第一篇：內經學后心得

學習心得

《黃帝內經》是學好中醫的重要入門書籍，自從學習《黃帝內經》后，我懂得了許多醫學上的知識，特別是有關養生方面的。《內經》一書中的《素問·上古天真論》、《素問·生氣通天論》、《素問·四氣調神大論》等篇章從陰陽、四時、形神等方面闡述了養生法則，“法于陰陽，和于術數”、“春夏養陽，秋冬養陰”等名句，令人不禁反思現代人的生活方式是多么的不合理，怪不得“上古之人，春秋百歲；今時之人，半百而衰。”我們應該關注自己的內心生活和我們內在的五臟六腑的運轉，更要認真反省人生，體會身體的每一個細微的變化。其實《內經》的內容十分豐富，除了醫學知識外，還包括天文、歷法、地理、心理、氣象、生物等許多學科的知識，作為一名醫學生，應該好好學習《內經》，領悟《內經》，學好中醫。

我覺得《內經選讀》截取了《內經》中的精髓，能讓我們學到最好的，也給我們指明學習《內經》的方向，繼續開這門課程是很有必要的。它和《針灸醫籍選》這門課有很多的共同處，把這兩門課放在一起上，效果是不錯的。畢竟《內經》是古文形式，內容理解難免有點枯燥，因此我建議老師在上課時語音語調能有起伏些。

第二篇：經學概論論文

傳統文化在現代社會的意義

楊小末 經濟學院２班

摘要：中國傳統文化作為一種文化遺傳因素，深深融入到中國現代生活的各個領域，發揮著積極或消極的雙重作用。系統考察傳統文化對現代生活的積極作用更具有學術價值和實踐意義。本文在現實考察和理論思考的基礎上，從文化哲學視角對傳統文化的生活價值問題進行了嘗試性研究和探討。

關鍵詞：傳統文化 現代社會 價值

引言：

中國傳統文化是中華民族在長期的歷史發展過程中，由于特殊的自然環境、經濟基礎、政治結構、意識形態的作用而形成的文化積累。它不僅以程式化的經典文獻、制度等客體形式存在著，而且也以獨特的思維模式、知識結構、價值觀念、倫理規范、行為方式、審美情趣等主體形式存在著。五千年艱難的歷程#決定著其精華與糟粕的并存。

一、現代生活與傳統文化的內在關系

關于現代生活與傳統文化的內在關系，借用美國文化社會學家希爾斯的話很能說明問題。他說：“即使我們承認，每一代人都要修改前輩傳遞下來的信仰和行為范例，我們還必然會發現，大量的信仰過去被擁護，現在仍然被擁護，許多行為范例過去被奉行，現在仍然被奉行，而且，這些信仰和模式與近期出現的范型相互并存。”[1]這短短的一句話包含了四層意思：一是傳統文化與現代生活已發生“錯位”，傳統文化已不能完全適應現代生活；二是傳統文化有很大的穩定性，因而現代生活中仍存在著傳統文化的某些因素；三是盡管現代生活仍繼承著傳統文化的某些內容，但這種繼承不是一成不變的拷貝，而是有所修改的被接受并發展；四是現代生活在創造著新的文化。這或許可以用錯位——繼承——發展——豐富來表述現代生活與傳統文化的辯證關系。

（一）傳統文化與現代生活的錯位

現代生活是不同于傳統生活的生存模式。適應傳統生活而產生的傳統文化，作為一個完整的文化體系，已不能完全適應現代生活的需要。這是由于傳統文化本身以及時代都處于不斷的發展之中。從其本身來說，傳統文化都有兩重性，既有積極進步的一面，又有落后、腐朽的一面；從其發展的不同時代因素來說，由于現代反差，傳統文化既有適應現代生活的一面，又有不適應甚至阻滯現代生活的一面。由此導致傳統文化與現代生活發生了錯位。

（二）現代生活對傳統文化的繼承

中國傳統文化雖歷經挫折、甚至像五四新文化運動和“文革”那樣的摧殘卻薪火不滅。這里面有著深刻的原因。從傳統文化的本質屬性上看，傳統文化有其時代性，依賴于一定的歷史條件，但除去其含有的時代性因素，還包含著普遍意義的內容。這部分內容可以為現代社會所繼承。例如人與人之間的互愛互助、重視家庭、誠實信用、正義勇敢和愛國等等文化特質仍是現代人的生活信念。其次，對一個民族來講，傳統文化并不是可有可無的，它是現代生活的文化基點和歷史條件。任何一個民族的現代生活都不能建立在虛無基礎之上，而必須建立在一個被批判過的傳統之上。馬克思深刻地指出：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。”[2]

（三）現代生活對傳統文化的發展

現代生活對傳統文化的繼承并不是原封不動、一成不變地傳給下一代的，而是有選擇、有創造、有意識的文化發展過程。有選擇，是指現代人在對傳統文化進行科學、細致的分析之后，選擇其有現代價值的精華部分繼承下來，拋棄其不適應現代生活的糟粕。有創造，是指通過對傳統文化精華部分的重新闡釋，賦予其新的內涵和形式，使其更適應現代生活。有意識，是指現代人作為文化創造和選擇的主體，要有主體意識、自主意識、文化意識和反思意識等等。這樣，經過現代人繼承的傳統成為以現代生活方式呈現著的文化傳統，成為融入了現代生活并流傳下去的傳統文化。

（四）現代生活對傳統文化的豐富

現代生活也在創造著新的傳統文化。現代人的生活決不是簡單復制已有的傳統，相反，它是指向未來的一種創造。在現代生活中，根據變化了情況，創造出我們傳統中所沒有的、嶄新的東西，它們中具有遺傳活性的就會流傳下去成為新的傳統，從而豐富了傳統內容。

二、中國傳統文化在現代生活中的意義

在中國的現代化建設中，傳統文化對人們的社會生活的方方面面發揮著重要作用。簡略說來，它作為社會整合的精神遺產、經濟增長的潛在動力、道德建構的再生資源和生活觀念的導向因素，對現代的社會政治生活、經濟生活、道德文化生活和貫穿三者之中的生活觀念有著極大的價值。

（一）中國傳統文化對中國社會思想文化的整合價值

對一個國家或民族來說，社會成員之間的結合和凝聚是其社會穩定和發展的前提，借以凝聚的力量，既有經濟利益的聚合力，又有種族血緣的親和力，還有政治政權的控制力，但最根本的還是傳統文化所產生的文化整合力。中國傳統文化的文化整合力量對現代生活具有重大意義。

中國傳統文化有著巨大的思想統攝性，傳統文化可以超越地域、階級、黨派、種族、時間的界限，以文化為紐帶，以思想為橋梁，產生巨大的而又無形的文化整合力量。通過人們心理上的認同、感情上的擁戴、行為上的遵守，如同一只無形之手將人們聯系起來，形成“同心同德”的社會整合力量，將整個民族的感情、意志凝聚成為一個牢固的整體。促進了多民族國家的統一和民族文化的發展。

（二）傳統文化是中國經濟增長的潛在動力

以儒家文化為核心的中國傳統文化作為現代經濟之樹成長的土壤，蘊含著促進中國經濟增長的潛在因素與動力。古有“洪范五福先言富，大學十章半理財”之說，甚至有人把傳統作為調節社會資源的第三種手段。總結起來，這些潛在的動力因素包括：

由“忠”引申出來的愛國精神、以“孝”為核心的家庭關系、集體主義、強調剛健自強、強調“厚德載物”。中國傳統文化不僅為中國經濟發展提供一種精神上的推動力，而且提供某種“制動力”，使中國經濟不致脫離常軌，保證社會各方面協調運轉。當前我國市場經濟發育不健全，市場游戲規則沒有完全建立，導

致經濟生活中的種種負面現象，如某些企業唯利是圖，某些個人為謀利不擇手段，影響市場經濟正常運行。而中國傳統文化對這些行為有種“糾偏矯正”功能，它的一些經濟道德資源讓參與經濟活動的土體有了主觀的自主的軟約束，警戒人們不致失去控制，從而保證市場經濟健康、穩定、有序地運行。

（三）中國傳統文化是塑造公民現代人格的精神資源

中國傳統文化作為典型的“德性文化”，其最有繼承價值的部分就是傳統道德。傳統道德中的精華為社會主義新道德體系的建構提供資源，為社會主義精神文明建設提供重要的原料和營養。

以孝為開端加以推廣放大，闡發出孝敬父母、贍養老人、夫妻之間互敬互愛忠貞專

一、長幼之間友愛恭讓、鄰里之間互幫互助和睦相處、重視家庭、工作認真上進、遵紀守法、愛國等等優良傳統。我們今天開展公民道德建設，要想使各項道德規范深入人心，取得實效，就要效法中國傳統道德的“闡發之道”。我們要建構與社會主義市場經濟相配套的社會主義道德體系，要建設與現代經濟生活、物質生活相適應的現代精神生活，就要汲取統道德文化的資源，補充現代人的精神養料。

（四）傳統文化對現代生活觀念的引導價值

中國傳統文化經過兩千多年的考驗，己深深融入中國人的生活之中。現代中國人要走向現代生活，心須具備現代健康文明的生活觀念。中國傳統文化至少有三點對樹立健康文明的現代生活觀念有借鑒價值：一是積極的入世精神；二是務實的實用理性精神；三是樂感文化精神。

另外，博大精深的中國傳統文化蘊涵著其他對樹立現代生活觀念有借鑒價值的因素：如傳統的儉樸、未雨綢繆、居安思危、量入為出等思想對現代消費觀具有一定意義，其它如中國人獨特的藝術審美觀、重意境美與自然美、重精神享受等意識對樹立現代閑暇觀有可取之處。

結束語：

傳統文化與現化生活畢竟是不同的概念，因而存在著歷史反差。現代生活是傳統生活的延續，內在地包含有傳統文化的某些因子。這些因子經過轉化而成為以現代生活方式展現的傳統文化，成為現代人的一部分，并且通過現代人的生活實踐

而不斷豐富著內涵。總之，現代生活是傳統文化的現代方式的呈現、歷史繼承、現實創造與豐富發展，傳統文化是現代生活的歷史條件、文化基點與現實影響因素。

參考文獻：

1.李中華、張文定編：《論中國傳統文化》，三聯書店，1988年版。

2.呂希晨：《中國現代文化哲學》，天津人民出版社，1993年版。

3．姜汝真主編：《中國傳統文化的歷史闡釋與現代價值》，山西教育出版社，1997 ４.陳紅梅，常萬新：天津電大學報第８卷第１期

第三篇：今古文經學之爭(DOC)

2.今古文經學區別

今古文經學根本區別，是西漢武帝時期所立的《五經》博士官學經學與非官學經學的對立，并且它們的主要差別并非全歸于所依據的經書文本不同，而實在是由于彼此對于經書的解釋不同，代表著不同的思想傾向。具體而論，可分為所主經傳文本不同、研究方法不同、學術思想不同、推尊宗主。

所主經傳不同，主要體現在《春秋》《禮》二經上，即今文經學主《春秋公羊傳》，而古文經學主《春秋左氏傳》《周禮》。

研究方法不同。今文經學注意到經書文字與作經書的圣人之意之間的矛盾關系，主張言不盡意，認為后學者可以通過言辭把握思想，但有不能拘泥于言辭，完全理解經書幾乎不可能，董仲舒就說：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。”因此，他們注重經書中的微言大義和言外之意，力圖從古代經典中找到解決現實問題的藥方。而古文經學主張言盡意，認為后學者可以通過對經書字詞的理解得到其中的古帝王之道，所以特別重視文字、音韻、史料、制度的研究。

學術思想不同。今文經學是為西漢大一統帝國以至整個中國古代宗法等級社會制定基本的指導思想，它是對先秦儒學的發展，也是對整個先秦諸子學和上古王官之學的融合。而古文經學則是針對西漢末年的社會問題，通過回歸三代官學的形式，對今文經學學術思想作出修正，使之順應社會要求。

推尊宗主不同。今文經學重視孔子在經學中的地位，按照《詩》《書》《禮》《易》《春秋》的順序排列經書，并且認為這個順序是按照難易程度排列的，越往后越難理解，也越高深。而按照傳統說法，《詩》《書》《禮》《易》皆為古帝王時代的產物，唯有《春秋》為孔子所作，這個順序明顯在抬高孔子。還有一些今文學家則進一步神化孔子，封孔子為“素王”，取代秦王朝的地位，直接三代政統而下啟劉漢王朝。古文經學則不然，它按照《易》《書》《詩》《禮》《春秋》來排序，這個序列是按照時間順序排列的，這就大大降低了孔子在經學中的地位，而更推尊古代圣王。

爭論。

昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微，而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道不行，歷國應聘，自衛反魯，然后樂正，雅頌乃得其所。修易序書，制作春秋，以記帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子卒而大義乖；重遭戰國，棄籩豆之禮，理軍旅之陣，孔氏之道抑，而孫吳之術興。陵夷至于暴秦，焚經書，殺儒士，設挾書之法，行是古之罪，道術由此遂滅。

漢興，去圣帝明王遐遠，仲尼之道又絕，法度無所因襲。時獨有一叔孫通，略定禮儀。天下惟有易卜，未有他書。至于孝惠之世，乃除挾書之律，然公卿大臣絳灌之屬，咸介胄武夫，莫以為意。至孝文皇帝，始使掌故晁錯，從伏生受尚書。尚書初出于屋壁，朽折散絕，今其書見在，時師傳讀而已。詩始萌芽，天下眾書，往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立于學官，為置博士。在朝之儒，唯賈生而已。至孝武皇帝，然后鄒魯梁趙，頗有詩禮春秋先師，皆出于建元之間。當此之時，一人不能獨盡其經，或為雅，或為頌，相合而成。泰誓后得，博士集而贊之。故詔書曰：禮壞樂崩，書缺簡脫，朕甚閔焉。時漢興已七八十年，離于全經固以遠矣。

及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文于壞壁之中，逸禮有三十九篇，書十六篇，天漢之后，孔安國獻之。遭巫蠱倉卒之難，未及施行。及春秋左氏丘明所脩，皆古文舊書，多者二十余通，藏于秘府，伏而未發。孝成皇帝愍學殘文缺，稍離其真，乃陳發秘藏，校理舊文，得此三事，以考學官所傳經，或脫簡，或脫編。博問人間，則有魯國桓公、趙國貫公、膠東庸生之遺學與此同，抑而未施。此乃有識者之所嘆癏，士君子之所嗟痛也。

往者綴學之士，不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老，且不能究其一藝，信口說而背傳記，是末師而非往古。至于國家將有大事，若立辟雍封禪巡狩之儀，則幽冥而莫知其原。猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而亡從善服義之公心。或懷疾妒，不考情實，雷同相從，隨聲是非，抑此三學，以尚書為不備，謂左氏不傳春秋，豈不哀哉！

籩豆：籩和豆。古代食器，竹制為籩，木制為豆。古代祭祀時盛祭品的兩種器具。

陵夷。衰敗；走下坡路。

黃門侍郎，又稱黃門郎，秦代初置，即給事于宮門之內的郎官，是皇帝近侍之臣，可傳達詔令，漢代以降沿用此官職。

王莽（公元前45年－公元23年10月6日），字巨君，新都哀侯王曼次子、西漢孝元皇后王政君之侄、王永之弟。中國歷史上新朝的建立者，即新太祖，也稱建興帝或新帝，公元8年－公元23年在位。

王莽為西漢外戚王氏家族的重要成員，其人謙恭儉讓，禮賢下士，在朝野素有威名。西漢末年，社會矛盾空前激化，王莽被朝野視為能挽危局的不二人選，被看作是“周公再世”。公元8年12月，王莽代漢建新，建元“始建國”，宣布推行新政，史稱“王莽改制”。

王莽統治的末期，天下大亂，新莽地皇四年，更始軍攻入長安，王莽死于亂軍之中。王莽共在位16年，卒年69歲，而新朝也成為中國歷史上很短命的朝代之一。公元前22年，王莽24歲入中樞開始做官，辦事認真，對人更加恭敬，當時朝中的許多知名人士都為王莽說好話，漢成帝也認為王莽很賢能。永始元年（公元前16年）即王莽30歲時，被封為新都侯，騎都尉，光祿大夫侍中（皇帝侍衛近臣）。王莽身居高位，卻從不以自己為尊，總能禮賢下士、清廉儉樸，常把自己的俸祿分給門客和平民，甚至賣掉馬車接濟窮人，在民間深受愛戴。朝野的名流都稱贊歌頌王莽。

從漢平帝即位時只有9歲，由王莽代理政務，后來成為安漢公。漢平帝死后，立孺子嬰（即劉嬰）為皇太子，只有2歲，太皇太后據群臣之意，叫王莽代天子朝政，稱假皇帝，臣民則稱王莽為攝皇帝，王莽自稱”予”。改年號“攝政”。

王莽為了繼續獲取民心，先是建言應該首先對諸侯王和功臣后裔大加封賞，然后封賞在職官員，增加宗廟的禮樂，使百姓和鰥寡孤獨都得到好處，對平民士人推行恩惠政策，從而再次博得朝野的好感。其次是建言太后王政君帶頭過儉樸的生活，自己又貢獻錢百萬、田三十頃救濟民眾，百官群起效仿。每逢遭遇水旱災害，王莽只吃素食，不用酒肉。元始二年（公元2年），全國大旱，并發蝗災，受災最嚴重的青州百姓流亡。在王莽帶頭下，二百三十名官民獻出土地住宅救濟災民。災區普遍減收租稅，災民得到充分撫恤。皇家在安定郡的呼池苑被撤銷，改為安民縣，用以安置災民。連長安城中也為災民建了一千套住宅。大司徒司直陳崇為宣傳王莽，于是上表贊頌王莽的功德，說他可與古代的圣人相比。

王莽在朝中的勢力如日中天，幾乎等同于皇帝，這引起了以劉氏宗室為主的反對派的反彈。首先是發難安眾侯劉祟，居攝元年（公元6年）劉祟率領百余人進攻宛城，連城門也沒有攻入就失敗了。第二年九月，東郡太守翟義起兵，擁立嚴鄉侯劉信為皇帝，通告各地，長安以西二十三個縣的“盜賊”趙明等也起來造反。王莽十分恐懼，飯也吃不下，日夜抱著孺子嬰在宗廟禱告，又模仿《大誥》寫了一篇文章，說明自己攝位是臨時的，將來一定要將皇位歸還孺子嬰。同時王莽不斷調動大軍鎮壓，攻滅翟義的部隊。

待王莽掃清了這些障礙，各種符命祥瑞紛至沓來，不斷有人借各種名目對王莽勸進。初始元年（公元8年）十二月，王莽逼迫王政君交出傳國玉璽，接受孺子嬰禪讓后稱帝，即新始祖，改國號為“新”，改長安為常安，稱“始建國元年”。王莽在朝野的廣泛支持下，登上了最高的權位，開了中國歷史上通過（符命）禪讓作皇帝的先河。

第一、王莽不切實際地廢除了五銖錢，盲目推行各種新幣制，使貨幣的流通和信用受到了嚴重的削弱，使財政經濟陷于癱瘓。王莽的幣制改革本意是削弱豪強大族的經濟實力，但由于幣制復雜混亂，導致民間交易很不順暢，造成了民間物價的不穩定。并且每次改制的錢幣大小不斷縮小，價卻越來越高，實質上剝削了普通民眾的財富。

第二、以王田制為名恢復井田制，雖然一定程度上有利于抑制漢末土地兼并帶來的的危機，但嚴重損害了大地主豪強的利益，使他們開始厭惡王莽的統治。由于沒有切實的強制措施，地主豪強多余的土地大多沒有交出來，所以朝廷沒有足夠的土地分給應該受田的無地、少地農民，使他們也失去了信心。僥幸分到土地的人也不滿意僅僅得到所有權不屬于自己的“王田”。始建國四年（12年），王莽在朝野的壓力下，宣布恢復土地自由買賣。[7]

第三、禁止買賣奴婢并沒有改變奴婢的身份，也未獲得民眾支持。實際上官僚地主暗中進行的土地和奴婢買賣并未停止，因而被處以重罪者的不計其數，更引起了他們的激烈的反對。三年后，王莽只得讓步，于是土地和奴婢買賣合法恢復。

第四、為了抑制商人對農民的過度盤剝，制止高利貸，控制物價，改善財政，王莽在始建國二年（10年）下詔實行五均六管（管通管）。所謂五均，即在長安、洛陽、邯鄲、臨淄、宛、成都等城市設五均司市師，管理市場。各城設交易丞五人。錢府丞一人。工商各業，向市中申報經營，由錢府按時征稅。每季度的中月由司市官評定本地物價，稱為市平。物價高于市平，司市官照市平出售；低于市平則聽民買賣；五谷布帛等生活必需品滯銷時，由司市官按本價收買。百姓因祭祀或喪葬無錢時，可向錢府借貸，不收利息，但分別應在十天或三個月內歸還。因生產需要也可貸款，年利不超過十分之一。所謂六管，是由國家對鹽、鐵、酒、鑄錢、五均賒貸實行管制，不許私人經營；控制名山大澤，對采集者征稅。[7]

從五均六管政策的內容看，如果認真推行是可以得到良好的社會效果的。但五均的前提是政府必須掌握相當數量的商品和貨幣，并且有強有力的管理手段。由于沒有這兩方面的條件，王莽只能依靠富商大賈來推行，反而給了他們搜刮百姓的機會，形成危害更大的官商壟斷性經營。由國營對鹽鐵等實行統管統制，早已被實踐證明是行不通的，再次實施自然不會有好結果，而由國家控制名山大澤，實際只是給主管官員增加了財源。最終，國家沒有增加收入，百姓卻加重了負擔，正當的商人和手工業者也受到打擊。

第四篇：漢代經學的發展

漢代經學的發展

——今古文經之爭

【摘要】漢武帝把儒學奉為正統學說，這一學說的儒家典籍被定為“經”。圍繞著“經”的研究所形成的學問，稱為經學。而西東兩漢，在古今經文的認識上，各派學者有不一樣的見解，而這一文學爭辯便是史上著名的“今古文經之爭”，在這場文化爭辯中，中國的儒家文化也隨之有所影響。

【關鍵詞】古今文經特點歷史意義

(一)今古文之爭從爭執中走向相互融合今文經是指用當時通行的字體(隸書)記錄的儒家經典,古文經是用先秦六國時流行的字體寫成的儒家經典。西漢今文學派在學術上占優勢,漢武帝時所立的博士都屬今文派,西漢中期以后,今文經學逐漸衰微。一直處于私學地位的古文經學,隨著今文經立為博士以及《孔壁古文》的出現,向今文經學提出挑戰,兩派的分立日漸加深。西漢末期,王莽利用劉歆提倡的古文經《周禮》作為改制的依據,提高了古文經學的地位。東漢時期,由于古文經學派兼采今文經說,今古文經學之爭也就結束了。今古文經學不只是經籍字體書寫上存在不同,而且在文字內容、篇章多寡以及學風等方面也有不同。它們之間的論爭,實際經歷了一個彼此對立、消長和融合的過程。

今文經學簡單而言就是微言大義地闡發說明孔子的思想，繼承和發揚儒家學說。今文經學以《春秋》為孔子為萬世立法的“元經”，其主流就是“春秋公羊學”。公羊學即為《春秋公羊傳》里所闡發的微言大義，主要包括大一統、大居正、大復仇、通三統、統三世、更化改制、興禮誅賊等。

今文經學的特點,首先,在學風上,今文經學表現為煩瑣說經和狹隘的門戶之見;其次,在學術與政治傾向上,今文經學主張大一統,主張獨尊儒術,帶有文化專制的色彩;此外,今文經學還以讖緯迷信附會經旨,以及神化孔子,神化皇權,迎合統治者的政治訴求,因而得到官方的支持,擁有官方的地位。

但同時也應看到,今文經學的大一統思想適應了歷史發展趨勢,自有它的合理性。它的天人感應學說在當時背景下,仍不失為一種正言曲說的言說方式,劉向、谷永、蔡邕等人的奏疏,都曾借以批評時政。

在今古文的論爭中,今文經學也做出了一定的讓步。比如,東漢章帝時,他讓高才生授《古文尚書》、《毛詩》、《谷梁》、《左氏春秋》,皆擢高第和封爵,給事廷署。古文經學者,雖不能立于學官,但政府承認了他們在政治和學術上的合法地位。同時古經文家為了求得政治上的發言權,也往往援附于今文經學。因而東漢時期今古文學派之間互相融會,成為經學發展的一大趨勢。

在漢代今古文的斗爭中,古文經學以其較強的理性精神戰勝了多誣妄之說的今文經學,但它同時也吸收了今文經學的不少糟粕。而無論是今文學派,還是古文學派,畢竟也還都是儒學,一樣地注重外在政治事功,較少關注思想的自由和個性的解放。在西漢后期逐漸興起的玄學思想,正繼起而救當時儒學之偏弊。

古文經學與今文經學在方法上有“篤守師法”與“通訓詁，舉大

義”的不同。今文經的大師，對文字的訓詁和內容的解釋，常有個人的見解，與另一傳經者不同，便形成有“師法”，弟子按師法講經，稱為“守家法”，故經之傳授皆可考。古文家則特重訓詁，而經的內容，由學者細心體會，故經之傳授不可考。而漢代有名的作家也主要是堅持古文家的立場,或者較多地同情古文學派的人物,比如揚雄、班彪、班固、張衡、馬融等。但是我們也應該看到,作為博學通儒的學者,他們往往沒有嚴格的古、今文學派的界限。

(二)作為一種與時變化的學術,經學與自古傳承而來的儒家思想既有聯系,又有區別。

經學主要著眼于儒家經典的闡釋,不同的經學派別對儒家經典的解釋各有不同,但是包蘊在儒家經典中的儒家思想,作為一個客觀存在,本身不會因為闡釋者的不同而不同。這是儒家思想能夠一脈相承的根本原因。兩漢儒學與先秦儒學已有很大的不同,但這并不意味著先秦儒家的一些基本精神在兩漢蕩然無存。

漢代儒學經歷了初興、昌明、隆盛和衰變四個時期。東漢后期是漢代儒學的衰變時期。這一時期學術思想的一個重要特點是,官方經學衰弊,先秦儒家所固有的基本精神卻得到了極大的張揚,批判意識進一步深化。這一點,無論是在黨錮風潮中,還是在社會批判思潮中都有體現。王符、荀悅、崔、仲長統等人的思想不盡同于儒家,但他們將社會禍亂的根源歸之于統治者的昏暗不明,將治理亂世的希望寄托于明君賢臣,以及希望統治者尊賢使能,信忠納諫,以達到天下太平。這些觀念并未逾出儒家思想的框架。這說明這股社會批判思潮有著深刻的儒家思想的背景,它的興起固然與當時人們對經學的信仰危機有關,但這并不意味著儒家基本精神的墜失,而是恰恰相反。可以這樣說,以王符、荀悅、仲長統、崔 為代表所興起的社會批判思潮,和黨錮諸賢對宦官的斗爭,桴鼓相應,風云激蕩,他們一個以思想為武器,一個以政治為武器,以他們的智慧、膽識,乃至生命,在中國儒學史上奏出了最強音。

今古文經學在很多方面存在差別，但是它們都對中國哲學思想史產生了極大的影響。正如周予同先生所指出的：“因經今文學的產生而后中國的社會哲學、政治哲學以明，因經古文學的產生而后中國的文字學、考古學以立，因宋學的產生而后中國的形而上學、倫理學以成

第五篇：J經學歷史讀書筆記

讀書筆記

王啟溦

2012200778

在經學歷史的課程學習過程中,我在上課聽講、參考課堂筆記和閱讀參考書目的基礎上對經學歷史做了一個粗淺的梳理，大致上理出經學的歷史發展軌跡，偏重于以較為客觀的視角來清理出經學在各個朝代的特點和發展變化，很是基礎和粗淺。由於學識所限，其中并未對經學中的焦點問題，如師法與家法、經今古文之爭、宋明理學、清朝考據學與樸學、民國的經學發展與演變以及現今經學價值的重估與體系的重構等進行深入的討論。僅僅是個人的讀書筆記的梳理，以求對經學的歷史有一個比較清晰的概念，從而對經學有初步的瞭解。經學

經學是什麼?

經學一般特指研究儒家經典，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問。經學是中國古代學術的主體，是儒家學說的核心組成部分。經學研究的工作（即“學”），主要就是注疏經書。“注”，就是對經書文字的意義等加以解釋，但有些注因為太簡要或年代久遠，因此後人為注再作解釋，稱作“疏”。除了注疏之外，其他如“解”、“考證”、“集解”、“正義”等，名雖不同，但作法大多類似，都是對於經書的一字一句詳加研究，希望能瞭解它真正要表達的意思（即“道”）。

經書的內容雖然難以理解、充滿爭議，但卻是包括解釋宇宙秩序、政治、道德規範、甚至日常生活等等一切的準則及其正當性來源。因而研究經書便成為漢代以來最重要的學術活動。加上漢武帝對於經學的獎勵推行，使通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多。在東漢時因此有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。

儒學？子學？

《漢書?藝文志》中，五經與儒家著作仍分列在兩個類別，六朝時，逐漸產生從七部圖書到四部的過渡，到了《隋書?經籍志》，正式把當時的學術按“群經、史學、諸子、文集”區分為四種，即以經學為首，這種分類方式，一直到清代仍為人所接受。經學的中的“學”“術”“道”

從經學自身的歷史來看，經學的研究透過不可變更的文本（載“道”的“經”），來闡發可以變動的注釋，注釋活動（“學”）某種程度上是士人思想的發表、闡述，考慮到經典的神聖性，便可發現政治層面的經學活動（“術”）很複雜。

各個朝代的統治者在取得“法統”之後，都想取得經學研究者（“儒者”）的認同與支持——“聖統”，聖統的取得象徵著一個政府除了在武力上取得統治權之外、同時也在社會文化、價值認同上取得合法性。在某種程度上，這就是經學的“術”，即透過對神聖經典的詮釋活動，來影響執政者的施政思考，在“士人與國君互相影響”的前提下，經學成為重要的政治互動媒介。因而士人要施展政治抱負，往往一方面要在道統上尋求立論依據，從而取得法統上政治力的支持。經學也因與現實政治走得太近而成為中國古代社會的意識形態，并在近代的飽受詬病，歷史包袱沉重也使其在學術轉型中步履維艱。然而也正是因為經學這種積極入世的、經世致用的理念使得經學有著生生不息的生命力，在今天，這種關心現實、為現實提供可操作性理論的學術理念是很有意義的。

當然，也不可以走極端，一個最典型的例子就是清朝，以異族的地位，要突破“華夷”的春秋思想並不容易，他們以政治力積極運作，或殺戮（如文字獄）、或籠絡（如開科取士、獎勵學術）、或詮釋（如編纂《四庫全書》、《明史》、《大義覺迷錄》）、或禁焚，以取得聖統的承認。誠然，清朝經學在對“學”的貢獻上是功不可沒的。

由此可見，“聖統”作為經學通過“術”的方式來表達一種政治訴求，與由家法、師法觀念（“學”）衍生、象徵經典詮釋主導權威的“道統”不同。

經與經學的確立

現在儒家經典一般是指儒十三經，即《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》。其確立經歷了一定的歷史發展過程。

春秋末年，始定六經。

孔子返魯，編訂和整理了一些傳統文獻，形成了六經。司馬遷在《史記?孔子世家》裏指出，孔子編輯了《書》，刪定了《詩》，編訂了《禮》和《樂》，作了《易》的一部分，並根據魯國的史料創作了《春秋》。關於六經是否是孔子所作，長期以來一直有爭議。但無可否認的是孔子主導了六經的編輯，原始文本不一定都是孔子原作。自此以後，儒生們就以六經為課本學習儒家思想，當時仍然被稱為“儒學”，與諸子並立與“子學”，并不成為經學。

春秋戰國時期，六經就已被儒生公認為經典。

秦，博士官的設立與焚書坑儒

秦代即設有博士官，以“博學之士”為用。

由於秦始皇採納李斯的建議的焚書坑儒，將全國圖書以及學術集中到咸陽城，秦亡後，項羽焚燒咸陽，致使大量先秦典籍消失於歷史舞臺，六經除了《易經》因是占卜之書而不必毀除之外，其他幾未能倖免於難。

西漢，經學的產生與“經”。

經學產生於西漢。

初，高祖劉邦並不重視這些儒家經典。

漢文帝、漢景帝時，開始展開了大量的獻書和古籍收集工作，部分年長的秦博士和其他儒生，或默誦已遭焚毀的經典而口述謄抄，或把秦時書記於身邊的典籍重新拿出，用當年通用的隸書使之傳世。因為文字、傳述和解釋體系的不同，產生了不同的學派，但其版本上則基本相同，後來統稱為今文經。

漢景帝末年，魯恭王興建王府，拆孔子門第，從孔宅牆中發現《孝經》、《詩經》等一批經書；漢武帝時，河間獻王劉德從民間收集了大批的古典文獻，其中最重要的就是《周官》，皆收入秘府（即官方皇家圖書館）；漢宣帝時又有河內女子壞老屋，得幾篇《尚書》。這些出土的文獻都是用戰國古文字書寫，與通行的五經相比，在篇數、字體和內容上都有相當差異，因而統稱為古文經。此為今古文之爭的濫觴。

漢武帝即位後，為了適應大一統的政治局面和加強中央集權統治，實行了董仲舒、公孫弘所倡之“罷黜百家、獨尊儒術”，改變博士原有制度，增設弟子員，立五經博士。從此儒學獨尊，由於樂已無書，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經超出了一般典籍的地位，成為崇高的法定經典，也成為太學里士子必讀的、精習經典。漢代儒生們以傳習、解釋五經為主業。自此經學正式宣告誕生，可將其視為先秦原初儒學的繼承和發展。

經學的發展

兩漢

漢武帝時，立五經博士，每一經都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習經書，分成若干“師說”，也就是若干流派。武帝時的五經博士共有七家。武帝以後經學日益興盛，博士的數量也逐漸增加。

東漢光武帝時期，確定了十四家博士。據《後漢書·儒林列傳》記載：“於是立五經博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大、小夏侯，《詩》，齊、魯、韓，《禮》，大、小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士。”這十四家都屬於今文經學，其官學地位一直保持到東漢末年。

今文經學

今文經學的特點是微言大義地闡發說明孔子的思想，繼承和發揚儒家學說。今文經學以《春秋》為孔子為萬世立法的“元經”，其主流就是“春秋公羊學”。公羊學即為《春秋公羊傳》裏所闡發的微言大義，主要包括大一統、大居正、大復仇、通三統、統三世、更化改制、興禮誅賊等。漢武帝時期出現了為大一統政治提供了完整的理論體系的公羊學大師董仲舒和善於把公羊學理論運用於現實政治中的政治家公孫弘，經過一代代今文經學學者的推闡與實踐，以公羊學為代表的今文經學深受漢朝皇帝的重視，始終在漢朝政治中處於主導地位。今文經學發展到西漢後期，出現了兩種趨勢：一方面由於董仲舒對於公羊學中災異、符瑞、天人感應的闡發，今文經學由此邏輯發展的後果即是讖緯氾濫，再加之統治者的迷信與提倡，經學逐漸神學化；另一方面由於今文經學繼承了較多的原初儒學的色彩，其理論內在地包含著對現實的批判，從而越來越不能為逐漸加強的君主專制所容忍。在這種情況下，自西漢中期開始就已經在民間傳授的古文經學興起。

古文經學

古文經學依據的經書一般都是西漢中期以後在民間發現的古書，以魯恭王發孔子宅之經書為主，因其是用戰國六國及以前的古文字所書寫，故稱之為古文經。

今古文經學的差異

古文經學與今文經學並不僅僅是文字篇章的差異，主要在於它們對經書的解釋與治學方法的不同。

今文經學認為：孔子是“為漢制法”的“素王”；六經都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有許多微言大義；注重微言大義；關注的重心在於政治哲學與歷史哲學。而古文經學認為：孔子只是古典文獻的整理保存者，是一位“述而不作、信而好古”的先師；六經是上古文化典章制度與聖君賢相政治格言的記錄；注重對經文本義的理解和典章制度的闡明。關注的重心就是歷史史料學與語言學。

古文經學的興起

最早起自《春秋穀梁傳》，西漢後期曾被立為博士。在王莽當政時期，劉歆極力鼓吹古文經學，並使之立為新朝的博士。

東漢時期，古文經學雖然一直沒有被立為博士，屬於民間學說，但是其影響力越來越大，逐步超出並壓倒了今文經學。由於今文經學發展後期日趨繁瑣，例如“曰若稽古”四個字可以解釋十萬字，又有所謂“師法”“家法”的束縛，再加之其與讖緯糾纏過深，使得人們逐漸遺棄了今文經學。而古文經學一來較少受“師法”“家法”的制約，較為自由也較為簡明；二來與讖緯瓜葛較少，較為理性；三來其放棄了今文經學的批判性，對君主專制的維護更有優勢，所以在今古文經學的長期鬥爭中，古文經學取得了最後的勝利。東漢的古文經學大師有賈逵、許慎、馬融、服虔、盧植等，弟子眾多，影響很大。而今文經學只有何休取得較大的成就，他的《春秋公羊解詁》是唯一一部完整流傳至今的今文經。

在今古文經學的長期爭辯過程中，互相也在逐漸地滲透，互相融合。

東漢初年（西元79年）召開的白虎觀會議就是一個官方召開的企圖彌合今古文經學異同的重要的學術會議。會議的成果由班固寫成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，簡稱《白虎通》一書。《白虎通》是以今文經學為基礎，初步實現了經學的統一。

東漢末年，古文經學的集大成者鄭玄，網羅眾家、遍注群經，對今古文經學進行了全面總結，自成一家之言。鄭玄以古文經學為基礎，但又能吸收今文經學中的優點，態度嚴謹，實事求是，無征不信，從而超過了前人。自此以後鄭學興盛，這不僅標誌著今古文經學之爭的終結，也標誌著漢代經學的衰亡，之後今文經學也隨之消失。

歷代今古文之爭一直存在，並且影響深遠。經今古文因一開始的字體不同、文字不同，引起文義不同、詮釋方式不同，進而導致不同陣營的治學者的治學方式和方向、治學態度和目的的不同。雙方互相傾軋，各有起浮。於是，經今古文由一開始的文字上的分類演變成為了學術上的區別。近代劉師培認為今古文本源于一流，古文經是孔子所刊定的教科書，寫錄下來成為後來的出土文獻；而今文經是孔子在教授門人時口耳相傳的對教科書的義理的解釋、闡發，後來又其門人口述而寫下。二者並非是對立的。甚至皮錫瑞對兼采今古的鄭玄也大為讚賞。

漢朝是經學最為昌盛的時代，朝野內外誦讀經書蔚然成風，《漢書·韋賢傳》引民間諺語說“遺子黃金滿贏，不如一經”。漢朝的“以經義決獄”是漢朝經學與王朝政治相結合的一大特色，也是漢朝經學繁盛的一大標誌。儒生通過司法實踐並官學私學教育，移風易俗，把經學思想深深的植入了普通民眾之中。

魏晉南北朝

魏晉南北朝時期是經學由衰落走向分離的時期。

曹魏時期，王學與鄭學之爭。

王學，是指王肅所創立的經學體系。王肅是司馬炎的外祖父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》、《詩》、《論語》、三《禮》和《左氏春秋》以及其父所作的《易傳》都被列為官學。王學和鄭學之間的紛爭，並不是純粹的學術爭論，而帶有強烈的政治鬥爭的意味。這場紛爭同時也標誌著兩漢經學的衰落。

魏晉時期，王弼、何晏。

魏晉時期在經學取得成就較大的還有王弼、何晏等。

王弼注《周易》，擺脫了漢代用“象數”和讖緯解說《周易》的老路，開創了用義理、思辨哲學解說《周易》的新路，這是經學史上一次重大變革。

何晏所作《論語集解》收集了漢以來各家之說，對後世影響很大。這一時期經學的特點是經學逐漸玄學化。

南北朝時期，南北學分立。

南北朝時期，經學也隨著政治上的南北對立而分立為南學和北學。

據《北史·儒林傳》記載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數、發揮義理；《尚書》流行《孔傳古文尚書》；《左傳》盛行杜預撰《春秋左傳集解》。學術風格上南學受玄學、佛學影響比較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，反映了其哲學思辨能力的提高，所謂““南人簡約，得其英華”。而北學，《周易》、《尚書》主鄭玄；《左傳》主服虔。北學在學術風格上受北方遊牧民族質樸風尚的影響，保持了漢朝經學以章句訓詁為宗的特點，即”北學深蕪，窮其枝葉”。

隋唐

由於經學由漢而唐，有古今文學，鄭學、王學，南學、北學之爭的歷史背景，再加上唐代因為取士的現實需要，唐代以國家的力量來推行經學。其代表作為孔穎達的《五經正義》。

《五經正義》有一下的地位和影響：是唐代的經學代表作；是鄭玄以來，漢學的總結與高峰；成為士人的教科書；象徵著政府在聖統上的合法性建立；影響了後來政府主導下的經典編輯，至唐後五代之世，宋代晁迥之前，無人異詞。因為開放的環境，唐代經學也進入了韓國以及日本，成為諸國所仿效的法典，日本天皇更運用經學確立了他的政治法統地位。

宋朝

宋代理學興起于晁迥之後，理學家們以重新詮釋古代經典的方式，通過疑經、改經、刪經等方式來進行回歸先秦經典的活動，闡發他們的或保守或激進的主張。當時將《論語》、《孟子》、從禮記中抽出《大學》、《中庸》合稱為“四書”。四書因為被理學家們界定為還原聖人思想的需要而被重新定位，成為超越五經的思想著作。

明朝

明朝經學具有以下特徵，一方面延續宋代的理學路線，政府編纂官方版經典文本。另一方面以王陽明為代表的南方經學力量逐漸抬頭。王陽明作為最為重要的明代理學家，產生了一下兩個方面的影響，一為表現為對內，即明朝內部，明末經學家幾乎都帶有王陽明式的豪氣，紛紛組織學社，發動朝野清議、輿論、彈劾，與腐敗的政府、宦官對抗，形成激烈的流血黨爭，種下明朝滅亡的內部因素。二為對外，主要表現為對日本的影響：明朝一部份流亡者、海盜、商人與士人，以日本為重要根據地，進行活動，連帶將日本的經學進一步推展，例如孔子、孟子、王陽明皆被各糲與幕府所尊崇、朱舜水以《春秋》為核心的尊王攘夷思想，影響了水戶學的政治論調，進而在明治維新引起了重大的思想浪潮。

清朝

清代初期，疏遠政治。

由於受到明朝滅亡的影響，清初士人開始思考王陽明路線的弊病，再加上清朝皇帝實施文字獄、編纂《四庫全書》、《明史》等思想控制手段，使得士人們明哲保身，將學術和政治逐漸分離開。於是經學中與政治不相干的實學與考據路線特別發達，他們尤其重視以大量的古代典籍以及文字學、聲韻學、訓詁學等方式來研究經書，甚至進一步考證某些經書的真偽、劃分學術流派。清代初期的經學思想是受到了明朝遺老們（黃宗羲、顧炎武等）很大的影響。

清代末期，今文經學復興。

清末，基於時代需求，主張激進改革的公羊家大盛，其中常州學派的康有為、梁啟超等最為活躍。

皮錫瑞在《經學歷史》中曾說明清代經學“凡三變”：清初，以宋學為主；乾隆以後，許鄭之學大明，是為專門漢學。嘉道以後，“漢十四博士今文說，自魏、晉淪亡千餘年，至今日而複明。實能述伏（生）、董（仲舒）之遺文，尋武（漢武帝）、宣（漢宣帝）之絕軌。是為西漢今文之學。學愈進而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至於道。”又說：“乾嘉以後，陽湖莊氏乃講今文之學，孔廣森治《公羊春秋》，孫星衍於《尚書》兼治今、古文，陳喬樅治《今文尚書》、齊、魯、韓三家《詩》，魏源作《書古微》、《詩古微》、《公羊古微》，淩曙作《公羊禮證》、《春秋繁露注》，陳立作《公羊義疏》，王館長(王先謙)作《三家詩義疏》，已成《周南》、《召南》、《邶風》，錫瑞作《今文尚書考證》、《尚書大傳疏證》。”

兩廣總督阮元輯《皇清經解》，收七十三家，記書一百八十八種，凡一千四百卷。此書是彙集儒家經學經解之大成，是對乾嘉學術的一次全面總結。

民國時代

路線之爭

到民國時代以後，大量的西學、政治運動取代了原來的經學思想，在二者不斷的衝擊之中，產生了諸多主張，全面排斥西學的想法已經不復存在，但仍存有“中國文化本位”、“中體西用”與全盤西化的路線爭執。

胡適與經學式微

胡適認為：“儒家經典中，除《論》《孟》及《禮記》之一部分外，皆古史料而已。”於是，胡適把《詩經》當成文學作品，不是一部經典。古代經書的權威遂下降，經學也就逐漸式微。

20世紀30年代，何鍵、陳濟棠等倡議學校恢復經學課程，遭到不少反對。

1949年以來

建國以來，經學遭受了毀滅性打擊。

新中國對於經學的打擊不遺餘力，特別至文化大革命期間，經學更是受到毀滅性破壞。新中國對於經學研究的毀滅性打擊早在建國初期就有了。大力開展破四舊、立四新、打倒孔家店等運動，尤其是文革十年浩劫，對經學有重大的破壞。經學被視為政治上思想的毒草。改革開放後，關於經學的研究多半依附於中文、哲學或是歷史等學科中。

然而今天，因為西方人權思想的衝擊，再加上改革開放的社會需求，中國大陸開始重新檢視經學內容，重估經學的價值，試圖以經學立場建立足以與西方價值相抗衡的中國價值，並在二十一世紀初葉逐漸建立學術研究單位。這一點在2005年以來“國學熱”的興起上也有所體現。

除了中國大陸，臺灣也在研究經學。兩岸分治以後，在大陸因文革而飽受摧殘的經學在臺灣卻獲得了較為完整妥善的保存。然而今天，臺灣卻于黨輪替後，在去中國化以“本土化”為主的思維下，經學研究反而略顯低調。

參考書目：

王國維.《漢魏博士考·觀堂集林》.上海:上海書店,1992

本田成之.《中國經學史》，桂林:灕江出版社,2013

朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局,2012

皮錫瑞.《經學歷史》.北京:中華書局,2008

章太炎.《經學略說》，見《國學講義》.北京:海潮出版社,2007

劉師培.《經學教科書》.上海:上海古籍出版社,2006