第一篇：明清之際啟蒙主義經濟正義思想產生歷史背景
明清之際啟蒙主義經濟正義思想產生歷史背景
歷史唯物主義認為，社會存在決定社會意識。任何曾在歷史上產生過重大影響的學術思想，都有其深刻的社會歷史根源，都是在一定的歷史條件下，都是社會經濟、政治和文化矛盾運動的產物。中國早期啟蒙主義經濟正義思想產生也不例外。中國早期啟蒙主義經濟正義思想反映了這個特定歷史條件下新興市民階層的利益、愿望和要求。
1、政治背景：封建專制盛極而衰，社會矛盾日益尖銳
中國啟蒙思想產生于中國歷史上顯得較為特殊的時期，處于“傳統”與“近代”的交匯地帶，經歷了社會的大動蕩與改朝換代的巨變1。馬克思說:“世界商業與世界市場是在十六世紀開始資本的近代生活史的。”“而中國的歷史從這時起己
2經處于封建解體的緩慢過程中，”處于正值馬克思所說的尚未達到“崩潰時期、3但已能夠進行我批判”的歷史階段。明代中后期，中國的封建專制主義中央集
權制度已經發展到了登峰造極的地步，統治階級荒淫無道，政治極端腐朽，使階級矛盾中又摻雜了新的民族矛盾，呈現出階級矛盾和民族矛盾并存的復雜局面。
2、經濟背景：商品經濟高度發展，資本主義萌芽
毛澤東同志說:“中國封建社會的商品經濟的發展，已經孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義。”4馬克思說:“商品生產和發達的商品流通即貿易,是資本主義產生的歷史前提。”5任何一種思想文化現象，必然要以同時代的經濟發展為基礎。社會經濟結構的變動必然會使得領時代風氣之先的思想家，得出與經濟生活中的新因素相合拍的主張。新的生產關系和生產力必然要求新的意識形態與之相適應。在明末清初，我國的商品經濟已達到相當的程度。1侯外廬主編《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956版，第3頁。德·馬克思《資本論》第一卷，人民出版社1953年版，第149頁。
3政治經濟批判導言《馬克思恩格斯選集》第2卷人民出版社1972年版第108頁
4《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1966年版，第620頁.《資本論》第1卷,人民出版社1972年版,第167頁。
第二篇：從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學
從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學
【原文出處】歷史研究
【原刊地名】京
【原刊期號】198505 【原刊頁號】107～123 【分 類 號】K24 【分 類 名】明清史
【復印期號】198512 【作 者】馮天瑜
【作者簡介】湖北大學歷史系
一、“新學”與“西學”是兩個有著深刻內在聯系然而又并不完全同一的概 念
中國近代文化史貫穿著“古今中西”之爭。“在?五四?以前，中國文化戰線上的斗 爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的斗爭。在?五四?以前，學校與科舉之 爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶有這種性質。”①由于中國近代新學是在 西學輸入的直接影響下發展起來的，因此，中國近代文化史上“西學”與“新學”這兩 個概念有許多交叉之處。十九世紀中葉以后，西方殖民主義用巨艦、鴉片和商品打破清 帝國緊閉的大門，古老的中國一向賴以維系社會人生的“圣經賢傳”連同硬弓長矛，一 齊敗下陣去。創巨痛深的打擊，使一些中國人從“子曰詩云”的迷夢里驚醒過來，轉而 學習西方，引入許多新的技術藝能、思維范疇、學說體系和社會理想，以至中國近代新 學從內容到形式都深受西學的熏染，不少新學家亦言必稱西學。這樣，人們往往把新學 看成全然是“外鑠”的意識形態，看成是西學的東方翻版，當作沒有民族文化根基的“ 海外奇談”。此類見解顯然失之偏頗。這首先是因為，西學同中學一樣，也有新舊之分，但以往中國人很少注意到這一點。直到被譽為“近代玄奘”的嚴復方指出，元明以前，西方“新學未出”，人們論及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今譯亞里士多德)，與 中國人尊信孔子無異，這時西學與中學沒有大的差距。明中葉以后，“柏庚(今譯培根)起于英，特嘉爾(今譯笛卡兒)起于法”，奈端(今譯牛頓)、嘉里列倭(今譯伽利略)繼起，新學方興，“而古學之失日著”②。也就是說，西學在十六世紀以降才發生從“古學 ”到“新學”的轉變，即由古代中世紀文化向近代文化的演進。而從十六世紀末葉以來，中國人接觸的“西學”也是新舊雜糅的。明末清初來華的耶穌會士對東西文化交流卓 有貢獻，但他們譯介的“西學”，其主體是西方的“古學”，當時正在歐洲冉冉上升的 “新學”(如哥白尼的“日心說”、伽利略的物理學以及文藝復興時期的人文主義)，利 瑪竇、湯若望等人諱莫如深；十九世紀末、二十世紀初由西方傳教士韋廉臣、李提摩太 主持的“廣學會”標榜“廣西國之學于中國”，但他們譯介的“西學”重點不在“治人 ”之學(社會學說)和“治物”之學(自然科學)，而在“治神心”之學③，這種“治神心 ”之學正是歐洲中世紀的神學，屬于“古學”范圍。因此，籠統地說“西學即新學”，既未全面反映西學的實際狀況，也與“西學東漸”的歷程不甚吻合。
不應當把“新學”與“西學”相等同的原因還在于，中國近代新學固然受到西學的啟 迪和推進，但這種外來文化只有通過中國社會內部的因素才能發揮作用。這里且不論新 學的特定形態受到中國近代經濟政治條件的制約，僅就新學因襲著中國文化傳統這一點 而言，便不可將新學與西學混為一談。陳寅恪曾揭示文化史上一個“雖似相反而實足以 相成”的通則——各個民族和國度對外來文化“無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族的 地位”④。中國自兩漢、六朝、隋唐到宋明，對于從印度傳入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗爭中有融合，結果形成“你中有我，我中有你”的文化復合體：“禪宗”等中 國化的佛教以及包含著若干佛學內容的新儒學——“理學”。在近代，先進的中國人向 西方尋求真理，進而構筑自己的思想體系時，也沒有忘卻自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和廣度上“會通中西”，并在近代中國特定的歷史條件下作出再創造。康 有為便申明，他的學說體系是參合中西哲理，窮究天人之變的產物；孫中山也說：“余 之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事跡者，有 吾所獨見而創獲者。”⑤
中國近代先進的人們創立“新學”時“因襲吾國固有之思想”，是一個很大的題目，這里不能全面展開研討，本文所要著重論述的是——新學的近代性雖然在很大程度上由 西學所賦予，但它的某些基因還深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我們在考察中 國近代新學的特點及其形成史時，既要注意“西學東漸”這一橫向運動的歷程，也要探 索近代新學與近古民族文化之間的淵源關系這一縱向運動的歷程。只有對這兩個方面進 行綜合研究，才能準確地把握中國近代新學的特質，了解它同西方新學的統一性和差異 性，透視中國文化在走向近代的過程中怎樣受到中華民族獨有的心理素質、民族性格和 文化傳統的影響。
二、中國文化在明清之際出現了由“古學”走向“新學”的最初征兆
1840年以前的中國是一個封建的國度，小農業與家庭手工業相結合的自然經濟占據統 治地位，在這種土壤上高聳著東方專制主義的政治制度，由這種經濟政治體制所決定，并反轉過來為這種經濟政治體制服務的封建文化，籠罩著全社會，桎梏著各個階層人們 的頭腦。然而，中國漫長的封建社會發展到明清之際，已開始步入晚境，社會生活的某 些領域逐漸發生微妙的變態，這也是一個不能忽視的事實。
明清之際，指明代萬歷至清代康熙，也即十六世紀末葉和十七世紀的一百多年間。這 是一個大動蕩的時代，一些敏感的哲人不約而同地用“天崩地解”(黃宗羲語)“天崩地 裂”(王夫之語)等驚人心魄的字句描繪自己的時代，決不是偶然的。十七世紀前后，中 國延綿兩千年之久的封建制度顯露出一系列頹敗的癥候，而資本主義生產方式的萌芽在 這個衰老社會的母體內初露端倪，自秦漢即已確立的封建專制主義的君主集權政治，則 達到登峰造極程度，其弊端也暴露得淋漓盡致，朝廷與廣大農民、工商業者以至相當一 部分士大夫尖銳對立，“外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是”⑥，呈 現一種被統治者不能照舊生活下去，統治者不能照舊統治下去的危機狀態。而明末農民 戰爭和明清間的民族戰爭更有席卷全國之勢，在其沖擊下，相對靜止時期被視作金科玉 律的某些封建教條(如君臣之道、崇義賤利等等)露出了敗象。以上勢態，標志著中國的 封建社會步入這樣一種境地——這個制度全面崩潰的時刻還沒有正式來臨，但在這個制 度內部進行自我批判已經有了必要性。與此同時，明代中后期商品經濟的繁榮、活字印 刷的普及，則為文化的發展提供了比較充分的物化手段，而此間西洋文明的輸入，又開 闊了人們的視野。凡此種種，都在知識的準備上為這一時代思想敏銳的文化人進行歷史 反思提供了可能性。宋應星便是在這一意義上稱他所處的時代為“圣明極盛之世”⑦； 方以智更體悟到自己這一代人達到了可以“坐集千古之智，折中其間”⑧的佳境。正是 這一切，孕育并促成了明清之際早期啟蒙文化的勃興。
“啟蒙文化”在世界文化史上的確定含義，是指十八世紀末葉法國資產階級革命前夕 出現的反對教會權威和封建制度，呼喚“理性王國”降臨的資產階級上升時期的新文化，其代表人物為伏爾泰、盧梭、狄德羅等啟蒙大師。稍后，在德國(代表人物為萊辛、赫爾德)、俄國(代表人物為別林斯基、赫爾岑)也興起了類似的文化運動。中國近代先 進的人們在十九世紀末、二十世紀初引入的民權論、民約論、民主共和思想，主要便來 自這種“啟蒙文化”。與之相較，明清之際的文化思潮還存在著一大段差距。以十七世 紀中國最富于戰斗精神的政治哲學著作——黃宗羲的《明夷待訪錄》、唐甄的《潛書》 與十八世紀法國啟蒙運動政治學說的兩部代表作——孟德斯鳩的《論法的精神》、盧梭 的《社會契約論》相比較，便可發現，它們雖然抨擊封建專制帝王的猛烈程度不相上下，但黃宗羲、唐甄們提不出新的社會方案，而只能用擴大相權、提倡學校議政等辦法限 制君權⑨；用“人君能儉”之類的“善政”去實現“天下大治”⑩。而孟德斯鳩、盧梭 們則拿出了以三權分立論為基礎的君主立憲制、人民主權論為基礎的民主共和制等資產 階級國家藍圖。這表明，中國明清之際的進步思潮與歐洲十八世紀的啟蒙思潮分屬兩個 不同的歷史范疇。前者是中世紀末期社會批判的產品，后者卻是近代社會的宣言書。有 些學人將這兩種形態的文化等量齊觀，顯然不太恰當。
如果要在歐洲文化史上選擇一個段落同中國明清之際的進步文化作比擬，無論從產生 的背景還是從所包含的內容而言，都以歐洲封建社會存在的最后幾個世紀(十四——十 七世紀)，也即嚴復說的西方“古學”轉向“新學”的階段發生的文藝復興運動較為相 當。這個文化運動產生的經濟背景是，十四、五世紀，“在地中海沿岸的某些城市已經 稀疏地出現了資本主義生產的最初萌芽”(11)。而中國明代嘉靖至萬歷間(十六世紀中 葉至十七世紀初葉)，長江中下游等地的紡織、制瓷、礦冶等行業出現了類似的新的生 產關系。文藝復興的主旨是人文主義，其鋒銳直指中世紀的神學蒙昧主義和禁欲主義。而中國明清之際諸大師則樹起理性主義的旗幟，清算董仲舒等人編制的讖緯神學中的蒙 昧主義和宋明理學中的禁欲主義，提出“飲食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命題。文藝復興的巨匠們在自己的作品中辛辣地嘲諷了僧侶 和貴族，向教會的“精神獨裁”提出挑戰。而中國明代后期也出現這種抗拒封建獨斷論 的思想流派。被稱為“異端之尤”的李贄便直接對封建社會的偶像——孔子的權威表示 了“大不敬”，他批評理學家們“亦步亦趨，舍孔子無足法”(14)；泰州學派的何心隱 則置君臣、父子等封建倫常于不顧，所謂“人倫有五，公舍其四，而獨置身于師友賢圣 之間”(15)；十七世紀中國思想界的一支“異軍”——傅山一反儒學獨尊的傳統，將周 秦諸子與孔子等量齊觀，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”(16)黃 宗羲更認為“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”(17)，痛詆封建君主為“天 下之大害”(18)；唐甄甚至詈罵道：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”，“殺人者眾 手，天子實為大手”(19)。這些大膽言論都是對中國封建社會的最高權威——圣人和天 子提出的懷疑與抗議。誠如近人陳登原所說，貶抑君權，是明清之際思想界的一種趨勢。(20)與文藝復興時期出現的薄伽丘《十日談》一類反映市民情趣的作品相類似，明代中后 期通俗文學也興盛起來，它們一掃內容空虛、徒具華麗形式的“臺閣體”和“文必秦漢，詩必盛唐”的文學復古主義，展現出火辣辣、活潑潑的生機。這種文學傾向的理論表 現是李贄的“童心說”和公安三袁的“獨抒性靈說”，其代表作品則有長篇小說《金瓶 梅》，短篇小說集“三言”、“二拍”，以及湯顯祖的《臨川四夢》等戲劇。這類作品 或以無所顧忌的筆墨，記錄了封建制度及其統治階級的罪惡和道德的沉淪，將“風俗頹 敗，贓官污吏遍滿天下”(21)的情狀暴露無遺；或以生動的故事，栩栩如生的人物形象，反映了市民的意愿、渴求和價值觀念，并提供了長江三角洲一帶城鎮中資本主義萌芽 的經濟細節；或以悲劇形式，直接抨擊封建禮教的不合理，呼吁男女平等、婚戀自由，表現“真情”與“天理”的對立(22)，其反封建的尖銳程度已超過元雜劇《西廂記》，從而與學術領域批判理學的潮流彼此呼應，交相推引。
歐洲文藝復興的使命之一是擺脫宗教教義的束縛，沖破中世紀經院哲學的煩瑣和空疏，把人們的視線由虛渺的“天界”拉向真實的“人間”，由“神性”轉向“人性”。實 實在在的自然界和社會現象，特別是人本身，開始成為研究和描寫的對象。從這一意義 上說，由“虛”走向“實”，是歐洲文藝復興出現的一種新的文化動向。無獨有偶，在 中國的明清之際，也興起了清算明代學術的空疏，高張“經世致用”旗幟的“實學”。這是明清之際早期啟蒙文化在學術領域里最引人注目的表現。
中國后期封建文化的主體是理學。歷經宋元明三朝，理學的兩種主要形態——客觀唯 心主義的程朱理學和主觀唯心主義的陸王心學都建立起龐大的體系，它們分別從不同的 本體論角度論證封建秩序的永恒性，將綱常名教歸結為宇宙的本原——“理”或“心”，因而深得封建統治者的青睞，被推尊為官方哲學和科舉考試的范本。但隨著封建制度 走向衰微，理學在明代日漸陷入空疏和僵化的絕境，明代的正宗文化呈現一派腐朽氣象 ：天下士人競競以求的科舉經義都以朱熹的注疏為準繩，考試更規定一種極端形式主義 的八股文，文章內容又須“代古人語氣為之”。這使得廣大士人將“一生有用之精神盡 消磨于無用八股之中”(23)，發展了摹仿古人、因循保守的作風；而明代中后期陸王心 學傳衍，理學進一步禪宗化，其末流更滋長了空談心性的陋習，一些名士清流，自相標 異，專立門戶，玄黃互戰，一味迷戀于瞑想、游談，“以無端之空虛禪悅，自悅于心，以浮夸之筆墨文章，快然于口”，“欲一切虛無以求妙道”(24)。那些高居廟堂的士大 夫則高唱“存理滅欲”的讕調，極少有人致力于自然和社會實際問題的研究，“見錢谷 兵馬之數，條陳臚列之事，無不昏昏瞌睡，唯恐其言之不盡，甚至有擲而棄之者。及見 陽攻陰刺，舞舌反唇之談，則欣欣相告，尋繹無倦”(25)。這一切都表現了封建末世文 化的頹唐。明朝滅亡后，一批士子痛定思痛，紛紛起來總結亡國教訓，同聲遣責八股之 害和學風的空疏。清朝順治初年，有人在北京大明門上張貼紅紙，書曰：“奉送大明江 山一座”，落款為“八股朋友同具”。(26)這一嘻笑怒罵的揭帖，表達了士人們對明朝 八股空言導致亡國的憤慨。朱舜水則沉痛指出，明亡于清，“亦中國士大夫之自取之也 ”，其禍根之一，便是“明朝以制義舉士，……父之訓子，師之教弟，獵采詞華，埋頭 呫嗶，其名亦曰文章，其功亦窮年皓首，惟以剽竊為工，掇取青紫為志，誰復知讀書之 義哉!”(27)顧炎武對明代中后期空疏的學風作了更為深沉的總結：“以明心見性之空 言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩復，宗社丘墟。”(28)認為士風的頹敗進而導致天下傾覆。王夫之則系統地從哲學上揭示了這種空疏學風 的理論基礎即陸王心學的謬誤和思維教訓。費密痛論“清談害實”，認為這套空疏之學 “何補于國!何益于家!何關于政事!何救于民生!”其流行的結果，必然導致“學術蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起”(29)。唐甄也反對宋明理學家的空談心性，認為“儒之為貴者，能定亂、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以異 于匹夫匹婦乎!”(30)清中葉學者阮元指出了明代空疏學風對自然科學的阻礙：“自明 季空談性命，不務實學，而此業(指天文、歷算、數學)遂微。”(31)
總之，明代學術空疏的病端，至其末年已大白于天下，一種與之相抗衡的“實學”便 在明清之際應運而起。這一階段的學風力矯“束書不觀，游談無根”之弊，易主觀玄想 為客觀考察，改空談為征實，把學術研究的領域擴大到自然和社會的眾多實際領域，天 文、地理、九經、諸史、河漕、兵工、山岳、風俗、吏治、財賦、典禮、制度、文物，莫不精究。如“實學”開創者之一徐光啟“平生所學，博究天人，而皆主于實用”(32)，專志于“學務可施用于世者”(33)。顧炎武的風格也與之類似，他“綜貫百家，上下 千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章國典，民風土俗，元元本本，無 不洞悉。其術足以匡時，其言足以救世。”(34)明清之際實學派內部流派甚多，其知識 論也各有差別，如顧炎武的知識論接近于經驗論，他治學“每一事必詳其始末，參以證 佐”(35)；王夫之則近于理性論，他重視悟性，但又認為悟性離不開經驗，主張“征之 以可聞之實”(36)。這些不同的知識論有一個共通之點——以“實事求是”為治學圭臬，注意考鏡源流，不泥守舊注古訓，重視調查研究和第一手材料的占有，并有對外來文 化兼容并包的闊大襟懷，從而將自先秦以來古典文化的優良傳統發揚光大，達到我國文 化史上又一個輝煌的高峰。
文藝復興后期出現的培根、伽利略等科學巨人，開始運用近代思維的基本形態——數 學語言和實驗方法，同以思辨性和模糊性為特征的古代和中世紀學術有了根本區別。中 國明清之際涌現的實學派的一個支脈——“西學派”，如徐光啟、李之藻、王徵等人，雖然還不能象培根那樣鍛造出“新工具”，但他們繼承中國古典科學傳統，并吸收耶穌 會士帶來的歐洲自然科學成就，在思維近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光 啟頗為重視“象數之學”，把它比擬為刺繡者的“金針”，掌握了它，就可以“明理辨 義”、“立法著數”，由“數”達“理”，步入科學大殿的堂奧，“漸次推廣，更有百 千有用之學出焉”(37)。徐光啟洞察到萬事萬物中都存在著量的特性和關系，“非度數 不為功”(38)，因而他不僅在自然科學領域使用數學語言，而且把數學方法引入社會科 學。在《農政全書·田制》中，徐光啟對歷史和現實的人口資料進行統計，發現“生人 之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，則不得減。”這是世界上較早明確提出的 人口增殖率概念。徐光啟還在《處置宗祿查核邊餉議》中，針對明代“極弊而大可慮”(39)的宗祿問題，進行數學分析，指出“自今以后，百余年而食祿者百萬”，“為祿當 萬萬石”，“竭天下之力，不足為贍”。由于徐光啟的分析基于科學統計，因而他的警 告較之一般朝臣的泛泛議論有力和確鑿得多。此外，徐光啟、方以智等人還十分重視實 驗方法，徐光啟堅持以經驗事實作為科學理論的唯一有效驗證，他在天文觀測和農學實 驗方面都作出了巨大努力。方以智更從理論高度肯定“質測”(實證科學)的重要性，認 為“質測即藏通幾(哲學)者也。”(40)王夫之則贊揚方以智父子的“質測之學，誠思學 兼致之實功。”(41)王夫之本人在論證物質不滅原理時，也是運用的實證方法：“車薪 之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希 微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若盦蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。”(42)這種實證方法，在顧炎武的考證之學中 也有所體現，他的音韻學研究，以“本證”與“旁證”相參驗，系統地應用了歸納法，帶有某種近代思維特征。
文藝復興運動是以復興希臘羅馬燦爛的古典文化的外觀出現的，但正如伏爾泰所指出 的，文藝復興的重大意義不在于復古，而在于創新。(43)與此相類似，明清之際的大師 們是在闡揚先秦諸子和復興“三代之制”的旗幟下，展開對封建制度及其意識形態的批 判的。黃宗羲的《明夷待訪錄》高度贊美“古之君”的大公無私，憤怒遣責“今之君” 的貪婪殘暴；顧炎武也熱情期待“三代之盛”“徐還”(44)。但他們的這些思想言論都 并非真要復古，而是“以復古為解放”，“其動機及其內容，皆與歐洲之?文藝復興? 絕相類。”(45)即借理想化的“三代之盛”去襯托“今世之弊”，用傳說中的氏族民主 制的某些精義譴責封建君主，以“百家爭鳴”的諸子之學聲討盛行于中世紀的文化專制。恩格斯曾指出這類作法的真諦：在文藝復興巨匠們重新展示出來的古希臘文化的光輝 面前，“中世紀的幽靈消逝了”(46)。可見，這種“復古”本身就包含著前進的意味。王夫之曾以“六經責我開生面”的詩句，將早期啟蒙文化貌似復古，實則創新的精神畫 龍點睛地指示出來。這正是歷史老人遵循“否定之否定”的法則行事——中世紀以經院 哲學和蒙昧主義否定了古代文化，而到了封建末世，在新世紀將至而未至的時刻，進步 思想界還沒有可能創作全新的體系，只能請出古典文化，藉助它的某些帶有民主色彩和 唯物傾向的思想和古色古香的語言，去完成對封建蒙昧主義的自我批判。這正是中西早 期啟蒙文化共同的歷史使命。
綜上所述可以得見，在十六、七世紀，當歐洲文化從“古學”走向“新學”之際，中 國文化也發生了引人注目的變異。當然，此間中國文化向近代過渡的趨勢不及歐洲鮮明，社會上占統治地位的思想仍然是理學，早期啟蒙文化不過是在潛滋暗長。李贄、唐甄 們的著作命名為《焚書》、《藏書》、《潛書》，黃宗羲將自己最重要的政治哲學作品 稱為《明夷待訪錄》，都生動地表現了他們的思想在當時是深受壓抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，傳之后人”。早期啟蒙文化發育不充分，并處于非主流地位，正同 當時經濟領域資本主義生產方式只是稀疏、微弱的萌芽相對應。
三、明清之際早期啟蒙文化在清中葉的沉寂和在清末葉的復蘇
各個民族和國度社會發展的大趨向雖然是同一的，但由于它們受到不同內外條件的制 約，其前進的具體路徑卻呈現千姿百態的多樣性。歐洲一些國家歷經資本主義萌芽階段，伴隨著地理大發現、殖民主義擴張、世界市場建立，資本的原始積累順利地得以完成，產業革命和資產階級大革命接踵而至，這樣，在十七、十八世紀，一批歐洲國家相繼 進入資本主義社會，與此同時，資產階級文化越過文藝復興這一朦朧的早春季節，在十 八世紀和十九世紀之交迎來了輝煌的夏天。與此形成對照的是，在舊大陸東端的中國，由于“耕織并重”的自然經濟難以突破，與之相伴生的封建專制制度和封建意識形態也 特別強固，它們共同匯聚成一種巨大的惰力，阻撓社會進步。此外，中國歷史上反復出 現的游牧民族對中原地區農業社會的沖擊，再次發生在明清兩朝交替之時，長江三角洲 等商品經濟比較發達地區備受兵火之害，“揚州十日”、“嘉定三屠”之類慘絕人寰的 戰禍，使一系列繁榮的工商業城鎮毀于一旦，這當然造成了資本主義生產方式萌芽的嚴 重摧折。綜合各方面材料看，直到清代乾隆年間，我國商品經濟和資本主義萌芽的發展 程度，才恢復到明代萬歷年間的水平。因此，同歐洲資本主義迅速成長的情形大相徑庭 的是，中國在十六世紀至十九世紀初葉，資本主義生產方式走過了“萌芽——夭折—— 再度萌芽”的曲折道路，整個社會的主體仍然停滯在封建制度的軌范之內。與社會發展 的總趨向相吻合的是，這兩三百年間，中國文化也步履蹣跚，十七世紀曾頗有聲色的早 期啟蒙思潮，在十八世紀和十九世紀初葉卻只回蕩著零星的回音，這一階段雖然也有戴 震等人對理學的抗爭，也出現過《紅樓夢》這樣從思想到手法都打破傳統格局的文學巨 著，但在文字獄一類文化專制政策的威壓下，這一百多年間思想文化界是沉悶的，各學 派間即或有所論爭，但大都局限于傳統儒學的范圍之內，“百經宗孔孟，百行法程朱”(47)。在“家齊于上而教成于下”的理學籠罩下，廣大士子或者執意揣摹八股時文，以 圖仕進；或者陷進故紙堆中，一味迷戀訓詁考證，諱言本朝政事。“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”，十九世紀上半葉思想新鮮的龔自珍的這一詩句，表述了那個高壓時 代文化界的郁悶心情。十八世紀的學術出現了由“經世”向“逃世”退化的趨向，在這 一百余年間，乾嘉學派盛極一時，“幾乎獨占學界勢力”，呈現一種“古典考證學獨盛 的局面”。(48)這個學派雖然奉顧炎武為“開山祖師”，而且在考據的精密和條理化，以及考據的范圍之廣、成就之高等方面超過了顧炎武，但他們都缺乏顧氏那種“明道救 世”的雄心，失卻了“經世致用”的目標，而一味沉緬于古字古句的鉆尋，“躲起來讀 經，校刊古書，做些古時的文章，和當時毫無關系的文章”(49)。這種整理古文化的工 作，同歐洲文藝復興巨匠借闡述古希臘文化以掀起人文主義狂飆的情形相去甚遠，同明 清之際早期啟蒙大師活潑、犀利、富于社會批判精神的思想相比，也有所倒退。同時，在研究方法上，乾嘉間學者將微觀考察、枝節剖析發揮到極致，取得了空前成就；但在 宏觀研究和歷史理論的建造上卻很少涉獵。乾隆間史學家章學誠便一針見血地指出同代 人學風的流弊：“近日學者風氣，征實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”(50)
正當整個中國社會連同其思想文化界陷入“萬馬齊喑”的困境而無以自拔的時候，十 九世紀三、四十年代，西方資本主義殖民者大舉東侵，中國這個老大的封建帝國緊鎖的 大門被外人強行打破，而“與外界完全隔絕曾經是保存舊中國的首要條件”(51)，當這 個“首要條件”一旦喪失，封建的中國這具“木乃伊”便迅速風化，面臨著一種前所未 見的變局。一些敏感的士人在“海警飆忽，軍問沓至”(52)的刺激下，開始把視野由故 紙堆轉向矛盾叢生、危機四伏的現實世界，從而在新的歷史條件下，再次經歷了文化潮 流的大轉變。
十九世紀上半葉，地主階級改革派龔自珍、魏源首先舉起改變學風的旗幟。龔、魏等 人青年時代都受教于乾嘉學派，但他們面對“世變之亟”，痛感考證之學“錮天下聰明 知覺，使盡出于無用之一途”(53)，他們對于清中葉一百余年間彼此對壘的漢學和宋學，都加以譏彈，并力圖跳出其偏狹的格局，尋覓一種能夠“經世救民”的思想武器。在 當時那種歷史條件下，他們一方面借助適于比附現實的今文經學，發揮《公羊傳》三世 說，講解微言大義以干預時政，力主變法以謀富強；另一方面，又復興十七世紀的實學 傳統以求籌邊、御外之術，發揚明清之際的社會批判精神以向封建制度的種種病端開刀。清代文化主潮以此作契機，為之一變。此后，從早期改良主義者馮桂芬、王韜、馬建 忠、鄭觀應、薛福成、陳熾、何啟等人，到嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同，以至于資 產階級革命派，分別從不同角度推進這個新的文化大潮，終于形成浩浩蕩蕩的“新學” 洪流。因此，在一定意義上，中國近代新學乃是對明清之際早期啟蒙文化的“復歸”，正如梁啟超所說，他本人及其同道們的學說，是“殘明遺獻思想之復活”(54)。這是一 個值得注意的論斷，它對于我們把握中國近代新學的民族文化淵源，提供了有益的啟示。當然，這種“復歸”、“復活”決不是對往昔的簡單重復，也不是在封閉體系內實現 的，而是在西學強有力的刺激下完成的螺旋式上升的圓圈。
四、近代新學對早期啟蒙文化的繼承和發揮
恩格斯指出，任何新的學說“必須首先從已有的思想材料出發，雖然它的根源深藏在 經濟的事實中。”(55)十九世紀中后葉勃起的中國近代新學，除利用進口的西學作為出 發點外，還要尋覓民族文化的依托形式，而明清之際的早期啟蒙文化便是其現成的借用 對象。這正與歐洲文藝復興的文化成就充當十八世紀啟蒙運動的前導相類似。
中國近代新學經歷了一個相當復雜的發展歷程。粗略言之，以甲午戰爭為界限，此前 的新學家們(包括地主階級改革派和早期改良主義者)，主張在維持清王朝現存統治的前 提下進行變革，以達到富國強兵、抵御外侮的目的。而明清之際的啟蒙大師多是反清志 士，不少人以明朝遺民終其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前 的新學家們既然尚未與清王朝的現存統治形式發生尖銳對立，也就很少直接提及明清之 際諸大師，但在學術路線上，卻與之一脈相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，隨著民族 危亡日漸迫在眉睫，清王朝作為“洋人朝廷”進一步激起各階層民眾的公憤，新學家們 改革清朝舊制的意識趨于明晰，“排滿革命”的呼聲愈益高漲，這樣，許多新學家便以 明清之際諸大師的后繼者自居，接過十七世紀前輩們的社會批判思想和民族主義旗幟。黃宗羲、顧炎武、王船山、朱舜水、呂留良等人的名字和著作，在二十世紀初葉的各家 新學刊物上競相出現，改良派和革命派都積極宣傳明清之際諸大師的思想和操行。(56)中國近代新學的兩個發展段落雖然對明清之際早期啟蒙文化采取了不盡相同的態度，但近代新學作為一個總體，與明清之際早期啟蒙文化相承襲，則是顯而易見的歷史邏輯。近代新學繼承并發揮明清之際早期啟蒙思潮的所在甚多，以筆者管見，大體有如下幾 個方面。
第一，在“匡時濟世”的歷史責任感、“經世致用”的治學目的支配下復興“實學”。
中國近代與明清之際的社會性質固然不同，但這兩個時期都處在階級矛盾、民族矛盾 尖銳化的關頭，某種類似的氛圍使這兩個時期的進步文化人產生一種強烈的憂國憂民、匡時濟世的歷史責任感。明末東林黨人顧憲成宣稱：“士之號為有志者，未有不亟亟于 救世者也”(57)，黃宗羲說東林黨人“一堂師友吟風熱血洗滌乾坤”(58)。近代進步文 化人繼承了這種以天下為己任的傳統，他們面對“日之將夕，悲風驟至”的“衰世”，悲歌慷慨，“大言不畏，細言不畏，浮言不畏，挾言不畏”(59)。正是這種憂國傷時的 悲壯心理，驅使著近代進步文化人步明清之際諸大師的后塵，以“經世致用”為研究學 問的出發點，“夢中疏草蒼生淚，詩里鶯花(指罌粟花，喻鴉片戰爭)稗史情”，龔、魏 以降的進步文化人著史、作文、吟詩，無不與民族興亡、時局變幻息息相關。
如果說明清之際諸大師是懷著復興故國之心，于“江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究”(60)，那么，近代進步文化人則是為著挽救民族危亡而探討“天地東西南 北之學”(61)，力主“革虛而之實”(62)。他們尖銳批評清代盛行的“淺陋之講章，腐 敗之時文，禪寂之性理，雜博之考據，浮誕之詞章”(63)，認為這一套學問“民瘼之不 求，吏治之不習，國計邊防之不問；一旦與人家國，上不足制國用，外不足靖疆圉，下 不足蘇民困，舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物，天下亦安用此無用之王 道哉?”(64)這種對清中葉空疏學風的批評，與明清之際諸學者對明代學風之弊的抨擊 何其相似乃爾!近代進步文化界力圖把人們的注意力從空談性理、繁瑣考據、科舉利祿 拉向解決現實問題的正道上來。龔、魏與林則徐、賀長齡、包世臣等人便針對禁煙、吏 治、邊防、海防、漕運等實際問題發表議論，開展研究，確乎做到了“一代之治，即一 代之學”(65)。近代進步文化人還繼承王夫之、黃宗羲修當代史(66)，顧炎武著《天下 郡國利病書》的傳統，發揮章學誠“史學經世”的精義，一反清代史學詳古略今，一味 考訂校勘的“考史”之風，致力于寫“當前的活的歷史”(67)。魏源的《道光洋艘征撫 記》，便對剛剛結束的鴉片戰爭作了忠實紀述；《海國圖志》中的《籌海篇》總結了鴉 片戰爭的教訓。此后，研究本朝掌故的史著大量涌現。還有一些人講求邊疆地理(尤其 是西北史地)以謀籌邊，研究外國史地以謀對外，如龔自珍的《御試安邊綏遠疏》、《 西域置行省議》、徐繼畬的《瀛環志略》、姚瑩的《康輶紀行》、梁廷枬的《夷氛聞記 》、夏燮的《中西紀事》、何秋濤的《朔方備乘》便是這類史地論著。晚清的經學方向 也發生大改變，由訓詁、典章、名物之學，轉而講解微言大義，以求通經致用，為變法 圖強服務。晚清進步文化人大量介紹西學，也意在以西學之“實”克服中學之“虛”。他們認識到：“泰西之國豈天國耶?泰西之人豈天人耶?頭同圓也，足同方也，趾同五也，肢同四也，心思之慧，才力之雄相為仲伯，而強弱之形，盛衰之勢，判若天淵者何哉 ?務實學不務虛文者之故耳。”(68)這種概括，并不十分精當，但改變中國舊學之虛空，確乎是近代先進文化人的共同要求。而這種“誦史鑒，考掌故，慷慨論天下事”(69)的風氣，在近代開創于龔、魏，而其前導則可追溯至明清之際諸大師。
第二，抗議封建君主專制的社會批判思想和戰斗的民主精神。
近代新學的政治思想，其中心點在于與封建專制相對立的民權主義。它萌發于龔自珍 的“譏切時政，詆誹專制。”到早期改良派如陳熾等人，則直抒“國以民為本”(70)的 思想，戊戌六君子之一的譚嗣同更呼喚出“沖決利祿之網羅”、“沖決君主之網羅”、“沖決倫常之網羅”(71)的吶喊。唐才常也有類似言論：“天下非一人之天下，億兆京 垓人之天下也。”(72)這種民權思想當然受到西學的啟迪，尤其是受到盧梭的《民約論 》(今譯名《社會契約論》)的影響，但中國的新學家們在當時即已指出，民權觀念并非 全然取自“西法”，中國“古已有之”，“任舉《孟子》、《公羊》及六經中一言一例，無弗重民貴民，公權于民者。”(73)這自然是對《孟子》等典籍的現代化解釋。其實，近代民權主義較切近的歷史淵源是以《明夷待訪錄》為代表的明清之際的非議絕對君 權的思想。梁啟超對這一點有清楚的說明：“我們當學生時代，(《明夷待訪錄》)實為 刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治活動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”(74)又說，“梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節鈔，印數萬本，秘密散 布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”(75)譚嗣同甚至認為“三代下無可讀之書矣!” 但黃梨洲的《明夷待訪錄》和王船山的《遺書》是例外，二書“皆于君民之際有隱恫焉 ”。(76)五四時期“隻手打倒孔家店”的吳虞，是反對封建獨斷論的健將，而他把明末 的異端思想家李贄視作自己的前軀，他曾為李贄辯誣，批駁紀曉嵐在《四庫全書總目提 要》中定李贄為“名教罪人”的說法(77)。章太炎在譴責清朝封建專制政權的苛酷暴虐 時，也援引唐甄的《潛書》(78)。
總之，明清之際譴責封建專制君主的社會批判思想，是從先秦民本思想和中世紀各種 抗議封建專制的異端哲學走向近代資產階級民主、民權思想的橋梁，它為中國近代先進 的人們接受西方民主政治觀念提供了民族文化的深厚土壤。
第三，強烈的愛國主義和執著的民族精神。
明清之際的啟蒙大師都是熱切的愛國者，在明清間的民族戰爭中表現了不屈不撓的民 族精神。“愁看京口三軍潰，痛說揚州七日圍。”(79)亡國之恨始終纏繞在這批堅貞的 文士心頭，明亡以后，他們或者削發為僧(如方以智)，或者孤處窮鄉僻壤(如王夫之、黃宗羲)，或者遠走他鄉(如顧炎武)，但都為復興民族而著述不輟，“闃山中兮無人，蹇誰將兮望春”(80)，是這些哲人沉郁而又積極向上的民族精神的寫照。他們的愛國主 義，自然是舊式的，其民族思想停留在傳統的“夷夏之防”的種族觀念之內，“今族類 之不能自固，而何地仁義之云云”(81)。但是，這種舊式的愛國主義和民族主義，作為 反抗異族入侵、維護本民族的生存權利和文化傳統的精神武器，自有其正義性。而近代 中國人由于西方殖民者的侵略，面臨更加深重的民族災難，理所當然地與明清之際的愛 國主義和民族主義發生共鳴。清末有不少革命黨人提倡民族氣節，以王夫之、顧炎武、張煌言為榜樣。如章太炎本名炳麟，因仰慕顧炎武(原名絳)的民族精神，改為章絳，號 太炎，他還在日本翻印王夫之和顧炎武的著作以及《張蒼水集》。章太炎曾這樣講述自 己“排滿革命”思想的形成經過：“余年十三、四始讀蔣氏《東華錄》，見呂留良、曾 靜事，悵然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、臺灣諸事甚詳，益奮然愿為浙父老雪恥。次又得王夫之《黃書》，志行益定。”(82)他還說，光復革命的思想，“不離呂(留 良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(靜)之舊域也”(83)。這種思路在辛亥志士中頗有代表 性。
當然，近代愛國主義和民族主義有其新的內容。章太炎便說：“民族主義非專為漢族 而已，越南、印度、緬甸、馬來之屬，亦當推己及之。”(84)這是一種更廣闊意義上的 反對民族壓迫、種族壓迫的愛國主義和民族主義。至于孫中山、鄒容、陳天華等人宣傳 的愛國主義，則有更鮮明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的舊樊籬，然而，明清之際 啟蒙大師闡揚的愛國主義和民族主義畢竟給近代愛國志士以激勵和啟示。
第四，注重發展生產，提倡工商業，對自然科學給予關注。
“安貧樂道”、“知足尚儉”、“重農輕商”、“重政務輕技藝”，是中國儒學的傳 統，它們是自然經濟占統治地位的封建社會的典型意識形態。在明清之際，與商品經濟 發展、資本主義萌芽相伴生，出現了“工商皆本”(85)的新觀念，并產生了注意生產問 題及自然科學的文化動向。這一時期涌現出潘季馴的《河防一覽》、徐光啟的《農政全 書》、宋應星的《天工開物》、李時珍的《本草綱目》、方以智的《通雅》、《物理小 識》等一系列科技著作，進入我國古典科學技術的總結階段。與當時的國防需要相聯系，徐光啟還提出“火器今之時務也”(86)，開始致力于冷兵器向熱兵器的轉變。當然，上述動向，后來中止或減緩下來，中國文化仍然在封建的故道內徘徊。這種格局直到近代方被打破。十九世紀中葉，徐壽、華衡芳等自然科學家重新翻讀明清之際徐光啟等人 與利瑪竇合作的科學著作和譯作，“甚為欣羨，有愜襟懷”，并且感慨“忽述二百年而 與此新理相覿面”(87)。
近代新學家重視生產和自然科學的并不限于自然科學家。王韜便反對以農為“本”、以工商為“末”的傳統觀念，認為“富強即治之本”(88)。他還著《火器說略》一卷，編著《西學輯存》六種，即《重學淺說》、《格致學提綱》、《光學圖說》、《西洋天 學源流》、《華英通商學略》、《泰西著述考》，廣泛介紹自然科學知識。戊戌維新志 士則創辦《農學報》、《算學報》、《格致新報》等宣傳自然科學的報刊，又在綜合性 報刊上開辟“格致”、“算學”專欄。譚嗣同在南學會舉辦的演說會上，講述天文地理 知識，向聽眾作科學啟蒙。這種關注生產發展、重視自然科學進步的趨向，在明清之際 開始萌動，爾后遭受壓抑，到近代方得以發揚，直至五四時期提倡“德賽二先生”，仍 在繼續解決這個問題。足見以科學戰勝愚昧，在中國是一件何等艱難的事情。
第五，重視社會風俗的研究和改造。
明清之際啟蒙思想家在總結明代亡國的教訓時，并未把眼光僅僅停留在統治階層的弊 端上面，他們還將視線投向了社會風氣、民間習俗等更為廣闊的領域，認為“治亂之關，必在人心風俗”(89)。顧炎武在這方面尤有卓識，他引用羅仲素的話說道，“風俗者，天下之大事”，倘要“論世”，必須首先“考其風俗”(90)。這應當說是一種頗為深 刻而進步的思想。顧炎武本人極重視風俗的研究，他的代表作《日知錄》最所用意處，便在卷十三的論風俗。黃宗羲在《明夷待訪錄》中也提出“習俗”的改造問題，并力主 革除奢侈的風俗習慣和宗教迷信。(91)近代新學家在這一點上，與顧炎武、黃宗羲一脈 相通，他們為了引導國民沖破蒙昧主義的重重障壁，莫不高度重視風俗的改造，嚴復曾 提出“鼓民力，開民智，新民德”(92)的口號；梁啟超力主“振刷國民之精神”(93)； 鄒容更大聲疾呼“拔去奴隸之根性，以進為中國之國民”(94)；章太炎也指出，革命“ 不僅驅除異族而已，雖政教學術，禮俗材性，猶有當革命者焉”(95)。維新派與資產階 級革命派都開展過一系列改造風俗的實際運動，如禁纏足、禁鴉片、提倡體育、講究衛 生、改變服裝，乃至提倡工作和生活時間的條理化。盡管近代先進人物改造國民性的思 想與明清之際啟蒙大師的思想不可同日而語，但顧炎武等人注意到人心風俗對社會面貌 的重大影響，注意到匡正風俗對社會進步的重要性，這一切無疑都給后哲以啟示。從這 一意義上說，維新派、資產階級革命派，都是顧炎武等早期啟蒙大師改造社會風俗思想 的繼承者和發揚光大者。
第六，勇于并善于借鑒外來文化的開放精神。
中國歷史上存在兩種相對立的傾向：容納、吸收外來文化的博大氣象和深閉固拒的排 外情緒。而明清之際的啟蒙文化則繼承了前一種優良傳統，其卓越的代表人物是徐光啟。徐光啟與明末來華的利瑪竇等耶穌會士以師友相處，為譯介西方學術做了巨大的工作。徐氏學習西方文化，意在富國強兵，他在駁斥那些排外主義者時說：“茍利于國，遠近何論焉”(96)，他欽佩西方學術，固“其實心、實行、實學誠信于士大夫”(97)，這 種學術可以使“國家致盛治”(98)。作為一個愛國主義者，徐光啟還提出了“欲求超勝，必先會通”(99)的口號，可見，在他的規劃中，“會通”中西只是第一步，“超勝” 西學才是鵠的所在。在明末清初學術界中，對外來文化與徐氏持相仿看法的，還有李之 藻、方以智、王應麟、王徵等人，他們認識到西學能“補開辟所未有”(100)，西學中 “有中國累世發明未晰者”(101)，“翼我中華，豈云小補”(102)。徐光啟等人會通中 西學術的活動，顯示了中國早期啟蒙學者探求文化進步的開放精神。這種開放精神后來 遭到扼殺，直到近代，中國人被西方炮艦驚醒，再度睜眼看世界，更大規模地重新開始 了徐光啟們會通中西的工作。以魏源提出“師夷之長技以制夷”為開端，先進的近代文 化人紛紛學習西學，他們一反頑固派那種夜郎自大的愚蠢態度，承認中國有許多地方落 后于西方，“人無棄材，不如夷；地無遺利，不如夷；君民不隔，不如夷；名實必符，不如夷”(103)。薛福成指出，應當去掉文化上夷夏之別的陳腐之見，“衣冠語言風俗，中外所異也。假造化之靈，利生民之用，中外所同也”(104)，科學“乃天地間公共 之理，非西人所得而私也。”(105)既然科學是無國界的，中國人當然應該去學習它，而只有學習了外國人的成果，才有可能趕超外國人，“欲勝人，必盡知其法而能變。”(106)其觀點和語言都酷似徐光啟。譚嗣同更進一步指出：“道非圣人所獨有也，尤非 中國所私有也。……彼外洋莫不有之，以私諸中國，則大不可。”(107)承認學理非中 國所獨有，而且外國有超過中國之處，這是一種勇敢的科學態度。在譚嗣同之前三百年 的徐光啟便已經這樣做了，他指出，傳教士帶來的“顯自法象名理，微及性命宗根”的 西學，“較我中國往籍，多所未聞”(108)。正是這種科學的精神與愛國主義相結合，促使徐光啟等明末士人致力于中西文化交流，創造了十六、七世紀東西“兩大文明之間 文化聯系的最高范例”(109)。而這種科學精神與愛國主義在近代的再度結合，則促成 了新學在中國的廣泛傳播，促使中國社會突破封建主義的沉重壓迫，走向近代世界，創 造出并將進一步創造輝煌燦爛的新文化。
注釋：
①《毛澤東選集》(合訂本)，第689—690頁。
②《天演論》卷下，第80頁。
③見李提摩太：《教務本末》下。
④《金明館叢稿二編》，《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》。
⑤吳拯寰編：《孫中山全集》第4集，第1頁。
⑥黃宗羲：《明儒學案》卷五八，《東林學案》。《明史紀事本末》也有類似記載。
⑦宋應星：《天工開物》。
⑧方以智：《通雅·考古通論》。
⑨見《明夷待訪錄》中“置相”、“學校”諸篇。
⑩見《潛書》中“富民”諸篇。
(11)《馬克思恩格斯全集》第23卷，第784頁。
(12)王夫之：《詩廣傳》卷二。
(13)王夫之：《四書訓義》卷二六。
(14)李贄：《藏書·王通》。
(15)李贄：《何心隱論》。
(16)傅山：《霜紅龕集·談<老子>道常無名解》。
(17)《明夷待訪錄·學校》。
(18)《明夷待訪錄·原君》。
(19)《潛書·室語》。
(20)見陳登原：《國史舊聞》第3冊。
(21)《金瓶梅》第三十四。
(22)見《牡丹亭》。
(23)蔡爾康：《紀聞類編》卷四。
(24)《明語林》卷七。
(25)茅元儀：《石民四十集》。(26)蔡爾康：《紀聞類編》卷四。
(27)《中原陽九述略·致虜之由》，《朱舜水集》上冊，中華書局1981年版，第1頁。
(28)《日知錄》卷七，“夫子之言性與天道”條。
(29)《引道書》。
(30)《潛書》“辨儒”。
(31)《疇人傳》卷四四，“西洋，利瑪竇”。
(32)陳子龍：《農政全書》凡例。
(33)《徐氏家譜》“文定公傳”。
(34)潘耒：《日知錄》序。
(35)《四庫全書總目提要》。
(36)《思問錄》外篇。
(37)《幾何原本雜議》，《徐光啟集》卷二。
(38)《刻幾何原本序》，《徐光啟集》卷二。
(39)《明史·食貨志》。
(40)《物理小識·自序》。
(41)《搔首問》。
(42)《張子正蒙注·太和篇》。
(43)見伏爾泰：《論各族的風尚與精神》。
(44)顧炎武：《明夷待訪錄弁端》。
(45)梁啟超：《清代學術概論》。
(46)《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第445頁。
(47)惠棟：《紅豆山齋楹聯》。
(48)梁啟超：《中國近三百年學術史》。
(49)魯迅：《三閑集·無聲的中國》。
(50)《文史通義》外編三。
(51)《中國革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯全集》第8卷，第217頁。
(52)魏源：《圣武記》序。
(53)魏源：《武進季申耆先生傳》，《古微堂外集》卷四。
(54)《中國近三百年學術史》。
(55)《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第56頁。
(56)見《辛亥革命前十年時論選》。
(57)《贈鳳云楊君令峽江序》，《涇皋藏稿》卷八。
(58)《東林學案卷首》，《明儒學案》卷五八。
(59)《平均篇》，《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80頁。
(60)王敔：《薑齋公行狀》。
(61)吳昌綬：《定庵先生年譜》，《龔自珍全集》第604頁。
(62)魏源：《海國圖志》敘。
(63)何啟、胡禮垣：《<勸學篇>書后》。
(64)魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂內集》卷三。
(65)龔自珍：《乙丙之際著議》第六。
(66)王夫之修《永歷實錄》，黃宗羲撰《明儒學案》，均屬修當代史、當代學術史。
(67)恩格斯，《<路易·波拿巴的霧月十八日>德文第三版序言》。
(68)《論實學》，《中外經世策論合纂》卷二四。
(69)《定庵文集》(世界書局版)卷下，第23頁。(70)《庸書·旅人》。
(71)《仁學》自序。
(72)《支那漢族黃中黃》，《沈藎》第5頁。
(73)唐才常：《辯惑》，原載《湘報》，后輯入《覺顛冥齋內言》卷四。
(74)《中國近三百年學術史》第47頁。
(75)《清代學術概論》第32頁。
(76)《仁學》卷下。
(77)見《明李卓吾別傳》，《吳虞文錄》卷下。
(78)見章太炎：《駁康有為論革命書》。
(79)顧炎武：《贈朱監記四輔》。
(80)王夫之：《祓禊賦》。
(81)王夫之：《讀通鑒論》。
(82)《光復軍序》，《檢論》卷九。
(83)《光復軍序》，《檢論》卷九。
(84)《復仇是非論》，《別錄》卷一。
(85)見《明夷待訪錄·計財三》。
(86)《徐氏庖言》。
(87)傅蘭雅：《江南制造總局翻譯西書事略》。
(88)《文錄之編》卷二，“興利”。
(89)《亭林文集》卷四“與人書”九。
(90)《日知錄》卷一三“周末風俗”。
(91)見《明夷待訪錄·財計三》。
(92)《原強》。
(93)《戊戌政變記》。
(94)《革命軍》。
(95)《革命軍》序。
(96)《辨學章疏》，《徐光啟集》卷九。
(97)《泰西水法序》，《徐光啟集》卷二。
(98)《泰西水法序》，《徐光啟集》卷二。
(99)徐光啟：《歷書總目表》。
(100)方以智：《考古通說》。
(101)李之藻：《渾蓋通憲圖說序》。
(102)王應麟：《利子碑記》。
(103)馮桂芬：《制洋器議》。
(104)薛福成：《籌洋芻議·變法篇》。
(105)薛福成：《庸庵海外文編》卷三。
(106)薛福成：《籌洋芻議·變法篇》。
(107)《思緯壹壹臺短書》，《譚嗣同全集》。
(108)《修改歷法請訪用湯若望、羅雅谷疏》，《徐光啟集》卷七。
(109)李約瑟：《中國科學技術史》第4卷，第2分冊，第693頁。
第三篇：高中歷史 1-4《明清之際的思想批判》學案 人民版必修3
陜西省榆林一中人民版高中歷史必修三學案：1-4《明清之際的思想批
判》
一、的反正統意識
1、經歷（反正統意識產生原因）。
（1）祖父兩輩都是 教徒，自幼，明朝中后期 的思想家；（2）生活在 占思想統治地位的時代；（3）社會的黑暗和官場的腐敗。
2、主張：
（1）否定“ ”的命題，提出“穿衣吃飯，即是 ”的主張（2）反對，認為，不能，儒家經典
（3）提出“絕假純真”的“ ”，反對 的虛偽與 的欺詐。（4）在詩文寫作的風格方面，主張“ ”，反對當時盛行的 文風。
3、代表作——《 》、《 》、《焚書》、《 》
4、評價：李贄將矛頭直指 封建禮教 和整個正統思想，其思想具有鮮明的封建叛逆色彩和戰斗精神，成為近代進步思想的先聲。
二、的“天下為主，”說
1、代表作《 》，的創立者。
2、主張：
① 敢于批判封建，提出 的思想；
② 提出限制 的主張，成為決策是非的最高機構，甚至比君主的權威還要大； ③ 反對傳統的重農抑商思想，認為。
3、影響：________________________________________________________________。
三、思想的啟蒙精神
1、活動：開清代 先河
2、主張：
① 將批判的鋒芒指向 ；
② 主張“ ”：“以天下之權，”“天下興亡，”； ③ 具有試圖、的強烈愿望；
④ 主張，注重，著作中囊括了各種關系國計民生是實用學問：《 》、《 》。
四、的“孤秦陋宋”批判
1、地位：是清初的一位思想巨人，他的 代表著中國古代哲學發展的頂峰。
2、主張：
① 政治思想主旨是“ ”，猛烈抨擊“孤秦”、“陋宋”，深刻揭露了秦始皇及歷代帝王之私；從三個方面批判了秦朝以來的暴政。
② 在發揮古代 唯物論思想的基礎上，提出了 的自然史觀和社會史觀，強調“ ”。*黃宗羲、顧炎武、王夫之的共同點：
（1）政治：都反對，提倡 ；（2）經濟：重視
（3）（4）強調
五、唐甄論“凡為帝王者皆賊也”（自學）（1）倡導（2）最大特點：批判
小結------中國古代儒家思想的演變脈絡（1）儒家思想的形成—— 時期（2）儒學獨尊地位的確立——漢代
（3）儒學的發展——宋明理學
（4）儒學的繼續與變異——明清
課堂練習
1、下列哪一事件為“百家爭鳴”局面結束的標志（）
A 秦統一六國 B 焚書坑儒 C 罷黜百家，獨尊儒術 D 佛教傳入
2、明清之際，下列哪些因素促進了早期民主思想的產生①封建制度的衰落 ②封建專制的加強
③商品經濟發展 ④封建制度的完善
A．①② B.②④ C.①③ D.③（）
3、晚明“異端”思想出現的根本原因是（）
A、商品經濟的發展 B、程朱理學的毒害 C、統治者的推崇 D、士大夫們的努力
4、明清之際的思想批判的內容，不包括（）
A、批判宋明理學 B、批判重農抑商 C、批判君主專制 D、批判農工商皆本
5、王夫之說：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”依據此言論，可見其思想的進步性在于
A.反對君主制集權 B.反對封建土地私有制
C.要求建立人人平等的社會 D.反對中央集權的君主專制制度
6、“天下興亡，匹夫有責”的思想，源于下列哪位思想家的哪部著作（）
A.黃宗羲《明夷待訪錄》 B.顧炎武《日知錄》 C.李贄《續焚書》 D.王夫之《船山遺書》
7、.春秋戰國時期思想家的下列言論中哪一項不利于新興地主階級的發展（）A.“道無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化” B.“農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿” C.“民為貴，社稷次之，君為輕” D.“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效”
8、.韓非子主張實行君主專制，黃宗羲抨擊君主專制，依據他們所處的時代背景正確的評價是（）
A.都是進步思想 B.前者反動后者進步 C.都具有民主色彩 D.都有利于專制主義統治
9、明清之際，出現了一些早期民主啟蒙思想家，他們思想的共同特點是（）
A．以“異端”自居 B.具有樸素的唯物思想 C.主張發展商品經濟 D.批判封建君主專制制度
10、今天我黨大力倡導“以德治國”，對此，我們可以繼承發揚儒家學說中的（）
A．“和為貴”和“仁”的思想 B.農本思想 C.有教無類思想 D.民為貴，君為輕思想
11、明清之際批判君主專制的思想的直接作用是（）
A、摧毀了君主專制統治 B、催生了近代民主思想 C、解放了人們的思想 D、加速了清朝的滅亡
第四篇：18世紀法國啟蒙主義文學中的中國思想文化因素
18世紀法國啟蒙主義文學中的中國思想文化因素——析“中國禮儀之爭”對法國啟蒙文學的影響
郭麗娜/康波
【英文標題】Chinese Cultural Elements in the Eighteenth-Century French Enlightenment Literature: The Controversy over Chinese Rituals and French Enlightenment Literature 【作者簡介】郭麗娜，中山大學外國語學院；康波，中山大學歷史系。【關 鍵 詞】法國啟蒙主義文學/中國禮儀之爭/東學西傳
French Enlightenment Literature/the controversy over Chinese rituals/the spread of Oriental literature to the West 18世紀法國啟蒙主義文學宣揚自然神論或無神論的世界觀，提出君主立憲、“三權分立”等政治主張或理論，這在一定程度上受到中國思想文化的啟發。“中國禮儀之爭”是東學西傳的起始，從17世紀下半葉起，它的進展就與法國早期啟蒙主義思潮的發展相互作用。傳教士的文本爭論客觀上造成了中國文學典籍及其負載的思想文化，主要是儒學和宋明理學在法國的廣為傳播，并進而在思想內容方面影響法國文學；但是，中國古典文學并未在體裁和表現形式上對法國啟蒙文學產生過影響。比較研究
The eighteenth-century French Enlightenment literature, advocating deism or atheism and advancing the theory of constitutional monarchy and separation of powers, was, to some extent, inspired by Chinese ideology and culture.The controversy over Chinese rituals was the origin of the spread of Oriental literature in the West.From the second half of the seventeenth century, this process began to interact with the early Enlightenment ideological trend in France.The controversy over missionaries' texts contributed to the wide spread of Chinese literary works in France, thereby enabling Confucianism and the idealist philosophy of the Song and Ming Dynasties to influence French literature ideologically, though no Chinese influence in literary genre and style was seen in the French Enlightenment literature.18世紀法國啟蒙文學作為一種通俗易懂、生動有趣的文學形式，全面詮釋啟蒙思想家的理論主張，批判封建社會，宣傳社會理想，宣揚自然神論或無神論的世界觀，以其深刻的思想性風靡歐洲。國內文學界一致認同在這一時期中國文化對法國文學產生過影響，“對于一些作家，中國是一個令人神往的國度”，①但怎樣影響及影響程度如何，卻鮮有探究。
“中國禮儀之爭”是歐洲文化思想發展史的一個重要環節，也是東學西傳的起始。本文認為，“中國禮儀之爭”是18世紀法國啟蒙主義文學的思想催化劑。這具體表現在：從17世紀下半葉起，“中國禮儀之爭”的發展就與法國早期啟蒙主義思潮的發展密切交織在一起，法國傳教士的爭論客觀上造成了中國古典文學典籍及其負載的思想文化，主要是儒學和宋明理學在法國的廣為傳播；18世紀法國啟蒙主義文學宣揚的世界觀和政治理論或主張，正是在一定程度上從中國文學典籍的思想文化內容中受到啟發，但中國古典文學并未在體裁和表現形式上對法國啟蒙文學產生過影響。
一
18世紀啟蒙主義文學“可以分為兩個階段，1750年以前是第一階段，1750年至1789年是第二階段”，第一階段“文學中最突出的現象是新的啟蒙思想逐漸出現和形成”，②而這段時期也正是“中國禮儀之爭”的高潮時期。“中國禮儀之爭”作為東學西傳的起始，從17世紀下半葉起，法國傳教士成為辯論的主力后，它就與法國早期啟蒙主義思潮相互作用發展到高潮。在爭論激化期間，法國傳教士頻繁翻譯和解讀中國古典文學，造成了儒學和宋明理學等思想在法國的廣為傳播。
“中國禮儀之爭”的觸發源于天主教會內部對傳教策略適應性的討論。天主教在東傳過程中，由于文化差異受到不少阻隔，16世紀下半葉，以意大利人利瑪竇為首的耶穌會采取補儒排佛的適應傳教策略，在中國儒學和天主教義之間尋找共性和平衡點，才使天主教暫時得以立足于中國社會。但由于耶穌會的傳教策略明顯違背天主教的一神主義原則，從而在17世紀初引發了關于中國禮儀的爭論，焦點是能否用漢語的“天”或“上帝”來指稱基督教中的真神。這一表現為術語之爭的爭論實際上已經觸及中國人的信仰以及如何處理基督教文明和中國文明之間的關系等深層問題。為了在歐洲宗教界證實觀點，爭論各方都不約而同地翻譯和研究中國古典文學作品，并將成果刊行于歐洲。
17世紀后半葉，葡萄牙保教權旁落，法國耶穌會和巴黎外方傳教會憑借法國在歐洲的政治經濟強勢相繼入華，成為兩支舉足輕重的傳教力量。法國耶穌會和巴黎外方傳教會本質上都是天主教修會，在信仰上并無二致，但在對待中國文化問題上卻立場迥異。法國耶穌會的主流人物繼承利瑪竇的適應策略，認為中國人是有神論者，他們研究儒學經典，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”之說正是基督教“愛人如己”理論的另一表達方式，還提出用索隱主義原則解決中國禮儀問題，主張將中國文明納入基督教文明體系。而巴黎外方傳教會則要求維持教理的純潔性，他們贊同利瑪竇路線的反對者龍華民在《靈魂道體說》中的觀點，認為中國宋明理學的“與物同之道體”和基督教的“與物異之靈魂”是根本對立的，基督教義與理學的物質主義特征絕對不相容，要求譴責中國禮儀。由于法國傳教勢力的強大，法國耶穌會和巴黎外方傳教會很快成為中國禮儀之爭的辯論主力，而爭論也開始逐漸與法國國內興起的啟蒙思潮相互作用，發展到高潮。
法國早期啟蒙思想萌芽于16世紀末文藝復興運動后期階段，著名的人文主義思想家蒙田在其代表作《隨筆錄》中就將基于科學理性的懷疑論融入人文主義思想，用理性的批判代替理想主義的遠古崇拜，提倡個人自由，要求承認君主與奴仆在精神與道德上的平等地位，擺脫封建等級束縛和教會的專制壓迫。此時，耶穌會士翻譯的《四書》和利瑪竇撰寫的《天文實義》先后在歐洲出版。蒙田懷疑論思想的繼承者笛卡兒接觸到這些書籍，在其哲學著作《方法論》一書中開始有涉及中國的記載，他的科學懷疑論思想“無疑地很受外來文化（指中國文化）接觸的影響”，③但是痕跡尚不十分明顯。17世紀下半葉起，法國傳教士直接介入禮儀爭論，使中國文學典籍的譯本和相關的解說論著在法國激增。啟蒙思想家貝爾從法國皇家圖書館獲得有關宋儒理學思想的文本和《中庸》的法譯本，閱讀了關于中國禮儀爭論的著作和文章，受到很大啟發。1692年，他出版了著名的《歷史批判辭典》，書中指出“中國人所信仰的至高至善的存在‘神’，實為構成世界物質的中心，換言之，神即是世界盡美盡善之‘天’的中心而已”，并直接引用中國“孔教的無神論，來有意使讀者去打倒基督教及以基督教為基礎的專制政治”，④《歷史批判辭典》的出版將法國的思想文化推向變革的邊緣。鑒于國內思想形勢的變化，站在衛教立場的巴黎外方傳教會認為有必要盡快結束爭紛，以“使教會沒有任何污垢和缺陷，保持神圣和純潔”。⑤在《歷史批判辭典》發表的次年3月，福建宗座代牧、巴黎外方傳教會士顏珰以教廷代牧的身份強行在福建長樂縣發布和推行有關中國禮儀的七項禁令，不料此舉將禮儀之爭推向高潮。
在“中國禮儀之爭”白熱化期間，爭論是以文本形式進行的，而且內容已經遠遠超出禮儀本身的范圍，更多地涉及中國的政治體制、文化習俗和倫理道德等內容。巴黎外方傳教會對法國耶穌會的指控“重點不是放在禮儀的本身”，而是以為他們的作品“表現出中國有一個時代久遠超過基督文明的宗教-道德系統，而這個宗教-道德系統是超過基督教的”。⑥法國傳教士的文本爭論使東學西傳達到史無前例的程度，呈現出量和質雙重特征。在量方面，一是中國文學典籍的譯本或相關解讀論著在數量上的增加，據統計，18世紀初期有關禮儀之爭的“文本數量無論刊與未刊都處于峰值”，單1700年一年，“耶穌會士關于禮儀之爭的文本有9部在歐洲出版，為其他任何一個年份遠遠不及”，《四書》、《五經》等耶穌會奉若至寶的中國典籍一譯再譯，單是《五經》一套，就“有10人翻譯了15部”；⑦二是種類的增加，主要以先秦漢儒學為主，漸擴展至宋明理學，甚至旁及道家和諸子。在質方面，爭論雙方對中國文學典籍的研究和對中國文化的思考都達到空前深入的程度。儒學的鼓吹者法國耶穌會詳細研究《四書》，反復撰寫孔子傳，他們的成果經過杜赫德整理，編撰成4大卷《中華帝國志》、34卷《耶穌會士書簡集》和14冊《中國雜纂》，這三部書被合稱為當時法國“關于中國的三大名著”。巴黎外方傳教會則竭力批判宋明理學的無神論思想，反復上書羅馬，指出“Dieu或歐洲人用于特指至高無上的主的詞匯，并不能用漢字來表述，而且似乎任何漢字都無法使中國人真正理解我們想讓他們理解的東西”，“中國文人所指的天是物質的天”，“中國各流派文人，幾乎全部在情感上奉行無神論。他們按自己的方式陳述或推崇某一學派的教義，至少五百年來，他們從未曾真正領會過諸如天或上帝的概念，頂多只知道他們所推崇的天的美德或萬物的通則”。⑧該會還借法國“偶因論”思想家馬勒伯朗士(Malebranche)之手，撰寫《一位基督教哲學家和一位中國哲學家的對話》一文，糾正中國儒家關于上帝本性的錯誤觀點，闡述“中國哲學以‘理’為依存物質，朱熹說‘天下未有無理之氣，亦未有無氣之理’，因此理不是永恒不變的實體”，在這個意義上，指出“中國哲學是無神論”。⑨“這篇議論中國哲學的著作雖然出自于一位對中國哲學并無多少了解的作者之手，卻在東學西傳史上占有重要地位”，⑩成為法國思想界了解中國宋明理學的藍本。
“中國禮儀之爭”空前激化的時期，是法國文學中新的啟蒙思想逐漸出現和形成的時期，也是東學西傳對法國社會內部醞釀著的改革思潮影響最大的時期。朗松就指出，“1760年與1770年之間，斗爭所用的武器，即是說1750年后所刊行最激烈的著述，實際上都是開始在18世紀初年的。”(11)在這一時期，伏爾泰一直“追隨杜赫德，這幾乎是他唯一可以追隨的人，而且沒有比這更好的向導了”。(12)年輕的孟德斯鳩也與巴黎外方傳教會士梁弘仁帶到巴黎的中國徒弟黃嘉略做過多次關于中國的會談，會談記錄《我與黃先生的談話中關于中國的幾點評論》成為他日后文學創作的基本素材，“與黃嘉略的交往不但增強了他對中國的濃厚興趣，而且使他獲得了寶貴的第一手資料，這對他日后的學術研究具有重大影響”。(13)二
18世紀法國啟蒙文學發出振聾發聵的改革社會的呼聲，宣揚自然神論或無神論這些在當時看來是背道離經的世界觀，提出驚世駭俗的政治理論或主張。“使18世紀的文學面目為之一新”(14)的啟蒙新思想，正是在科學懷疑論的基礎上對中國古典文學所蘊涵的思想文化和所傳達的關于中國社會制度的信息進行選擇性汲取而形成的。
文學巨擘伏爾泰在《哲學詞典》中竭力提倡一種更為健全和理性的宗教，即所謂自然神論。伏爾泰否定偶像崇拜、神跡、天使、先知和靈魂不朽等基督教義核心理論，雖然受當時自然科學發展水平的影響，他的自然神論始終存在一個“終極因”的上帝，上帝是萬事萬物的終極原因，但是伏爾泰更強調的是上帝作為社會秩序和道德維護者的功能，“這個善良有力的神靈創造了所有的存在，他懲罰罪惡而不失殘酷，獎賞美德則以仁慈”。(15)在這一點上，法國耶穌會對于中國人信仰和儒家“德治”思想的社會功用的分析在某種程度上強化了伏爾泰的自然神觀。
在法國耶穌會士的認知中，“民智初開之時，中國人并不比世界其他民族高明多少，他們幾乎是從人類的起源中尋覓到了古老宗教的神靈和最初的神跡??他們那無疑是來自于諾亞兒女的宗教在中國延續了兩千年”，佛道等異端的流傳曾使“這些曾經如此睿智和知識豐富的人們最終墮入偶像崇拜的深淵”，(16)孔子倡導恢復古代中國人尊崇一個至高無上的“天”的宗教，傳播“德治”思想，才使社會秩序穩定。“法學、倫理學和方塊字是中國學校致力研究的主要學問，而生活于公元前約500年的著名哲學家孔子的學說則是一切學問之基礎。中國的政治管理純粹依父子間相互責任的模式運轉”，“人們因尊敬而服從，君主以仁慈來統轄”。(17)這或多或少使中國人的信仰道德化，并為儒學渲染上某種現實主義和功利性色彩。
深受杜赫德影響的伏爾泰因此深信中國人信仰的“上帝”就是他所倡導的自然神，他說“當其他民族還在崇拜偶像時，中國人便認識了真正的上帝，并在世界上最古老的天壇祭祀上帝”，(18)“中國政府在幾乎所有的詔書中都這樣說：冥冥上蒼，萬民之父，賞罰公正，祈禱必受天佑，為惡定遭天譴”，(19)中國人“敬崇創造萬物的永恒的造物主”，(20)“上帝以下什么屬神都沒有，在上帝和人之間什么神仙或魑魅魍魎都不存在；什么顯圣、降神諭之類的事也沒有；根本沒有什么抽象的教條”。(21)伏爾泰從儒學的“人道”、“仁愛”思想和儒家道德規范的可實踐性中看到了他所尋求的理想社會的道德理論和道德經驗，他贊揚“孔子只是以道德諄諄告誡人，而不宣揚什么奧義。在他的第一部書中，他說為政之道，在日日新。在第二部書中，他證明上帝親自把道德銘刻在人的心中；他說人非生而性惡，惡乃由過錯所致。第三部書是純粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辭，可笑的譬喻。孔子有弟子五千，他可以成為強大的黨派的領袖，但他寧愿教育人，不愿統治人”。(22)具有道德教化作用的孔子儒學在伏爾泰眼中，簡直就是其自然神論的現實版本，所以他認為“世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的律法的時代”。(23)在政治制度上，伏爾泰是開明君主制的擁護者，他認為君主的道德是治理國家的根本，倫理道德是制定法律的依據，法禁于已然之后，德施于未然之前，前者治標，后者治本，并顯然從法國耶穌會關于中國康雍盛世的描述中獲得論證其政治主張可行性的證據。伏爾泰在《路易十四時代》中贊揚中國君主的道德，他在轉述雍正皇帝關于各地處理重罪案件，必須呈送皇帝御覽，否則不得對人犯處以極刑的諭令時，發表了如下議論：“頒布這一敕令的理由有二，二者均與敕令同樣可愛。其一為：不得視人命如草芥。其二為：君王對百姓須愛民如子。”(24)伏爾泰對處于中國統治階層的儒學文人也充滿敬仰之情，“跟他們一道在北京生活，浸潤在他們的文雅風尚和溫和法律的氣氛中，卻比在果阿宗教裁判所系身囹圄，最后穿著涂滿硫磺、畫著魔鬼的罪衣出獄，喪命在火刑架上，更妙得多”。(25)對中國文明的高度贊美和對中國開明君主社會的向往使伏爾泰在其文學作品將中國奉為理性社會的圭臬。在《風俗論》中，伏爾泰將中國列諸首篇。在《哲學通信》中，他系統地闡述中國的歷史、法律、宗教、道德、科學、哲學和風俗等問題，竭力推廣孔子及其創立的儒家學說。在《路易十四時代》中，他以“中國禮節問題”一章作為該書的結論，指出“由于它（中國）是世界上最古老的民族，它在倫理道德和治國理政方面，堪稱首屈一指”，(26)以側擊路易十四崇尚的專制和不明白什么是寬大、容忍的缺點。在他的哲理小說中，天真漢說“我看到中國人也差不多沒有胡子，但他們培植藝術已經有五千多年。既然他們有四千年以上的歷史，整個民族的聚居和繁榮必有五十世紀以上”；(27)查第格對漢人用“理”與“天”來化解埃及人、印度人、希臘人和賽爾特人等不同宗教民族的飲食迷信深表敬佩，他對漢人只說了寥寥幾句：“因為他是全場最講理的一個”，(28)籍此宣揚一種求同存異的宗教寬容觀。老實人康迪德的埃爾多拉多這塊“烏托邦式”的凈土，象征著“現實與理想的沖突在伏爾泰的印象中竟然和諧地組成一個整體，現實的不足由理想補償上去，而理想的東西卻被解釋成現實的。這也是伏爾泰的中國印象”。(29)貶華派孟德斯鳩也從中國文化中獲得創建其“三權分立”政治理論的思想靈感。孟德斯鳩在《我與黃先生的談話中關于中國的幾點評論》這篇筆記里認真研究朱子學中的世界觀、宇宙生成論及政治理論。在中國理學家所推崇的理性觀中，孟德斯鳩看到的不是傳教士所抨擊的無神論，而是宋儒的法治的政治主張。他“從朱熹的‘法者，天下之理’和禮法應‘與時宜之’思想中的得到啟示”，(30)在傳世之作《論法的精神》的第一章，就開篇明義提出一個重要觀點： “從最廣泛的意義上講，法是從事物的性質中產生出來的必然的關系。在此意義上，所有存在之物均有自己的法。上帝有自己的法；物質世界有自己的法；位于人類之上的‘慧神’有自己的法；動物有自己的法；人也有自己的法。”(31)“法”成為了孟德斯鳩的整套政治理論的基礎。
在專制、君主和共和三種政體中，“孟德斯鳩反對專制，不贊成民主共和，而主張君主政體”，(32)他的理想社會模本是“三權分立”下的君主立憲。在政體分析時，孟德斯鳩顯然受到黃嘉略的影響，他在書中直接引用與黃嘉略的談話內容多達六次，而且他通過旁觀“中國禮儀之爭”，形成了宋代理學并不是中國社會主流文化的印象，在傳教士口中，它甚至是異端。如此看來，即使是擁有康雍這樣的開明君主的中國社會，也不過是只有明君而沒有“法”的專制政體，因此孟德斯鳩將中國列為專制政體的典型。他指出正因為沒有“法”的精神，中國“在開國初的那三四個君主以后，繼任的君主就成為腐化、奢侈、怠惰、淫逸的俘虜”；(33)“一個只有使用棍棒才能讓人民做事的國家，怎能有榮譽可言呢”，“人們曾經想讓法律與專制主義并行，可是任何事情一旦與專制主義相聯系來，就喪失了自身的力量。中國的專制主義，無窮無盡的禍患的重壓下，盡管曾經愿給自己套上枷鎖，但卻徒勞無益；它拿自己的枷鎖來武裝自己，因而變得更加殘暴。所以，中國是一個專制的國家，其原則是恐怖。”(34)但另一方面，孟德斯鳩又沒有受巴黎外方傳教會的影響，全面否定中國文明，他在中國的主流文化儒學中看到了倫理政治對于君主立憲的必要性。孟德斯鳩試圖用資產階級人道主義思想來改造神學世界觀，他的宗教信仰是“對于人類要人道”和“遵守公民的職責”，“這雖然是在宗教信仰的前提下談問題，實際上是用理性代替宗教迷信，用公民職責代替宗教禮儀”。(35)他認識到中國政治的精髓在于儒學所倡導的家庭倫理觀念和禮節，覺察到儒學“德治”的現實意義，肯定這種倫理政治具有他所鼓吹的人道主義性質，“中國統治者便是由于嚴格遵循這種禮教而獲得成功。中國人將整個青年時代用于學習這種禮教上，并將整個一生用于實踐這種禮教。文人用它來施教，官吏用它來宣傳；生活上的所有細微末節都包羅在這些禮教里面，因此當人們找到讓它們獲得嚴格遵循的方法時，中國就治理得很好了”，“這些日常的習慣不斷喚起一種必須銘刻在人們心中的情感，并且是由于人人均具有此種感情才構成了這一帝國的統治精神”。(36)因而在這種意義上，孟德斯鳩稱贊“中國人民生活在一種最完善、最實用的道德之下，這種道德是這個地區的任何一個國家所不擁有的”。(37)可見，不論批判還是贊揚，中國思想文化都是孟德斯鳩的政治理論的過橋板。
孟德斯鳩在《波斯人信札》一書中，還以黃嘉略為原型塑造了主人公于斯貝克，通過他的所見所聞，展現法國18世紀初葉貴族階級奢侈靡爛的生活，充分表現出資產階級革命前法國封建社會不可收拾的頹敗與混亂。他借于斯貝克之口針貶時弊，對當時一些重大的社會政治問題提出與封建意識形態相對立的思想。
另一啟蒙團體百科全書派也深受中國文化的影響。《百科全書》伸張人類理性，熱情洋溢地介紹中國文明，認為中國哲學的基本概念是“理性”。百科全書派中一部分“系耶穌會中富有反叛思想精神之人”，(38)他們從儒學的“仁愛”、“人道”思想和倫理道德以及理學的“理性”中分離出唯物和無神論成分并加以接受，經過與笛卡兒科學理性思想混合融會后，逐漸形成一種他們稱之為“理性的宗教”的反封建主義和宗教神學的理性觀。“實際則此理性的宗教正是在華耶穌會士所極力攻擊的‘理’之變形，是從中國販出來的。”(39)在《供明眼人讀的盲人書簡》中宣揚無神論思想的狄德羅是繼貝爾之后受朱熹理學的無神論影響較深的啟蒙文學家，他高度評價宋儒理學，說它“只須以理性或真理，便可治國平天下”，“贊美朱子理學所倡導的倫理道德與政治的結合，是造成中國高度文明的基礎”。(40)狄德羅在《百科全書》第一卷解釋“政治權威”詞條時指出“不是國家屬于君主，而是君主屬于國家”，這與朱熹的“天下者，天下人之天下，非一人之私有故也”有異曲同工之處。
霍爾巴赫對中國的倫理政治非常感興趣。他在《社會體系》中贊美中國是政治和倫理道德結合的典范，在中國“倫理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”，“中國是世界上唯一的把政治和倫理道德相結合的國家。而此歷史悠久的帝國，無疑乎告訴支配者的人們，使知國家的繁榮須依靠道德”。(41)由此看來，中國古典文學及其相關解說讀物所傳達的關于中國思想文化的信息都是18世紀法國文學宣揚啟蒙思想時不想回避的主題。
三
在文學創作中，啟蒙文學家為了使文學能更好地宣傳政治理念，在形式上走平民化路線，他們摒棄古典主義的創作原則，提出新的美學思想和戲劇理論，革新或創造了散文、政論、哲理小說、游記體諷刺小說、書信體小說、對話體小說、正劇等文學體裁，使文學樣式多樣化。但是在這一時期，中國文學并沒有在體裁和表現方式上對啟蒙文學產生過絲毫影響。
這首先在于“中國禮儀之爭”從本質上是一場思想文化爭論，傳教士在對中國文學典籍進行翻譯時只注重其意義，不重視形式；對于將追求理性發展和鼓吹自由平等作為頭等大事的啟蒙文學家而言，外來文化的思想內容似乎也更重要過其形式。以元劇《趙氏孤兒》為例，法國耶穌會士馬若瑟的《趙氏孤兒》法文全譯本收錄在杜赫德的《中華帝國志》中。馬若瑟在翻譯時，在前言中說明翻譯的目的是希望歐洲人通過這部悲劇體察到中國的文明程度和中國人的道德觀念，因此法譯本只是大體保存了原作品的輪廓，元雜劇以歌唱為主的特征完全不見了，曲子一概不譯，只注明誰在歌唱，替之以對白，韻味盡失。這個劇本傳到法國后，伏爾泰又從為自己的藝術與政治理念服務的實用角度出發，將該劇改編為《中國孤兒》，冠以“五幕孔子倫理劇”的副標題在巴黎上演，引起轟動。在伏爾泰的劇本中，不單劇本的時代、人物和主題均根據作者的意圖進行了改編，而且主題也不再是弘揚忠義與復仇，而是變成了推崇中國的傳統道德文明，鼓吹理性與仁愛。
其次，翻譯者的中文水平和語言的不可翻譯性也造成了法國啟蒙文學家無法在體裁和表現方式上借鑒中國文學。法國傳教士入華后，為了傳播福音而學習漢語，但他們對于漢字及其語法體系的特殊性和復雜性都眾口一詞。李明在《中國現勢新志》中就對漢語有這樣的描述：“同一個詞常常用來表達完全相反的意義，從一個人嘴里說出來是恭維，從另一個嘴里說出來可能是辱罵。??這種語言只有330個字，個個都是單音節??這樣少的字不足以表達所有事物??于是便在不增加字數的條件下增加每個字的意義，這種藝術就是聲調，一個字的聲調或高或低，便有了不同意義。??經過幾年艱難的學習，如能認識一萬五千到兩萬個字，就已經相當了不起了。”(42)即使在華生活多年、學識淵博的傳教士，在研究中國古典文學時，身邊也需中國相公幫助。此外，兩種語言體系的不對等性，漢語的韻律、對仗、平仄等無法翻譯，也迫使傳教士在翻譯時不得不更多地選擇意譯，象《詩經》這樣的中國古典文學作品經過翻譯后，已完全失去其原有的風格。
最后，18世紀法國文化界對中國文學表現形式的重要性仍缺乏基本的認識，法國的第一本《漢語詞典》是在黃嘉略的協助下才從1729年開始編寫，對漢字的了解尚且如此，就更無從談及理解中國文學形式所表達的深層意義。馬若瑟正因為對《趙氏孤兒》劇中的詞曲藝術無法理解，覺得“這些歌唱對歐洲人來說，很難聽懂。因為這些歌詞所包含的是我們不理解的事務和難以把握的語言形象”，(43)所以刪去歌唱內容。定居巴黎的黃嘉略曾協助漢學家弗雷蒙將清初小說《玉嬌梨》中的詩詞首次推介給法國聽眾，但并沒有引起太大反響。
綜上所述，不論法國傳教士的主觀意圖如何，關于“中國禮儀之爭”的文本爭論在客觀上為法國啟蒙文學家展開了一幅關于中國的社會、歷史和文化的畫卷，傳教士對中國文學典籍的解讀向啟蒙文學家揭開了中國思想文化的面紗，宣揚了儒學的“德治”思想和宋明理學的“理”、“法”等觀念，這在一定程度上催化了法國文學的啟蒙世界觀，強化了啟蒙文學所表達的政治理念，也使中國在某種程度上成為啟蒙文學建構具有信仰自由、宗教寬容和平等的社會關系準則的理性社會的參照系。
“中國禮儀之爭”確實為法國啟蒙文學奏響一曲封建主義的挽歌起到了催化思想的作用，但是中國文學的影響由于種種原因局限在思想性上，遠未深入到文藝理論領域。也正是這一不足和中國封建文化固有的糟粕，導致在法國大革命后，中國文化開始逐漸在法國文學領域里失去其往昔的魅力。當鼓吹個人自由的浪漫主義思潮在18世紀末興起時，中國文化的某些方面甚至受到法國浪漫主義者的質疑，法國浪漫主義鼻祖盧梭在《論科學與藝術》中提出他的新文藝理論時，就以中國為例來大談其獨特的“文明不是幸福”論。
注釋：
①②(14)(32)(35)柳鳴九：《法國文學史》（上冊），人民出版社1979年版，285,290,298,331,326頁。
③④(38)(39)朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，福建人民出版社1983年版，199,204-205,268,268頁。
⑤⑧Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape sur les idolatries et les superstitions chinoises(Zug: Inter Documentation Co., 1986), p.111, p.44-45.⑥艾田蒲：《中國之歐洲》（上），許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1992年版，294-295頁。
⑦張國剛、吳莉葦：《禮儀之爭對中國經典西傳的影響》，載《中國社會科學》2003年第4期，190-203頁。⑨焦樹安：《談馬勒伯朗士論中國哲學》，載《中國哲學史研究》1982年第2期，21-34頁。
⑩(13)(42)許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學》，中華書局2004年版，10,278,156-157頁。
(11)朗松：《1750年以前法國哲學思想史的各種問題》，轉引自閻宗臨：《傳教士與法國早期漢學》，大象出版社2003年版，102-103頁。
(12)閻宗臨：《傳教士與法國早期漢學》，大象出版社2003年版，60頁。(15)沈定平：《中國古代思想與西歐啟蒙運動的發展》，載《世界歷史》1983年第2期，21-34頁。
(16)Le Comte, Mémoires de la Chine, tome 2, p.133，轉引自Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape(Zug: Inter Documentation Co., 1986), 72-73頁。
(17)杜赫德：《耶穌會士中國書簡集》，鄭德弟等譯，大象出版社2001年版，23-24頁。
(18)(22)(23)伏爾泰：《風俗論》（上冊），梁守鏘譯，商務印書館1996年版，219,77,218-219頁。
(19)(20)(21)(25)伏爾泰：《哲學辭典》，王燕生譯，商務印書館1991年版，219,267,428,165頁。
(24)(26)伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信等譯，商務印書館1991年版，601,594頁。
(27)(28)伏爾泰：《伏爾泰小說選》，傅雷譯，人民文學出版社1980年版，204-206，31-33頁。
(29)李焰明：《伏爾泰的中國烏托邦》，載《國外文學》2003年第3期，36-42頁。
(30)(40)張品端：《朱子理學對法國啟蒙思想家的影響》，載《東南學術》2004第2期，117-123頁。
(31)(33)(34)(36)孟德斯鳩：《論法的精神》，許家星譯，中國社會科學出版社2000年版，1,93,114-115,276-278頁。
(37)Montesquieu, Pensées et Spicilège(Paris: Robert Laffont,1991), p.496.(41)霍爾巴赫：《社會體系》，轉引自朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，福建人民出版社1983年版，274頁。
(43)轉引自易樂湘等：《（趙氏孤兒）的歐洲變形》，載《淮北煤炭師范學院院報》2004年第6期，16-19頁。
第五篇：擺脫西方中心主義的思想框架——《白銀資本-重視經濟全球化中的東方》讀后感
金倫辰：擺脫西方中心主義的思想框架
——《白銀資本-重視經濟全球化中的東方》讀后感
金倫辰
面視現代世界，似乎全球圍繞西方國家旋轉。UN, IMF, World Bank等等國際組織參與國中西方國家似乎更有影響力等等，西方國家似乎是這個社會的主角。
這是當然之事么？從古至今就是這樣的么？兩者答案似乎都是‘否’。我們要重新回顧我們當前具有的世界觀，梳理歷史經濟與社會，正確看待世界體系。曾經想過古代那些知識人士、學者來到東方國家的原因是什么？他們經過艱苦的行程來到東方亞洲，單純是因為對東方文物的好奇心么？通過這本書以及各種歷史文獻可以發現古代亞洲與西方歐洲那些國家比較更是先進世界，富有應該去看去聽去學習的東西。本人認為從古那些學者冒著生命的危險開拓海洋之路是因為亞洲的先進商品性。
就這本書，試圖擺脫默默地控制我們的認識的‘西方中心主義’，糾正觀察并理解世界的我們的歪曲的視覺。本人認為這本書英文名稱“Reorient”具有‘歸回東方’,‘更正單一方向的歐洲中心主義’等意義。就是說整本書并非主張完全倒置現存的世界體系論，而是試圖通過解脫西方中心主義再構世界體系，使‘單方’世界體系論變成‘普遍’世界體系論。
作者弗蘭克是從屬理論學者，通過全體史的觀點寫了這本書，給出了他‘受用統一性中的多樣性、祝福多樣性中的統一性’的思想觀點。
西方并非是從古具有獨有的合理性等特殊能力領率人類歷史，扮‘世界的心臟’之角色。西方僅僅是從1800年，即從19世紀至今占世界領導地位。而西方卻顯得比東方國家優越的原因可以說我們被19世紀以后歐洲社會科學家們發明的歐洲中心主義‘洗腦’了。
主張擺脫歐洲中心主義的學者以及學派已經于1960年代出現，以我國（韓國）為例，60年代反殖民主義、反歐洲主義等學說凡屬于它。特別是80年代社會科學逐漸被注重以后，其主張普遍于世。
建議讀本書的同學亦讀Edward的
作者首先是從社會科學與歷史學開始談起，稱那些提出數種理論的知識人士為‘井中之蛙’。比如，馬克思由于提倡歐洲優越特性，創造了‘亞洲生產樣式’神話；韋伯由于從改新教(Protestantism)尋求歐洲的發展，卻關于亞洲相對低缺乏合理性，無法避免停滯于某點的狀態等等都是歐洲中心主義的產物。作者從歐洲、美洲、中國、印度、東南亞、西亞等地區的各種生產品、生產量、貿易流量、市場的形成與規模、人口、消費以及經濟金融制度、科學技術水平等等多方面說明19世紀以前（1400~1800年）東方多么比西方發展，是世界的中心。它使用地圖、表格等各種方式詳細的分析了上述因素如何互相影響。比如說，分析當時世界市場的動力‘銀’的流動就能發現亞洲明顯的占比西方優越的地位。從宏觀世界史、經濟史的觀點看，如弗蘭克說的一樣‘當時世界經濟的心臟是亞洲，歐洲竭盡全力拍占優勢的東方的馬屁。歐洲經歷了數世紀的苦難才坐上了亞洲經濟火車的三等座位，后來占上了一個客車，接著買下了整個火車。最初能夠買下三等座位票是因為他們從美洲原居民搶到了金銀制造了貨幣，在巴西等地通過奴隸生產農產物，通過奴隸貿易賺了錢’。
那19世紀以后歐洲是如何推擠亞洲，占領世界的呢？
率領當時世界的亞洲由于人口的增長、經濟與社會兩極化等原因生成資源缺乏、生產貿易停滯等問題。反而歐洲在高工資高費用生產構造中重視發展節約勞動力的機器，隨之帶來了產業革命。工廠大量生產使廣范圍的歐洲成為新興工業地域。作者認為這是世界經濟循環之一。并說明進來中國等亞洲國家在回到世界的中心并非是‘怪異現象’。
點擊咨詢 