第一篇：北京大學(xué)趙敦華教授《西方哲學(xué)簡史》講義、筆記

北京大學(xué)趙敦華教授《西方哲學(xué)簡史》

西方哲學(xué)導(dǎo)論

古希臘—中世紀(jì)趙敦華主講 第一講 前言

西方哲學(xué)史將講授歷史上的主要哲學(xué)體系，哲學(xué)思辯與論證的方法、訓(xùn)練思維的邏輯與規(guī)范、用語言進(jìn)行較確切的邏輯與語意。課程內(nèi)容大致分為：古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、德國哲學(xué)。第二講 希臘哲學(xué)概論

一、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)：（將希臘哲學(xué)與中國、印度哲學(xué)比較）1,相同點(diǎn)：①都不是最古老的進(jìn)化形態(tài)，脫胎于古宗教與神話。②誕生年代相近，即軸心時(shí)代(公元前８００年-公元前２００年)2,不同點(diǎn)：①從哲學(xué)與古代宗教、神話的關(guān)系上比較。

古印度：哲學(xué)與宗教未能彼此區(qū)分，以佛教、印度教經(jīng)典為主。

古希臘：哲學(xué)與宗教有了比較明確地劃分，以神為理性的化身，批判“神人同形同性論”，自覺地與宗教劃清界線，有明顯的非宗教性。中國哲學(xué)：介于印度與希臘之間，對(duì)宗教敬而遠(yuǎn)之。

②從表達(dá)方式上講：

印度：以說教為主，但其中充滿了思辯的論證思想，代表學(xué)說是因明學(xué)，以因明學(xué)認(rèn)證教義。

古希臘：以說理為主，以論辯、討論為主來說明哲學(xué)道路。（理性精神）

中國哲學(xué)：在說教中說明道理，介乎二者中國，名家亦有論辯成就。

二、古希臘哲學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵概念：

１，Physis = nature =自然 指的是運(yùn)動(dòng)變化的原因

表達(dá)了古希臘哲學(xué)的思辯性，按亞里士多德所言，哲學(xué)起源于詫異。希臘人由于航海原因，對(duì)天相變化十分敏感，由此引發(fā)了對(duì)運(yùn)動(dòng)變化及其原因的思考。這一派哲學(xué)愛就被稱為自然哲學(xué)家，這一派進(jìn)而引發(fā)了后世的物理學(xué)的誕生。早期的自然哲學(xué)家都是早期的天文學(xué)家、宇宙學(xué)家、數(shù)學(xué)家等。代表人物為泰勒斯（Thales）。２，Arche =beginning =本原 指的是一切運(yùn)動(dòng)變化的原因的名稱和代表

古希臘人認(rèn)為事物的本原決定了其發(fā)展與歸宿，即貫穿于事物發(fā)展的全過程中。這樣就可以尋找到事物發(fā)展的根本規(guī)律對(duì)于本原的關(guān)注，反映了人類的心理需要。這種對(duì)本原的探索又可分成兩類：①對(duì)自然本原的探索：②對(duì)社會(huì)本原的探索（中國古代的神話，如中國的三皇五帝的傳說）

但二者差異之大，令人驚詫。①則體現(xiàn)了理性的光芒；②則看來較為荒誕，原因何在？

3,Cosmos =cosmos=宇宙 指的是天地之間所有的事物的總體以及這引起事物之間的秩序。

4, philosophia= 哲學(xué)。指“愛智慧”。智慧指對(duì)于世界本原的思辯，“愛”即是沉思和靜觀之態(tài)度。是理性光芒的體現(xiàn)。

５，schale = spare = 閑暇 由于希臘思辯要求靜觀性思維，故需要一種在閑暇條件下的思考。一方面哲學(xué)家在當(dāng)時(shí)都屬于貴族，但為什么希臘貴族要以閑暇去思考呢？亞里士多德提出貴族的特征是高尚，而貴族的高尚生活恰恰體現(xiàn)于（１）戰(zhàn)爭（２）狩獵(3)哲學(xué)思考中。希臘人的文明恰恰表現(xiàn)在諸如幾何學(xué)、天文學(xué)等方面構(gòu)成了當(dāng)時(shí)而言的科學(xué)體系，特別是形成了以學(xué)院、學(xué)園為中心的理論中心。第二講 早期自然哲學(xué)家一、四派十家學(xué)說的本原學(xué)說 伊奧尼亞派：變化的一

愛利亞派：不變的一 畢達(dá)哥拉斯派：不變的多 元素派：變化的多

在古代希臘人那里，科學(xué)、知識(shí)、哲學(xué)是不分的。Espisteme(知識(shí))= knowledge =science。早期希臘哲學(xué)就是知識(shí)的總匯，自然哲學(xué)家在當(dāng)時(shí)又代表了早期科學(xué)家，如物理學(xué)和數(shù)學(xué)的角度來看待本原問題。數(shù)學(xué)：畢達(dá)哥拉斯學(xué)派 物理學(xué)：宏觀宇宙學(xué)：伊奧尼亞派 微觀結(jié)構(gòu)學(xué)：元素派 邏輯學(xué)：愛利亞派

二、伊奧尼亞派：

伊奧尼來是一地名，是東西文明的交融點(diǎn)，這一地區(qū)出現(xiàn)了最早的哲學(xué)家。

１．泰勒斯：提出水是世界的本原。突破了神話的世界觀。探討自然的本原問題，強(qiáng)調(diào)觀察思考，為早期科學(xué)的發(fā)展作出了鋪墊。泰勒斯對(duì)他自己的本原說進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)上的和理論上的論證。“水是萬物的靈魂“，這里的靈魂就是萬物能動(dòng)的力量，他依據(jù)古動(dòng)脈人的宇宙世界觀的圖式進(jìn)行了宇宙世界觀上的思辯式的論證。泰勒斯同時(shí)承認(rèn)水的運(yùn)動(dòng)和變化轉(zhuǎn)化。

泰勒斯以水為本原，主要強(qiáng)調(diào)萬物之本來面目和運(yùn)動(dòng)變化的原因與力量就是水。２．阿那克西曼德：以“無定”（Indefinite）為本原。“無定”類似于中國《易經(jīng)》中的“天地氤氳，萬物化醇”。也類似于印度“五大”（地、水、火、風(fēng)、空）中的“空”。他為了保證萬物性質(zhì)轉(zhuǎn)化的邏輯上的可能性，故提出“無定”本原說。“無定”中包含了無盡的彼此對(duì)立的屬性，經(jīng)過分化才形成各自的特性，而萬物之滅亡也就化歸于“無定”。

３．阿那克西美尼：認(rèn)為本原必有一定的形象和屬性，認(rèn)為“無定”的分化轉(zhuǎn)化理論不圓滿，同時(shí)也認(rèn)為本原也不能像水那樣具有有限性。故而他認(rèn)為本原應(yīng)當(dāng)有一定屬性同時(shí)又兼具無限性，提出了“氣”本原說。

這一時(shí)期哲學(xué)傳統(tǒng)中體現(xiàn)了強(qiáng)烈的批判精神，在探索趔問題上表現(xiàn)了極大的執(zhí)著精神。

４，赫拉克利特：是我們現(xiàn)在能看到的最早的伊奧尼來派的資料，尚有不少殘篇傳世。提出了“火”本原說，以火的劇烈性來論證世界萬物運(yùn)動(dòng)變化的根源。他提出“火”在一定分寸上燃燒，又在一定分寸上熄滅。這種“一定分寸”即“邏各斯”（Logos）可以說開創(chuàng)了西方“邏各斯”中心主義的源流。Logos相當(dāng)于“道”，本義是話語。Logos : ①word;②reason理性③規(guī)律（客觀的）。他以理性的客觀規(guī)律來說明事物運(yùn)動(dòng)變化的始終。Logos體現(xiàn)了變化事物背后的規(guī)定性與不變性，還因?yàn)檫@種logos使事物處于變化中，使萬物既是自身又不是自身，即是他物又不是他物，這樣萬物處在無盡的運(yùn)動(dòng)變化過程中。

三、愛利亞派

1,克塞諾芬尼：劃清了哲學(xué)所探計(jì)的最根本的原則，與宗教崇拜的神的區(qū)別，開創(chuàng)了西方哲學(xué)學(xué)風(fēng)傳統(tǒng)。

2,巴門尼德：提出了本原“是者”(being)必須參照becoming。Being和becoming的觀點(diǎn)是針鋒相對(duì)的。巴門尼德從語言中指示的對(duì)象為Being，表征了一個(gè)最寬泛的指示一個(gè)最寬泛的對(duì)象范疇，有人把being譯為“存在”，但存在只是being的一個(gè)屬性方面。作為邏輯抽象的being超越了時(shí)空，超越了一般意義上的存在。Being代表了形式邏輯的成果，becoming則代表了辯證邏輯的成果。

巴門尼德還強(qiáng)調(diào)being是一種不變的一：①不生不來；②靜止不動(dòng)；③唯一性：是者的邏輯意義是不會(huì)有改變的。如Ａ is B，C is D，盡管A不同于C，B也不同于Ｄ，但是這二句中的“is”反映的是者狀態(tài)是唯一的，表述功能是一樣的，表達(dá)了邏輯狀態(tài)與邏輯原則的普遍性唯一性規(guī)范性。

巴門尼德是從邏輯和語言的角度推理這種“是者”，巴門尼德的觀點(diǎn)與科學(xué)實(shí)證的思想相去甚遠(yuǎn)。邏輯與科學(xué)的關(guān)系是必然性與可能性、應(yīng)然與實(shí)然的關(guān)系。特別是在科學(xué)尚未發(fā)展起來的時(shí)候，邏輯的作用就顯得尤為重要。（必然性就是一切可能性的總和，是對(duì)一切可能性的窮盡）。而這種邏輯誕生就為成就一套科學(xué)的體系提供了可能性。巴門尼德就是最先將邏輯與物理相聯(lián)系，他作出了巨大的貢獻(xiàn)。對(duì)比巴門尼德和德謨克利特，在本源表達(dá)上是being和becoming的區(qū)別是一種形而上學(xué)的區(qū)別，而西方哲學(xué)則是主要沿著being的道路前進(jìn)賓。而相反地，中國哲學(xué)則比較強(qiáng)調(diào)“生”（becoming），同時(shí)，巴門尼德那里本原是being，是邏輯的考慮而這種“是者”是一切的可能性，特別是在現(xiàn)實(shí)性與可能性尚未分化明顯時(shí)；being也作為一切現(xiàn)實(shí)性存在的。而對(duì)于nonbeing是代表了一切不可能性，是無法被思想的、無法被表達(dá)的。但是由于巴門尼德混同了物理與邏輯、現(xiàn)實(shí)與可能，也就在其學(xué)說的內(nèi)部產(chǎn)生了混淆與矛盾。如：being到底是有形的，還是無形的，是時(shí)空內(nèi)的，還是時(shí)空之外的？巴門尼德用邏輯的角度分析推理世界的本原，卻不得不以物理學(xué)的觀點(diǎn)來描述being作為本原的特征。這樣就容易造成不一致的地方，總之，巴門尼德就是以邏輯的觀點(diǎn)看待物理世界。

3,芝諾悖論： 論證世界的本原是不變的一。以歸謬法來制造運(yùn)動(dòng)的悖論。多的悖論。這種歸謬法即：A→非A 悖論之一：運(yùn)動(dòng)必須達(dá)到目的地→永遠(yuǎn)無法達(dá)到目的地 二：運(yùn)動(dòng)的快慢，快大于慢→快者追不上慢者 三：飛鳥之影，未嘗動(dòng)也

動(dòng)者非靜→動(dòng)者實(shí)靜 四：１→1/2

四、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派：

認(rèn)為世界的本原是不變的多 理由：１，數(shù)學(xué)的規(guī)定性要比物理規(guī)定性更加普遍

２，幾何與數(shù)字的對(duì)應(yīng)性，一切幾何體都可以還原為數(shù)字。社會(huì)的現(xiàn)象與數(shù)學(xué)的數(shù)字相對(duì)應(yīng)，可以歸結(jié)為數(shù)字。

畢達(dá)哥拉斯之所以提出數(shù)本原說，也與其哲學(xué)觀（哲學(xué)是追求和諧的學(xué)問）有關(guān)，而這種和諧主要是數(shù)字的和諧，這樣音樂與哲學(xué)的作用是凈化人的心靈。發(fā)現(xiàn)和諧，使畢達(dá)哥拉斯不僅作為一種哲學(xué)派別出現(xiàn)，同時(shí)也可以作為宗教的派別的身份的出現(xiàn)。

五、元素派

世界的本原是變化的多，從微觀角度解釋世界本原 １，“根” 四根說（恩培多克勒）愛、恨

２，“種” 種子說（阿那克薩戈拉）種子：可感性質(zhì)的最小單元。

提出了心靈（nous）的概念(mind,心靈，intellect,理智)與萬物相分離的純粹的不可見的能動(dòng)的東西。在他之前有靈魂（psycho-soul-靈魂）的概念，而這種靈魂并非是單純精神世界的，而是泛指一切組成世界的能動(dòng)力量。靈魂存在于萬物的內(nèi)部，與萬物不可分割。

３，原子論 原子（atome）是充實(shí)而不可分割的，是通過推理得到的結(jié)論，更加看重常識(shí)經(jīng)驗(yàn)。以空隙來理解運(yùn)動(dòng)，空隙就是虛空，他們又回歸到了赫拉克利特的學(xué)問主題。遵循了科學(xué)的簡單性原則，不到必要時(shí)不作過多的假設(shè)的。原子的性質(zhì)取決于：①形狀不同；②位置不同；③順序不同。以原子在虛空中的無序的旋渦運(yùn)動(dòng)，以偶然的運(yùn)動(dòng)結(jié)果解釋萬物生成消亡的必然性。

第三講 智者運(yùn)動(dòng)和蘇格拉底

一、智者運(yùn)動(dòng)的興趣與學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變

由自然轉(zhuǎn)向人事。蘇格拉底在研究自然之后，對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)、認(rèn)為以研究自然來解決本原問題幾乎是不可能的，同時(shí)他也認(rèn)為一切自然哲學(xué)家目的亦不明確。他認(rèn)為智慧都是人事處理中所表現(xiàn)出的技能，而非為了智慧而智慧，走出了思辯哲學(xué)的范圍。

智者指的是最早的一批教師，他們把智慧當(dāng)作一種說話的藝術(shù)，智者表現(xiàn)為話語的風(fēng)度優(yōu)雅、舉止有態(tài)，特別表現(xiàn)為雄辯，這也與雅典政治體制的需要有關(guān)系。故而在那個(gè)時(shí)期，修辭學(xué)、論辯術(shù)尤為風(fēng)行。在這批老師中，蘇格拉底傳授知識(shí)時(shí)，從不像智者那樣去收費(fèi)。因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為自己所教授的并非智慧，他自己只是教青年人以同樣的態(tài)度去追求智慧。而智者則以教授智慧為職業(yè)來掙錢，而學(xué)生也是以能勝訟為目的，這些人都是以智慧為炫耀的。這種態(tài)度與蘇格拉底的態(tài)度大相徑庭。普羅泰戈拉提出：①一切事物都有其相反的一面；②人是萬物的尺度（以個(gè)人感覺為尺度）。體現(xiàn)了智者學(xué)術(shù)特點(diǎn)：①懷疑主義；②相對(duì)主義。這一時(shí)期的思想一方面針對(duì)于自然哲學(xué)家，另一方面針對(duì)于一切舊的習(xí)俗，動(dòng)搖了舊思想，舊習(xí)俗，同時(shí)幫助了新思想的形成。但他們的這些思想對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展而言卻是有害的，失去了對(duì)真理的執(zhí)著追求的動(dòng)力。

蘇格拉底厭棄智者的詭辯和用來炫耀的智慧。在《柏拉圖對(duì)話集》中的《申辯篇》中強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的精髓：①熱愛智慧；②言行一致。蘇格拉底堅(jiān)信一個(gè)原則：“德行就是知識(shí)”，他堅(jiān)信存在著確定的知識(shí)，而原則也不能懷疑。在這方面蘇格拉底走出了智者的懷疑主義，這樣，蘇格拉底就在倡導(dǎo)一種知行一致的風(fēng)氣。一個(gè)人一旦認(rèn)識(shí)到某一知識(shí)的好，就會(huì)必然地身體力行去實(shí)行的，這即是德行。蘇格拉底又從另一方面提供論據(jù)，即：“無人有意做惡”。因此蘇格拉底不太關(guān)心形而上學(xué)的問題而是關(guān)心道德問題，而且蘇格拉底一生都沒有著述留世，這與孔子十分相似。但他畢竟把知識(shí)與德行聯(lián)系起來強(qiáng)調(diào)用理性卻把握善。在方法上，蘇格拉底認(rèn)為有效的研究方法即交談對(duì)話，蘇格拉底把之比喻為“助產(chǎn)術(shù)”：①交談：探計(jì)智慧的人恰恰是自己認(rèn)為沒有智慧，就如助產(chǎn)人自己不生產(chǎn)一樣，只是幫助真理出現(xiàn)；②對(duì)話中的提問者必須有高超的判斷力、幫助人進(jìn)一步接近真理，就如助產(chǎn)人對(duì)于胎兒狀況的判斷一樣；③對(duì)話中的回答者，不得不一再修訂自己的學(xué)說，這是一件十分痛苦的，如同臨產(chǎn)之苦痛。這樣在對(duì)話中，可以使真理在人的心靈中逐漸地展現(xiàn)出來。因此，真理是無法傳授的。蘇格拉底的教學(xué)可貴之處在于：①教育人以一種方法，給人一種研究思路。②強(qiáng)調(diào)主體自己去認(rèn)識(shí)真理，真理（aletheia）原意是“解蔽”，這與蘇格拉底認(rèn)為每個(gè)人心中都有真理之真理觀有關(guān)。只要強(qiáng)調(diào)解蔽就可以了，這也是蘇格科底反對(duì)自然哲學(xué)家向外部世界去尋求趔的一個(gè)重要原因，他認(rèn)為真理就在于人的心靈之中，也正是由蘇格拉底開始使哲學(xué)研究得以轉(zhuǎn)向研究人的內(nèi)心世界。第四講 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖繼承了蘇格拉底的品格力量，以思想指導(dǎo)政治，以哲學(xué)反對(duì)智者的虛無主義和相對(duì)主義，追求真理的確定性，希望以之扭轉(zhuǎn)和改變被智者帶壞的國家政治，柏拉圖借助神話、對(duì)話表現(xiàn)哲學(xué)思想，使哲學(xué)思想形象化。蘇格拉底擺出“認(rèn)識(shí)你自己”的原則，但卻未能明確地解說：為什么真理會(huì)存在于心靈當(dāng)中呢？為什么在心靈中會(huì)存在普遍的真理呢？柏拉圖則為真理尋找到了一個(gè)外在的存在依據(jù)，眾多的心靈對(duì)應(yīng)于同一現(xiàn)實(shí)或事物，這是一種理念的存在，理念即Idea或Form，是客觀唯心主義的偉大成果。柏拉圖對(duì)于理念世界的論證，源于“同類相知”理論，即“相似的能力認(rèn)識(shí)相似的對(duì)象”，如以理智（intellect）去認(rèn)識(shí)理念對(duì)象(intelligible)；感覺（sensation）認(rèn)識(shí)感性對(duì)象（sensible）。柏拉圖承認(rèn)感性世界正如赫拉克利特所看到的那樣，是充滿了運(yùn)動(dòng)變化，在可感對(duì)象中充滿了becoming的狀態(tài)，而對(duì)這引起可感對(duì)象的見解即是意見。而在理智世界中所看到的真理與理性是確定不變、永恒存在的，這些可知對(duì)象充滿了being的狀態(tài)，對(duì)于這引起可知對(duì)象的見解即是知識(shí)。但柏拉圖并不完全否定意見的價(jià)值，在傳統(tǒng)的是、非的“兩分法”的基礎(chǔ)上，柏拉圖則發(fā)展出了是、非各半的中間狀態(tài)，即產(chǎn)生了“三分法”。

洞穴的比喻

蘇格拉底提出討論的“談話”的方法，但沒有說明這種方法能夠生效的原因，即缺少方法論的依據(jù)，柏拉圖則為這種方法提供了方法論的支持，以靈魂的學(xué)說來支持這種方法。

蘇格拉底認(rèn)為“善就是知識(shí)”，而柏拉圖則采用了德性三分法：智慧、勇敢、欲望，以三種德行對(duì)應(yīng)于三種不同的社會(huì)階層，智慧、勇敢后來成為西方社會(huì)中“四主德”的兩個(gè)。

第五講 亞里士多德哲學(xué)

亞的體系包括理論體系和實(shí)踐體系和藝術(shù)。理論體系包括第一哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)。實(shí)踐體系包括政治與倫理學(xué)。藝術(shù)節(jié)，主要是語言藝術(shù)，包括修辭學(xué)和詩學(xué)。柏拉圖以數(shù)學(xué)幾何的方法、文學(xué)的氣質(zhì)去構(gòu)建自己的體系，而亞則以邏輯學(xué)的方法、思辯的氣質(zhì)構(gòu)建自己的體系。

一、物理學(xué)

“自然”萬物運(yùn)動(dòng)的原因，結(jié)合了運(yùn)動(dòng)與本原的兩個(gè)方面，以質(zhì)料、形式、缺乏為本原構(gòu)造運(yùn)動(dòng)，“以一種已有的形式問一種應(yīng)該有但尚未實(shí)現(xiàn)（缺乏）的轉(zhuǎn)化，涵蓋了數(shù)量、形式、移動(dòng)等運(yùn)動(dòng)方式，表達(dá)了“現(xiàn)實(shí)”與“潛能”的關(guān)系，因此“現(xiàn)實(shí)”與“潛能”是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的兩大本質(zhì)。而在運(yùn)動(dòng)因素與原因上，亞又提出“四因說”即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。目的因是亞在前人基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，即“缺乏”是實(shí)現(xiàn)潛在的趨勢，強(qiáng)調(diào)了萬物內(nèi)在本質(zhì)上的特征，是與“必然性”聯(lián)系在一起的。在討論位移問題時(shí)，亞提出了“位置”的概念（萬物的界限），這樣空間要領(lǐng)在亞那里就沒有關(guān)系了，將“空間”特征的“位置”概念溶入了萬物本身是萬物的一部分屬性，這樣“虛空”的概念在亞那里就沒有意義了。位移反映了萬物之間位置的侵占性，而且也就必然地走出圓周運(yùn)動(dòng)的概念，才可以填補(bǔ)萬物原來的位置。同時(shí)又以“自然位置”來解釋萬物位置上下、輕重特征，同時(shí)以圓周運(yùn)動(dòng)和直線運(yùn)動(dòng)分別為完善的運(yùn)動(dòng)和完善的運(yùn)動(dòng)。

二、形而上學(xué)

形而上學(xué)本義是“物理學(xué)之后”。其含義包括兩大方面：一是由講課先后順序，二是按照深淺程度。亞提出了世界本原的“是者”概念，對(duì)這一概念的理解可以由邏輯學(xué)與物理學(xué)兩種途徑來理解。亞反對(duì)辯證法，提倡是者的邏輯學(xué)意義，特別是直接判斷的作用。以一個(gè)實(shí)體和九種屬性構(gòu)成了十個(gè)范疇，而“是者”的核心屬性就是“實(shí)體”，指代的是萬物本身，這是萬物本身最源初的狀態(tài)，也可以說“實(shí)體”就是“個(gè)體”，是一種“實(shí)指概念”。是者的表達(dá)方法：①Ｓ是Ｐ（屬性）②Ｓ is Ｓ。

There is S.③S是df(定義)

df是Ｓ。這不同于“Ｓ是Ｐ”，因?yàn)椴豢梢詫ⅲ信cＳ互換位置。Ｐ（屬性）是依附于主詞Ｓ，因此實(shí)體又是形式。

在物理學(xué)角度，以質(zhì)料與形式的角度去理解運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，運(yùn)動(dòng)的物體即是實(shí)體，而實(shí)體亦有等級(jí)，質(zhì)料成份越少，形式成份越多，實(shí)體層次越高；反之，實(shí)體層次越低。低級(jí)實(shí)體的形式是上一級(jí)實(shí)體的質(zhì)料，實(shí)體大致分為：①運(yùn)動(dòng)的可朽的；②運(yùn)動(dòng)的不朽的（天界）；③不運(yùn)動(dòng)的不朽的（第一推動(dòng)者），在終點(diǎn)是純形式的實(shí)體，即第一推動(dòng)，它是以精神的力量（思想的思想）推動(dòng)世界的運(yùn)動(dòng)，這也是神的概念（①純形式；②思想的思想；③第一推動(dòng)者），這也是最高的統(tǒng)攝原則。

形而上學(xué)是對(duì)兩條路線的延續(xù)，一條是物理學(xué)，一條是邏輯學(xué)。如對(duì)“是者”的探討，“是者”并非是一種純粹的邏輯的概念，但以邏輯、語言的角度對(duì)“是者”的理解是較易為人所接受的，“是”（being）代表了印歐語系的語言邏輯，而赫拉克利特的邏輯反映了“becoming”式的辯證性思維，而巴門尼德則從形式邏輯的角度探討的，但他并非自學(xué)地從邏輯角度探討的。他作了一個(gè)大前提：每個(gè)詞都與一個(gè)具體的意義相對(duì)應(yīng)的，或者說，詞必是有意義的。而柏拉圖則總結(jié)赫、巴二人學(xué)說，以分有說，使萬物包含了兩個(gè)對(duì)立的矛盾一對(duì)理念，調(diào)節(jié)了二人的沖突。而亞里士多德則建立了邏輯學(xué)的構(gòu)架，總結(jié)了“是”be的三種含義：①判斷之聯(lián)詞；②指稱主詞自身；③定義的聯(lián)系與對(duì)應(yīng)。由此出發(fā)，亞里士多德則總結(jié)實(shí)體的三大概念屬性，特別是“是”的第②種含義是體現(xiàn)了“存在”的概念；而第③種含義中則體現(xiàn)了“本質(zhì)”的概念。由此，西方哲學(xué)中的“存在”與“本質(zhì)”的概念就出現(xiàn)了。而“是”（be）之有意義在于它與萬物相對(duì)應(yīng)。這樣，亞之功績?cè)谟陂_創(chuàng)了一個(gè)哲學(xué)的新時(shí)代，指明了哲學(xué)研究的對(duì)象，即“是者”（存在與本質(zhì)），同時(shí)也限定了相當(dāng)長的一段時(shí)間的哲學(xué)研究的方法――邏輯學(xué)，這樣，在形而上學(xué)體系中，直到黑格爾之前，其研究方法主要是形式邏輯為主，而至黑格爾才把辯證法引入形而上學(xué)的體系，在劃分了知識(shí)體系的等級(jí)中，也造成了本質(zhì)探究中的等級(jí)，至高者為“神”，與之對(duì)應(yīng)的最高知識(shí)即“神學(xué)”。

三、靈魂學(xué)說

該學(xué)說包括了兩大分支：①作為自然哲學(xué)（物理學(xué)）的一大分支；②作為認(rèn)識(shí)論。在物理學(xué)中，亞作了等級(jí)的分類：無機(jī)物→植物→動(dòng)物→人。而無機(jī)物與。。。（少一頁）的德性”，也排斥“不德性的快樂”

當(dāng)然亞更強(qiáng)調(diào)“德性”，認(rèn)為快樂主要還是與外部條件的關(guān)系更密切一些，而德性所代表的是以實(shí)踐的理性去達(dá)到至善的幸福，這里涉及到了人的思想與選擇的層面，這樣德性又與理性觀聯(lián)系在一起了。

而中道觀，這里講的另一種理性的標(biāo)準(zhǔn)，以“過”為主動(dòng)的惡，以“不及”為被動(dòng)的惡，而只有中道才代表了“至善”的標(biāo)準(zhǔn)，也可以說是實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)。

五、政治學(xué)

“人在本質(zhì)上是政治的動(dòng)物”。認(rèn)為人追求至善必須是在一個(gè)團(tuán)體當(dāng)中實(shí)現(xiàn)，故必須有政治。對(duì)政體的評(píng)價(jià)也應(yīng)用了中道思想，把政治學(xué)視為倫理學(xué)的延伸。

第六講

倫理化的哲學(xué)向倫理化的宗教之轉(zhuǎn)變 一，伊壁鳩魯派，快樂主義

人生的三大障礙：①命運(yùn)；②對(duì)神的畏懼；③對(duì)死亡的恐懼。對(duì)命運(yùn)的理解：以原子論作規(guī)定性的解說，原子的偏移與碰撞。對(duì)神的理解：把神作為原子的運(yùn)動(dòng)

對(duì)死亡的理解：未死亡時(shí)死未來，死若至?xí)r自己豈能知

二、斯多亞派，強(qiáng)化了命運(yùn)觀，以“ＬＯＧＯＳ”解釋命定論。強(qiáng)調(diào)以理性的態(tài)度對(duì)待命運(yùn)及一切義務(wù)。不動(dòng)心。

三、懷疑派

強(qiáng)調(diào)不動(dòng)心而獲得幸福，以懷疑的理性對(duì)待獨(dú)斷的理性，從思辯的角度誰了感性、理性都不能理解和掌握真理。

四、新柏拉圖主義

太一 →(流溢)→ 理智 →(流溢)→ 靈魂 →(流溢)→ 肉體（靈魂的質(zhì)料）

善 ←(上升)← 理智 ←(上升)← 自我 ←(上升)← 肉體（惡）

五、總結(jié)

以理性構(gòu)造了倫理學(xué)的體系和框架。但以上四派混淆了人的理論理性與實(shí)踐理性。但以上四派對(duì)于少數(shù)人而方是清淡之資，但對(duì)于多數(shù)人而言是虛偽之說教。

六、基督教哲學(xué)：強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、實(shí)踐哲學(xué)以及實(shí)踐結(jié)果。在長期的碰撞沖突中，基督教哲學(xué)取代了古希臘哲學(xué)。盡管從外部條件與內(nèi)容差別上看，兩種文化之成敗系于基頻教之尚于倫理，恰可滿足時(shí)人的道德追求和實(shí)踐需要，基督之“愛”的戒律，愛人愛神之真，這種愛超脫了血緣關(guān)系。愛是愛那些弱小者，以最慈于弱者之法去理解人與人的倫理實(shí)踐。第七講 中世紀(jì)哲學(xué)

中世紀(jì)神學(xué)連結(jié)了古希臘哲學(xué)與文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的兩大時(shí)期，中世紀(jì)神學(xué)繼承并發(fā)展了古希臘哲學(xué)的理論與方法，同時(shí)開創(chuàng)了文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的風(fēng)格和先河，特別是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)所看到的古希臘哲學(xué)往往是基督化了的古希臘哲學(xué)。本講以理性與信仰的關(guān)系為立足點(diǎn)。

中世紀(jì)哲學(xué)中的“中世紀(jì)”并非世界史上的概念，而是思想文化史上的概念，圍繞基督教歷史的產(chǎn)生、發(fā)展、衰落的歷程，講解這一時(shí)期的學(xué)術(shù)思想。基督教哲學(xué)興趣于公元1世紀(jì)，衰落于文藝復(fù)興時(shí)期。當(dāng)今，新托馬斯主義者對(duì)“基礎(chǔ)教哲學(xué)”的概念提出質(zhì)疑，而法國的巴黎學(xué)派則堅(jiān)持這一概念的合理性，爭論的焦點(diǎn)在于基督教繼承古希臘傳統(tǒng)的問題。

中世紀(jì)的哲學(xué)傳統(tǒng)有三：（1）信仰主義，（2）理性主義，（3）理性辯護(hù)主義。都在堅(jiān)持宗教信仰時(shí)，對(duì)理性的地位有不同的理解和認(rèn)識(shí)。三者在歷史上有過三次大規(guī)模的爭論，深刻地影響了基督神學(xué)的傳統(tǒng)。早期以教父哲學(xué)為特征，理性辯護(hù)之代表為物為奧古斯丁，信仰主義之代表為德爾圖良。理性主義當(dāng)時(shí)不占主流，被斥為異端。而以奧古斯丁的學(xué)說為權(quán)威，反映了古希臘邏輯證明與宗教信仰之間的融合。經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生也是受到了以上三種立場爭論較量之結(jié)果，而邏輯辯證法是否能夠應(yīng)用于神學(xué)體系。信仰主義堅(jiān)決反對(duì)將辯證法應(yīng)用于神學(xué)。而理性主義代表人物阿伯拉爾（Ablard）主張反辯證法作為判別信仰真假的標(biāo)準(zhǔn)，并開創(chuàng)了經(jīng)院哲學(xué)的基本方法。理性辯護(hù)派仍在堅(jiān)持信仰的同時(shí)使用辯證法。經(jīng)院哲學(xué)的高峰是以托馬斯?阿奎那為代表的。這一時(shí)期信仰主義以Bonaventuras為代表反對(duì)亞里士多德哲學(xué)，而接受奧古斯丁的立場。理性主義代表為阿維森那派。

中世紀(jì)哲學(xué)可以用數(shù)字來表示為“1331”：1，指一個(gè)重要、首要的問題，是指信仰與理性的關(guān)系問題。3，指圍繞這一問題產(chǎn)生的三個(gè)派別：信仰主義、理性主義、理性辯護(hù)主義。3，指三派論爭的三個(gè)階段：第一階段，教父哲學(xué)階段；第二階段，12世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的早期，以安瑟爾謨?yōu)榇恚坏谌A段，托馬斯?阿奎那。1，指中世紀(jì)哲學(xué)都關(guān)注的問題，對(duì)上帝的存在的證明。

趙敦華《西方哲學(xué)簡史》筆記 第一章 希臘哲學(xué)的精神和問題

一、希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)史的地位 用美國哲學(xué)史家梯利的觀點(diǎn)來講：

1、希臘哲學(xué)奠定了一切后來的西方思想體系的基礎(chǔ)。

2、希臘哲學(xué)幾乎提出和提供了兩千年來歐洲文明所探索的所有的問題和答案。

3、希臘哲學(xué)提供了人類思想從神話式的原始形式演進(jìn)到復(fù)雜多樣的體系的一個(gè)最好的例證。

當(dāng)然它這種地位是與希臘哲學(xué)處于哲學(xué)的素樸階段聯(lián)系在一起的，應(yīng)在歷史中理解它的地位。

二、希臘哲學(xué)的產(chǎn)生問題

（一）從外部條件來講：

1、以人類活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為條件。

2、東方民族文化產(chǎn)生的影響。

（二）但西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始，是希臘哲學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在原因起主要作用。

1、希臘的自然地理環(huán)境和社會(huì)條件有助于激發(fā)智慧和意志，開 闊人們對(duì)生活和世界的眼界，活躍批評(píng)和思索的精神。

2、政治制度的特性有助于理性的發(fā)現(xiàn)。

（三）古希臘神話中的哲理是古希臘哲學(xué)重要的思想淵源。

從古希臘神話的特征中可見到神話中的哲理特征。克塞諾芬尼：“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著凡人一樣的音容相貌。”

三、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)

（一）希臘哲學(xué)研究的問題由外在的自然向內(nèi)在的人類本身轉(zhuǎn)移的特點(diǎn)。

表現(xiàn)為自然哲學(xué)到邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等的發(fā)展，最后形成亞里士多德的綜合哲學(xué)體系。

（二）希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)。

1、靜觀：

2、辯證：

3、演繹：

4、理智：

5、實(shí)踐：

四、希臘哲學(xué)的重要范疇

1、自然：

2、本原：

3、基質(zhì)（始基）：

4、存在（是者）：

5、理性（邏各斯）：

6、靈魂（心靈）：

7、原子：

8、宇宙：

9、神：

對(duì)希臘哲學(xué)中的范疇的含義的理解，尤其要根據(jù)其在文中的關(guān)系來進(jìn)行理解。思考題

1、解釋古希臘自然哲學(xué)的范疇：自然、本原、基質(zhì)（始基）。

2、希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)是什么？

3、分析希臘哲學(xué)的產(chǎn)生原因。第二章 早期自然哲學(xué)

包括：

（一）認(rèn)為本原是一且變化的：伊奧尼亞派（包括米利都派和赫拉克利特）

（二）認(rèn)為本原是多且不變的：畢達(dá)哥拉斯派

（三）認(rèn)為本原是一且不變的：愛利亞派

（四）認(rèn)為本原是多且變化的：元素派和原子論者

一、米利都派

（一）泰利斯（Thales、鼎盛年為公元前585/584年）哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為水是萬物的本原。（本原論）

2、認(rèn)為萬物都充滿著神靈。（物活論）

（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年為公元前570年）哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為萬物的本原是“無定”（無限者）。

2、認(rèn)為萬物的生成是的“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復(fù)于“無定”。

3、認(rèn)為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他把這叫做“補(bǔ)償原則”，這也意味著他第一次明確的表達(dá)了運(yùn)動(dòng)必然性和原因的觀念。

（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年為公元前546/545年）哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為“氣”是世界的本原。

2、認(rèn)為氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對(duì)應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運(yùn)動(dòng)，萬物就是根據(jù)這兩種運(yùn)動(dòng)由氣轉(zhuǎn)化而成。

以上米利都派三個(gè)代表人物的哲學(xué)觀點(diǎn)的聯(lián)系：

從他們的各自觀點(diǎn)看，他們都認(rèn)為萬物產(chǎn)生于一個(gè)本原，或者說萬物可用一個(gè)原因來說明，而且都承認(rèn)萬物的運(yùn)動(dòng)變化。但是，在對(duì)本原進(jìn)行說明和規(guī)定上，在對(duì)本原與萬物之間的生成與被生成的關(guān)系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對(duì)一與多的關(guān)系的認(rèn)識(shí)在不斷擴(kuò)大和豐富。

二、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年為公元前504-501年）

他的哲學(xué)觀點(diǎn)要比米利都派更豐富，尤其是在關(guān)于運(yùn)動(dòng)和變化問題的認(rèn)識(shí)上。

（一）火本原說

包括2個(gè)方面的意思：

1、從外在形態(tài)來看，火是萬物的本原，萬物是火轉(zhuǎn)化而成。

2、從內(nèi)在本性來看，萬物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學(xué)說

1、邏各斯的含義：

2、認(rèn)為邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，但在其他萬物中則是內(nèi)在的，要靠理性才能發(fā)現(xiàn)它。

（三）生成辯證法

1、向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的關(guān)系。

2、對(duì)立和諧的關(guān)系。

3、對(duì)立也是同一的關(guān)系。

4、對(duì)立是相對(duì)的關(guān)系。

三、畢達(dá)哥拉斯派

畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年為公元前532/531年）主要是“數(shù)本原說”。

（一）認(rèn)為一切事物的性質(zhì)都是數(shù)的規(guī)定性。

（二）認(rèn)為數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單位。愛利亞派 愛利亞派產(chǎn)生于意大利南部的“愛利亞”城，流行于公元前6世紀(jì)與公元前5世紀(jì)之間，實(shí)際創(chuàng)始人和主要代表是巴門尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。

（一）克塞諾芬尼（Xenophanes、鼎盛年為公元前540年）他的理論表現(xiàn)為一種“神學(xué)”，主張“一神論”，反對(duì)多神論。

他的神學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對(duì)性、普遍性和不變性，具有對(duì)世界的根本和最高存在原則的規(guī)定性質(zhì)，這一點(diǎn)是后來愛利亞派的哲學(xué)中心思想。

另外，他講的“神”只有靠抽象思維才能領(lǐng)會(huì)和把握，在一定程度上也具有哲學(xué)范疇的意義。

（二）巴門尼德（Parmenides、鼎盛年為公元前500年）

他的哲學(xué)不僅僅代表了希臘早期自然哲學(xué)里的一派觀點(diǎn)，而且他對(duì)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的論證是思辨的，即通過分析概念的邏輯關(guān)系來得出結(jié)論，證明觀點(diǎn)，他的思想的思辨性和論辯性具有早期自然哲學(xué)的最高水平，對(duì)后來哲學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。他的主要哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認(rèn)為它最具對(duì)世界的概括性和統(tǒng)一性。

2、認(rèn)為對(duì)“是者”的認(rèn)識(shí)有如下兩點(diǎn)是重要的：

（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在。）。（2）“能夠被說和被想的與是者是同一個(gè)東西”（能被思維者和被存在者是同一的）。因此他反對(duì)認(rèn)為“是者既是又不是”這樣的看法。

3、他認(rèn)為“是者”有如下的性質(zhì)，并進(jìn)行論證：（1）不生不滅。（2）連續(xù)性。（3）完滿性。

在他看來，這三個(gè)性質(zhì)與用感官把握的世界的性質(zhì)是相反的。

4、與他的“是者”論一致，他區(qū)分了“真理”和“意見”兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象以及相對(duì)應(yīng)的兩種認(rèn)識(shí)能力。

巴門尼德的哲學(xué)思想的意義：（1）他用“是者（存在）”這個(gè)從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識(shí)的一種進(jìn)步，表現(xiàn)了從個(gè)別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。巴門尼德的哲學(xué)思想的意義：（1）他用“是者（存在）”這個(gè)從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識(shí)的一種進(jìn)步，表現(xiàn)了從個(gè)別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。

（2）他在哲學(xué)上提出了“存在”和“非存在”、本體和現(xiàn)象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運(yùn)動(dòng)和靜止、可分和不可分、連續(xù)與間斷等對(duì)立概念和現(xiàn)象，蘊(yùn)含著辯證法的因素，給后人提供了可探索的一系列問題。

（3）他在西方哲學(xué)史上最早提出了思維與存在的同一的觀點(diǎn)。（4）他在哲學(xué)史上開了邏輯論證方法的先河。

（三）芝諾（Zenon、鼎盛年為公元前468年）

他以提出否定運(yùn)動(dòng)的論證而著名，而且使用的是反證法，亞里士多德因此推他為辯證法的創(chuàng)始人。

芝諾否定運(yùn)動(dòng)可能的4個(gè)論證：（1）“二分法”：

（2）“阿基里和烏龜賽跑”：（3）“飛矢不動(dòng)”：

（4）“一倍的時(shí)間等于一半的時(shí)間”： 芝諾還有否認(rèn)存在是多的思想。芝諾論證的意義：

（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續(xù)和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學(xué)家關(guān)于一和多、不變和變之間關(guān)系的討論。（2）他的論證揭示了理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的矛盾方面。

五、元素派

根據(jù)亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學(xué)中那些把世界本原歸結(jié)為組成事物的不可分割的物理單元的哲學(xué)家。主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨(dú)介紹）。

（一）恩培多克勒的“四根說”（Empedocles、約公元前495—前435年）

1、認(rèn)為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認(rèn)為萬物的生成和消滅是無休止的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，四根在運(yùn)動(dòng)中是不生不滅的。“從多中生一”和“從一中生多”。

3、認(rèn)為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實(shí)際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價(jià)值。

4、在他的四根說的基礎(chǔ)上，提出了認(rèn)識(shí)是“同類相知”的理論。

同類相知：由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相接觸時(shí)（叫“流射”），人體感官就會(huì)產(chǎn)生感覺。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。

（二）阿那克薩戈拉的“種子說”

（Anaxagoras、約公元前500—前428年）

1、認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子。對(duì)于“種子”他認(rèn)為它們?cè)跀?shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同。

2、他也認(rèn)為種子本身沒有致使種子結(jié)合和分離的力量，產(chǎn)生萬物的能動(dòng)力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個(gè)把“心靈”理解為獨(dú)立的、純粹的精神力量。

3、與恩培多克勒不同的是，他提出認(rèn)識(shí)是“異類相知”的理論。異類相知：指認(rèn)識(shí)是由事物的相反性質(zhì)所造成的相反活動(dòng)。

認(rèn)為可感性質(zhì)包含著性質(zhì)對(duì)立的不同種類的種子，在數(shù)量上占優(yōu)勢的那一類種子決定了這一可感性質(zhì)，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構(gòu)成的感覺不到的性質(zhì)，正是這些感覺不到的性質(zhì)使得那個(gè)可感事物的性質(zhì)被感覺。

五、原子論

原子論也是元素論，不過它比其他元素論要簡單得多，使得其在說明世界時(shí)更簡單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論：

（Democritus、鼎盛年為公元前435年）

（一）認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”。

“原子”：即絕對(duì)的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒。

“虛空”：即不充實(shí)，指空的空間，它對(duì)于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動(dòng)場所，因此它同原子一樣實(shí)在。

（二）他認(rèn)為原子的性質(zhì)有：

1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。

2、原子在數(shù)量上是無限的，但在性質(zhì)上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

3、原子處在漩渦運(yùn)動(dòng)之中，漩渦運(yùn)動(dòng)就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動(dòng)的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運(yùn)動(dòng)的缺陷。

（三）認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子。

（四）在關(guān)于人的認(rèn)識(shí)問題上提出了影像論和約定論。

1、影像論（流射說）：認(rèn)為感覺是可感對(duì)象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

2、約定論：認(rèn)為對(duì)于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。

德謨克利特還有根據(jù)原子論而發(fā)揮的倫理思想。思考題

1、伊奧尼亞派關(guān)于世界的本原的各種說法。

2、解釋赫拉克利特的“邏各斯”。

3、赫拉克利特的素樸辯證法觀點(diǎn)。

4、畢達(dá)哥拉斯派的“數(shù)本原”觀點(diǎn)。

5、巴門尼德的哲學(xué)思想的意義。

6、恩培多克勒的“四根”是什么？

7、德謨克利特的原子論的主要觀點(diǎn)。

第三章 智者運(yùn)動(dòng)與蘇格拉底

一、智者運(yùn)動(dòng)

（一）智者和智者運(yùn)動(dòng)

1、智者：

（1）“智者”原義：有智慧的人。

（2）“智者”在此所指：即“職業(yè)教師”，專門指那些以傳授智慧為職業(yè)、并在公眾事業(yè)中有所成就的人。而“智慧”主要指演說和辯論的技巧。

2、智者運(yùn)動(dòng)：由智者的思想及影響所形成的反傳統(tǒng)潮流，既有啟蒙的意義，同時(shí)也對(duì)文明具有很大的破壞性。

（二）智者運(yùn)動(dòng)的原因

1、為適應(yīng)人們對(duì)社會(huì)時(shí)尚的追求。當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣和人們的追求目標(biāo)。

2、為適應(yīng)希臘尤其雅典的民主政治的需要。高超的論辯和演說能力是在民主政治的競爭中成功的條件。

（三）智者在社會(huì)政治批判上的兩種學(xué)說

1、“自然說”：

該學(xué)說在討論人事問題時(shí)，認(rèn)為應(yīng)按照人自己的本性來決定自己的命運(yùn)，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束。在智者看來，法律和習(xí)俗等不是人與生俱來的東西，至于對(duì)人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強(qiáng)食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。

2、“約定說”：

“約定”指非自然的社會(huì)屬性，該所強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物、社會(huì)和自然物的區(qū)分，主張用社會(huì)力量約束和改善人的本性。對(duì)于人需要什么樣的社會(huì)，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。

3、“自然說”和“約定說”是智者對(duì)人共同生活的性質(zhì)的不同看法，但是，它們都是在對(duì)傳統(tǒng)的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念的批判中形成的。

4、智者批判精神的原則：懷疑主義、虛無主義和相對(duì)主義。“我想是真的，就是真的；我相信是正確的，就是正確的。”

（四）智者中的有代表性的哲學(xué)觀點(diǎn)

1、普羅泰戈拉（Protagoras、約公元前490—421年）的“人是萬物的尺度”：（1）命題的本義：應(yīng)把它放在智者運(yùn)動(dòng)的背景中來理解。它是表達(dá)一種感覺主義認(rèn)識(shí)論的命題，用柏拉圖對(duì)它的理解來講，意思指“事物就是對(duì)我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子”（叔本華：世界是我的表象）。

（2）命題被后人賦予的各種含義：成為表達(dá)人本主義、人道主義，主觀主義、唯我主義、個(gè)人主義等的命題。

2、高爾吉亞（Gorgias、約公元前480—370年）的三個(gè)命題.（1）無物存在。

（2）如果有物存在，人也無法認(rèn)識(shí)它。

（3）即便可以認(rèn)識(shí)它，也無法把它告訴別人。

這是極端夸大認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，從而否定認(rèn)識(shí)的絕對(duì)性，直至否定認(rèn)識(shí)、否定認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的觀點(diǎn)。

（五）智者運(yùn)動(dòng)的意義

1、智者運(yùn)動(dòng)的消極影響：對(duì)文明的極大破壞性，對(duì)哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成威脅。“哲學(xué)自掘墳?zāi)埂薄?/p>

2、智者運(yùn)動(dòng)的積極意義：是創(chuàng)新的必要環(huán)節(jié)。

它激發(fā)了人們的思想，要求哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德以及建立在他們之上的制度來辨明自己的合理性。

（1）智者否認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性，那就使人有必要說明能夠認(rèn)識(shí)的道理，迫使哲學(xué)尋求認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。

（2）智者抨擊傳統(tǒng)道德，迫使道德反對(duì)懷疑主義和虛無主義來保衛(wèi)自己，找出是非的合理原則。

（3）智者抨擊傳統(tǒng)的宗教信仰，迫使思想家認(rèn)為有必要提出更圓滿和更純粹的神的觀念。

（4）智者批評(píng)國家和國家的法，必然引起有關(guān)國家的哲學(xué)理論的發(fā)展，必須把這種理論建立在比較可靠的基礎(chǔ)上，必須追溯到根本的原理。

二、蘇格拉底

蘇格拉底（Socrates、公元前469—399年）

“思想史上最偉大的人物之一”，“他的觀念和理想統(tǒng)治西方文明達(dá)兩千年之久，而且繼續(xù)影響今天的思想。” 蘇格拉底的德性。

（一）蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”的命題

1、命題提出與智者運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。

2、命題的含義。

3、命題的意義。

（1）重新激發(fā)對(duì)真理的追求。

（2）第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉回人間。

（二）蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的命題

1、命題的含義。

認(rèn)為人的德性是指過好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識(shí)。

2、命題的意義。

具有知行合一、真善一體的教育意義。

（三）蘇格拉底方法

1、認(rèn)為獲得知識(shí)要有正當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

2、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。

3、蘇格拉底方法———“助產(chǎn)術(shù)”（1）概念定義方法之一：歸納法。（2）概念定義方法之二：演繹法。（3）形式：對(duì)話和問答。

方法一實(shí)例：蘇格拉底讓歐提德穆斯學(xué)習(xí)到“正值”的含義。方法二實(shí)例：蘇格拉底給“好公民”尋找定義。思考題

1、解釋普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”。

2、解釋蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”。

第四章 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖（Plato、公元前427—347年）關(guān)于柏拉圖的著作的鑒別與分類：

柏拉圖綜合了以前哪些哲學(xué)家的主要思想：

（1）智者派：認(rèn)為不可能有（關(guān)于現(xiàn)象的）知識(shí)。（2）蘇格拉底：認(rèn)為真知永遠(yuǎn)是關(guān)于概念的知識(shí)。（3）赫拉克利特：認(rèn)為（現(xiàn)象）世界經(jīng)常變化。

（4）愛利亞派：認(rèn)為（理念）世界是不變的；認(rèn)為存在是一。（5）原子論者：認(rèn)為存在是多。

（6）阿那克薩哥拉：認(rèn)為精神統(tǒng)治宇宙，而精神同物質(zhì)有區(qū)別。其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對(duì)蘇格拉底的思想原則的發(fā)展。柏拉圖哲學(xué)思想體系的主要內(nèi)容：

一、柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義：

它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對(duì)象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思：

1、它是人的理智所認(rèn)識(shí)的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征：

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對(duì)性。它是絕對(duì)的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實(shí)性。它是唯一真實(shí)的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對(duì)不同類型的事物是不同的。

9、等級(jí)性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級(jí)的。

（三）關(guān)于“理念”與具體個(gè)別事物的關(guān)系的學(xué)說

柏拉圖設(shè)立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對(duì)于個(gè)別事物來說，是本原、是原因、是根據(jù)，總之是先有理念，后有個(gè)別事物。關(guān)于它們之間的關(guān)系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說

（1）“分有”說的基本思想：

“分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個(gè)事物是因?yàn)樵撌挛镉衅渌诘念愋投靡源嬖凇！耙粋€(gè)東西之所以能夠存在，只是由于?分有?它所?分有?的那個(gè)實(shí)體，別無其他辦法”。個(gè)別事物與理念的關(guān)系就是?分有?與?被分有?的關(guān)系。“一件東西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”。

“分有”的結(jié)果是個(gè)別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。

（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時(shí)遇到困難，對(duì)“分有”的意義進(jìn)行了限制和修正。

認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。認(rèn)為分有不是部分與整體的關(guān)系。

認(rèn)為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。認(rèn)為分有不等于個(gè)體之間的相似關(guān)系。

認(rèn)為分有不是認(rèn)識(shí)者與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的“摹仿”關(guān)系。

2、“摹仿”說

認(rèn)為理念是可感事物的原型，個(gè)別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個(gè)層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。

二、柏拉圖的知識(shí)論

（二）兩個(gè)領(lǐng)域、兩種認(rèn)識(shí)的區(qū)分和對(duì)比。

1、可知領(lǐng)域：理智領(lǐng)域、知識(shí)領(lǐng)域。對(duì)象：是者的理念世界。主體：自由人。

比喻：太陽、洞外的東西等。

知識(shí)形式：（1）數(shù)學(xué)：低級(jí)的知識(shí)。（2）理性知識(shí)：純粹的知識(shí)。即哲學(xué)。

2、可感領(lǐng)域：非知識(shí)領(lǐng)域、意見領(lǐng)域

對(duì)象：可感事物、既不是是者又不是非是者。主體：囚徒。

比喻：影像、雕像等。

知識(shí)形式：（1）幻想：個(gè)人的想象和印象。（2）信念：關(guān)于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學(xué)說

柏拉圖的靈魂學(xué)說是他的理念論應(yīng)用于分析人的結(jié)果，也是他的理念論的延伸，包含了認(rèn)識(shí)論思想等。

（一）對(duì)靈魂作三重區(qū)分。

1、認(rèn)為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性：靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情：理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望：指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認(rèn)為靈魂的各部分與各種德性相對(duì)應(yīng)，而且是政治等級(jí)關(guān)系的基礎(chǔ)。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——節(jié)制。

（二）靈魂回憶說

1、認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶。

根據(jù)是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認(rèn)為學(xué)習(xí)是“練習(xí)死亡”。回憶是凈化靈魂的過程。

四、柏拉圖的政治學(xué)

柏拉圖的以社會(huì)分工為基礎(chǔ)的國家制度學(xué)說。

（一）社會(huì)分工學(xué)說

1、依據(jù)：

（1）每個(gè)人的德性：

（2）神創(chuàng)造每個(gè)人時(shí)的材料：

2、社會(huì)的三個(gè)階層：

（1）生產(chǎn)者階層。人數(shù)最多、德性為節(jié)制。（2）武士階層。德性為勇敢。

（3）政治統(tǒng)治者階層：人數(shù)最少、德性為智慧（哲學(xué)王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統(tǒng)治者的教育和培養(yǎng)。

2、每個(gè)人只做適合他的本性的事情即正義。思 考 題

1、柏拉圖的“理念”的含義和特征。

2、柏拉圖 “分有”說的基本思想。

3、柏拉圖的靈魂回憶說的觀點(diǎn)

第五章 亞里士多德哲學(xué)

亞里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）：柏拉圖的學(xué)生和亞歷山大大帝的老師。一個(gè)對(duì)西方文明奠定了廣泛基礎(chǔ)的而同時(shí)對(duì)西方文明的繼續(xù)發(fā)展造成了巨大理論障礙的人。亞里士多德的著作：

亞里士多德的思想體系（哲學(xué)體系）：

1、理論科學(xué)：

（1）形而上學(xué)（第一哲學(xué)）（2）數(shù)學(xué)和物理學(xué)（3）邏輯學(xué)

2、實(shí)踐科學(xué)：

（1）倫理學(xué)（2）政治學(xué)

3、藝術(shù)：

亞里士多德哲學(xué)主要內(nèi)容

一、亞里士多德的物理學(xué)

二、亞里士多德的形而上學(xué)

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識(shí)論）

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

一、亞里士多德的物理學(xué)：自然哲學(xué)

（一）“物理學(xué)”的含義：

物理學(xué)是以“自然”為研究對(duì)象的學(xué)科，即自然哲學(xué)（所有學(xué)科都屬于哲學(xué)）。“自然”：指自然物的本性，即它們運(yùn)動(dòng)變化的原因和依照的原則。因此“物理學(xué)”是研究運(yùn)動(dòng)著的事物之中的形式和狀態(tài)的。

（二）論運(yùn)動(dòng)：

1、對(duì)運(yùn)動(dòng)的表述：

（1）認(rèn)為一事物的運(yùn)動(dòng)就是在不變載體的基礎(chǔ)上從一個(gè)狀態(tài)向另一個(gè)狀態(tài)的變化。因此一個(gè)運(yùn)動(dòng)要成立也就必須有三個(gè)要素：形式、缺乏和質(zhì)料，稱之為“運(yùn)動(dòng)三本原”。（2）認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是“潛在的現(xiàn)實(shí)化”，即潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。①說明事物內(nèi)部就是實(shí)現(xiàn)自身目的的能力。②這種轉(zhuǎn)化是不斷進(jìn)行的，因此運(yùn)動(dòng)有連續(xù)性。③潛在的現(xiàn)實(shí)化是相對(duì)的，因此運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的。④質(zhì)料在運(yùn)動(dòng)過程中保持不變。

2、對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的原因的解說——“四因”說 為什么“運(yùn)動(dòng)”？認(rèn)為有四個(gè)原因：（1）質(zhì)料因：

（2）形式因：運(yùn)動(dòng)的特定方式。

（3）動(dòng)力因：運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者或作用者。（4）目的因：運(yùn)動(dòng)目標(biāo)的理由。

認(rèn)為四個(gè)原因可歸結(jié)為兩個(gè)原因：質(zhì)料因和形式因。認(rèn)為形式因高于質(zhì)料因。

認(rèn)為對(duì)于運(yùn)動(dòng)是潛在的現(xiàn)實(shí)化來講，潛在就是質(zhì)料，現(xiàn)實(shí)就是形式。

3、論位移運(yùn)動(dòng)：（1）對(duì)運(yùn)動(dòng)的分類： ①性質(zhì)的。②數(shù)量的。

③位置的，即位移運(yùn)動(dòng)。

（2）認(rèn)為位移運(yùn)動(dòng)最基本最重要，所以著重分析。

①認(rèn)為移動(dòng)只是在一事物受到外力的推動(dòng)，被迫離開自然位置，進(jìn)入另一事物的位置才發(fā)生。

②推論宇宙整體的位置是球體。③推論宇宙沒有虛空。④推論存在“第一推動(dòng)者”。

（三）目的論

1、認(rèn)為自然也是有目的的活動(dòng)。

2、認(rèn)為目的性也就是必然性。

（四）論時(shí)間

1、給時(shí)間定義：

時(shí)間為“依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”。

2、認(rèn)為時(shí)間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，是無限的。

（五）論空間

1、認(rèn)為空間（體積）是有限的，不能無限大。

2、認(rèn)為地球與其他天體在構(gòu)成元素、位置、運(yùn)動(dòng)方式上有區(qū)別，地球是宇宙的中心。

二、亞里士多德的形而上學(xué)

（一）“形而上學(xué)”的含義：

從學(xué)科位置上講是“物理學(xué)之后”的學(xué)科。從內(nèi)涵上講，它是“一門研究是者自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)。”認(rèn)為“是者”范圍最廣、地位最高。在他看來，形而上學(xué)研究的東西是超越任何其他學(xué)科的，其他學(xué)科的研究對(duì)象只是“是者”的某個(gè)部分或性質(zhì)。從他所講的“是者”的意義來看，形而上學(xué)就是要把握最抽象、最普遍的知識(shí)。

（二）對(duì)柏拉圖理念論的批判：

盡管亞里士多德認(rèn)為以前的哲學(xué)沒有達(dá)到形而上學(xué)，但是我們看到他仍然與以前的哲學(xué)家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質(zhì)問題，不同的只是結(jié)果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。

亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時(shí)也表達(dá)了他關(guān)于一般和個(gè)別的關(guān)系的思想。

1、認(rèn)為理念是無用的設(shè)定。

（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達(dá)到解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，而且也不符合第一哲學(xué)應(yīng)寧簡勿繁的原則主張。

（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個(gè)別事物分離開的，在許多問題上對(duì)個(gè)別事物不能予以滿意的說明：

理念自身不變不動(dòng)，何以解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個(gè)體不同的存在，何以解釋個(gè)體對(duì)它們的依存。

2、認(rèn)為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。

他證明了認(rèn)識(shí)內(nèi)容和認(rèn)識(shí)對(duì)象沒有嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。

3、在他看來設(shè)定兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象相分離，還會(huì)造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。

（三）形而上學(xué)的內(nèi)容——實(shí)體說

1、“是者”的實(shí)體意義的邏輯分析依據(jù)：

據(jù)亞里士多德自己認(rèn)為，他的實(shí)體說的提出，依據(jù)之一是對(duì)“是”的邏輯功能的分析結(jié)果。

對(duì)揭示“是者”的實(shí)體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能：。（1）作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。它起到了區(qū)分實(shí)體與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實(shí)體的作用。

（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。它起到了揭示第一實(shí)體和第二實(shí)體的作用

2、“是者”的實(shí)體意義：（1）“實(shí)體”的含義：

他認(rèn)為：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西”。也就是說實(shí)體是獨(dú)立存在的，是不依賴其他東西而存在的。或者說實(shí)體就是自己存在，自己說明自己。

他因此把不是實(shí)體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實(shí)體的存在。他認(rèn)為實(shí)體比屬性“在定義上、認(rèn)識(shí)順序上、時(shí)間上都在先。”他還列出了九個(gè)屬于實(shí)體的屬性的范疇：數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時(shí)間、狀態(tài)、活動(dòng)、受動(dòng)。亞里士多德的實(shí)體含義的確認(rèn)就是對(duì)世界本原的存在的確認(rèn)。

（2）認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體，種和屬是第二實(shí)體，但有時(shí)也認(rèn)為本質(zhì)或形式也是第一實(shí)體。

這說明了他把個(gè)別事物看作是最具實(shí)在性的，承認(rèn)個(gè)別事物的存在，認(rèn)為種和屬寓于個(gè)別事物之中。但也表現(xiàn)了他的思想的矛盾和混亂。

（3）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)體是一個(gè)等級(jí)系列，根據(jù)形式與質(zhì)料、實(shí)在與潛在所占比重，具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)。（4）認(rèn)為最高的實(shí)體是“神”。

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識(shí)論）

（一）“靈魂”的含義：

認(rèn)為“靈魂”是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。他說明了靈魂只存在于有生命的事物之中，靈魂與身體之間具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系，靈魂在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)，是身體生滅和運(yùn)動(dòng)的原因。

（二）區(qū)分靈魂的功能和類別：

認(rèn)為靈魂分成三大類，每一類的功能不一樣，具有由低級(jí)到高級(jí)的排列關(guān)系，高級(jí)的靈魂包含著較低級(jí)的靈魂。

（三）論靈魂的感覺活動(dòng)。

1、對(duì)感覺的劃分和設(shè)想通覺。

2、把感覺靈魂比作“臘塊”，感覺比作在臘塊上印章。

3、強(qiáng)調(diào)感覺接受的是可感形式，而不是可感事物。“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力”。他認(rèn)為可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達(dá)的形式，而是事物的印象。

（四）論靈魂的理性認(rèn)識(shí)。

1、認(rèn)為理性靈魂是人類靈魂所特有的靈魂，是最高級(jí)的靈魂。

2、認(rèn)為理智是一種主動(dòng)的能力。

3、認(rèn)為理智的對(duì)象是可知形式。

認(rèn)為可知形式是從可感形式中抽象出來的。

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

（一）亞里士多德的倫理學(xué)

1、認(rèn)為倫理學(xué)是研究個(gè)人的善的實(shí)踐科學(xué)，在某種意義上說也是政治科學(xué)。

2、認(rèn)為最高的善是幸福。

認(rèn)為幸福是生命的自然目的，是自然傾向，是一切目的的目的。認(rèn)為幸福的本質(zhì)是德性，幸福的外在條件是快樂。

他的觀點(diǎn)具有修正蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的觀點(diǎn)的目的。

3、認(rèn)為有意行為才有善惡之分，無意行為沒有道德屬性。

4、認(rèn)為道德行為的實(shí)現(xiàn)依賴于“實(shí)踐智慧”。

5、論“中道”：

（1）認(rèn)為實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是“中道”。

（2）認(rèn)為“中道”是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對(duì)于兩個(gè)邪惡的極端而言的“中道”。（3）認(rèn)為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。

（二）亞里士多德的政治學(xué)

1、論國家：

（1）認(rèn)為國家是家庭和村落的延續(xù)，但又認(rèn)為它在本性上先于其他一切社會(huì)組織形式。

“人是天生的政治動(dòng)物”。

（2）認(rèn)為個(gè)人只有在公共政治生活中才能最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的德性，達(dá)到最高的幸福。

（3）論述了國家的功能。

2、論政體：

（1）對(duì)政體進(jìn)行區(qū)分：

認(rèn)為在理論上是好的政體：君主制、貴族制、立憲制。認(rèn)為在理論上是不好的政體：暴君制、寡頭制、民族制。（2）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。思 考 題

1、亞里士多德的“四因”是什么？

2、解釋亞里士多德的“實(shí)體”、“中道”范疇。

3、亞里士多德對(duì)柏拉圖理念論的批判的觀點(diǎn)。

4、亞里士多德關(guān)于靈魂的功能和類別的觀點(diǎn)。

第六章 晚期希臘哲學(xué)

晚期希臘哲學(xué)：1）從時(shí)間上講，指從公元前322年亞里士多德逝世到公元529年東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有學(xué)園這段時(shí)期，在大希臘和羅馬流傳的哲學(xué)，也叫希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期的哲學(xué)。

2）從包括的哲學(xué)學(xué)派講，指伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派、新柏拉圖主義以及以柏拉圖追隨者組成的學(xué)園派和以亞里士多德追隨者組成的逍遙派等的哲學(xué)。3）從哲學(xué)特征講：

1、它是逐漸衰落的希臘哲學(xué)。

2、它具有明顯的倫理化的傾向，即以倫理學(xué)為核心或歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。與此同時(shí)，哲學(xué)也變得追求實(shí)用。

一、伊壁鳩魯派哲學(xué)

該派的創(chuàng)始人和代表為伊壁鳩魯（Epicurus、公元前342——270年），也叫“花園派”。

（一）原子論思想

伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)觀與德謨克利特的自然哲學(xué)觀一脈相承，屬于原子論。但是，伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的原子論進(jìn)行了發(fā)展：（1）在原子的性質(zhì)中加入了“重量”性質(zhì)。（2）認(rèn)為原子的下落運(yùn)動(dòng)會(huì)產(chǎn)生偏斜。

伊壁鳩魯對(duì)原子論的發(fā)展具有重要的哲學(xué)意義：

（1）由于原子有了重量，增強(qiáng)了原子自己運(yùn)動(dòng)的說服力。

（2）由于存在原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，豐富了對(duì)原子運(yùn)動(dòng)形式的認(rèn)識(shí)。

（3）由于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于原子的直線運(yùn)動(dòng)，增加了對(duì)運(yùn)動(dòng)的偶然性的認(rèn)識(shí)，說明了事物生成中具有必然和偶然的關(guān)系。馬克思曾對(duì)此進(jìn)行了論述（“博士論文”）。

（二）快樂主義的倫理思想 主要觀點(diǎn)：

1、以感覺主義出發(fā)，認(rèn)為善或幸福就是快樂，惡就是痛苦。

2、認(rèn)為快樂是有層次的，而最高的快樂是靜態(tài)快樂，即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說身體健康和心靈寧靜，而在二者之中尤以心靈“寧靜”為緊要。

他為此反對(duì)把“享樂”當(dāng)“快樂”，享樂被認(rèn)為是無止境地追求滿足欲望，總是與痛苦伴隨。

伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x不是享樂主義或縱欲主義，應(yīng)該說他有把物質(zhì)欲望的滿足與精神愉悅二者進(jìn)行結(jié)合的企圖，以克服只強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)方面的不足。但是，對(duì)于如何處理二者的矛盾，他還不能說明清楚。

（討論：探討欲望與精神滿足之間的關(guān)系問題）

二、斯多亞派哲學(xué)（Stoicism）

（一）斯多亞派的歷史階段及代表：

1、早期：約公元前4世紀(jì)——公元前2世紀(jì)的希臘化時(shí)期，創(chuàng)始人為芝諾（Zero、公元前336——前264年，他講學(xué)的地方叫“斯多亞”），其他代表有克里尼雪斯（Cleantlies、公元前331——前232年）和克呂西甫（Chrisippus、約公元前280——前206年）

2、中期：羅馬人征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國時(shí)期，約公元前146年——前27年。代表有巴內(nèi)修（Panaetius、約公元前180年——前110年）和波賽唐紐斯（Poseidonius、約公元前135——前51年）。

3、晚期：羅馬帝國時(shí)期，約公元前27年——公元395年，代表有賽尼卡（Seneca、公元前4——公元65年、尼祿的教師和大臣）、愛比克泰德（Epictetus、55——135年，據(jù)說是奴隸）河馬可?奧斯留（Marcus Aurelius、121——180年，是公元161——180年在位的皇帝）。

（二）斯多亞派的自然哲學(xué)

斯多亞派的自然哲學(xué)主要來源于赫拉克利特的火本原說和“邏各斯”的思想。主要表現(xiàn)在在不同的層次上論述世界萬物。

1、在微觀層次上的觀點(diǎn)：

（1）認(rèn)為萬事萬物由元素構(gòu)成，并消解為元素。

（2）認(rèn)為火是最初的元素，是主動(dòng)的本原；土、水、氣三種元素由火產(chǎn)生，但水和土是構(gòu)成萬物的被動(dòng)元素。

（3）認(rèn)為火和氣兩種元素構(gòu)成的精氣，叫做“普紐瑪”或“精神”，它最富有火的能動(dòng)性。

2、在可感的宏觀層次上的觀點(diǎn)：（1）認(rèn)為在被構(gòu)成的萬物中，被動(dòng)的本原是質(zhì)料，能動(dòng)的本原是“邏各斯”或“理性”，是它們二者結(jié)合為運(yùn)動(dòng)著的形體。

（2）認(rèn)為理性依自身能力的不同而被分為不同的等級(jí)，最低級(jí)的、最普遍的是“普紐瑪”，最高級(jí)的是理智。

（3）認(rèn)為理性所規(guī)定的形體由于理性的等級(jí)而被排列成無生命物、植物、動(dòng)物、人和神的等級(jí)系列。

（4）認(rèn)為神是具有完全理智的形體，“有智謀的火”；人介于神和動(dòng)物之間，人與神奉獻(xiàn)理智，與動(dòng)物分享靈魂。

3、在宇宙觀層次上的觀點(diǎn)：

認(rèn)為宇宙本身就是一個(gè)活著的形體，既包含著千千萬萬個(gè)體的普遍形體。（1）宇宙是由事物的全部和宇宙秩序結(jié)合的整體。（2）宇宙是有理性的，按照節(jié)律作循環(huán)運(yùn)動(dòng)。（3）宇宙整體在空間上是有限的，在時(shí)間上是有朽的，但火是永恒的、神圣的。

（三）斯多亞派的倫理學(xué)

在斯多亞派看來，倫理學(xué)是哲學(xué)的核心和目的，自然哲學(xué)是基礎(chǔ)，邏輯學(xué)是手段。對(duì)三者的關(guān)系進(jìn)行比喻。

斯多亞派的所有倫理學(xué)觀點(diǎn)都可以概括為一句話：“按照自然生活”。

1、認(rèn)為自然指世界的本性，即“邏各斯”、“正確理性”等，按照自然生活也就是按照理性生活，按照自然律生活。

2、在斯多亞派看來，邏各斯是必然性，因此按自然生活也就是服從命運(yùn)，因?yàn)槊\(yùn)是最嚴(yán)格的必然性。他們認(rèn)為每一個(gè)人都由自己的命運(yùn)，人不能改變或控制命運(yùn)。

3、認(rèn)為人雖然不能改變或控制命運(yùn)，但卻可以控制對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度，正確的態(tài)度是順從命運(yùn)，也就是理性的態(tài)度，它的特點(diǎn)是“不動(dòng)心”，不動(dòng)心是幸福目標(biāo)。

4、認(rèn)為不順從命運(yùn)的態(tài)度是非理性的情感，具體為憂傷、恐懼、欲求和快樂。因此他們與伊壁鳩魯派的快樂主義是對(duì)立的。

（四）斯多亞派的政治學(xué)

1、提出“世界城邦”和“世界公民”。

2、認(rèn)為世界城邦遵循“自然律”或“自然法”。

三、懷疑派（Skepticism）

晚期希臘的懷疑主義哲學(xué)一般被認(rèn)為有三個(gè)時(shí)期： 1）早期： 2）中期： 3）晚期：

（一）皮羅的懷疑主義（皮羅主義）

皮羅（Pyrrhon、約公元前365——前270年）

1、認(rèn)為任何認(rèn)識(shí)都是不可能的。

2、認(rèn)為“懸擱”不僅是一種認(rèn)識(shí)態(tài)度，而且也是一種生活態(tài)度。

3、認(rèn)為不動(dòng)心或?qū)庫o的心境就是最高的善的體現(xiàn)。

（二）恩披里柯的懷疑主義的五個(gè)論據(jù)：

四、新柏拉圖主義（Neo-Platonosm）新柏拉圖主義的代表：

普羅提諾的新柏拉圖主義的觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為世界的本原有三個(gè)。

2、認(rèn)為太一是無所不包的統(tǒng)一性。

3、認(rèn)為太一生成其他本體的過程叫“流溢”。

4、“流溢”過程：

5、認(rèn)為人的靈魂可上升或下降。思考題

1、伊壁鳩魯對(duì)原子論發(fā)展的觀點(diǎn)。

2、解釋斯多亞派的“按照自然生活”

一、基督教的歷史（早期）：

恩格斯說：“它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教。”

（一）猶太人和猶太教。

“希伯萊人”、“以色列人”、“猶大人”、“猶太人”、“耶和華”

（二）耶穌階段。

“彌賽亞”（猶太人的救世主）、“基督”

（三）圣保羅（保羅）階段。

（四）基督教的誕生。

（五）羅馬帝國階段。

二、早期基督教哲學(xué)——教父哲學(xué)概況

（一）教父和教父哲學(xué)

1、教父：

2、教父哲學(xué)：

（二）基督教的主要教條：

1、三位一體說。

2、創(chuàng)世說。

3、原罪說。

4、救贖說。

5、天國報(bào)應(yīng)說。

（三）教父哲學(xué)對(duì)待哲學(xué)的兩種態(tài)度：

1、信仰主義的態(tài)度：將信仰與哲學(xué)對(duì)立。德爾圖良代表。

2、理性辯護(hù)主義的態(tài)度：信仰與哲學(xué)可以統(tǒng)一。奧古斯丁代表。

三、教父哲學(xué)的集大成：奧古斯丁的教父哲學(xué)。奧古斯丁（Augustin、354——430年）

（一）認(rèn)為“基督教是真正的哲學(xué)”。

（二）知識(shí)論——關(guān)于上帝存在的證明。

1、上帝就是真理自身或上帝是真理的來源。

2、人獲得真理是上帝的“光照”。

（三）神正論。

1、關(guān)于什么是“惡”的問題。

2、意志自由說。

3、原罪和恩典說。

（四）基督教的社會(huì)歷史觀：

認(rèn)為真正的歷史是“上帝之城”的歷史。思 考 題：解釋“教父哲學(xué)”。

第八章 早期經(jīng)院哲學(xué)

一、什么是“經(jīng)院哲學(xué)”

經(jīng)院哲學(xué)由教父哲學(xué)發(fā)展而成。

（一）“經(jīng)院哲學(xué)”含義

原義：指在公教會(huì)（或天主教會(huì)）學(xué)校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。它的基本特征是：以“經(jīng)院”（即教會(huì)或修道院辦的學(xué)校）為生存環(huán)境，以“辯證法”（即亞里士多德所說的論辯推理）為操作原則。

延伸含義：指那種脫離實(shí)際、排斥經(jīng)驗(yàn)，搞形式主義和繁瑣論證的哲學(xué)。如論證“神用泥土捏成的人的始祖亞當(dāng)有無肚臍眼？”“吃人的野蠻人死后肉體復(fù)活的情況如何，這個(gè)復(fù)活的肉體是他們自己的肉體，還是他人的肉體？”

（二）“經(jīng)院哲學(xué)”的發(fā)展過程：

第一階段（早期）：從九世紀(jì)到十二世紀(jì)末，是經(jīng)院哲學(xué)的準(zhǔn)備和形成時(shí)期，最主要的是唯名論同實(shí)在論之爭。安瑟爾謨被稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”。第二階段：從十三世紀(jì)到十五世紀(jì)中葉，是經(jīng)院哲學(xué)興盛和開始衰落時(shí)期，最主要的是托馬斯 ? 阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)。

二、唯名論和唯實(shí)論之爭

唯名論和唯實(shí)論之爭是經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的爭論。

（一）爭論的焦點(diǎn)

是關(guān)于一般（概念）或共相是否實(shí)在的問題，或者說究竟“一般”（共相）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。

（二）問題的由來

來源于3世紀(jì)的新柏拉圖主義者波菲利提出認(rèn)為是最高級(jí)的問題的三個(gè)問題：（1）共相是否獨(dú)立存在，或者僅僅存在于理智之中？

（2）如果它們是獨(dú)立存在，它們究竟是有形的，還是無形的？

（3）如果它們是無形的，它們究竟與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，并與之一致？

6世紀(jì)的哲學(xué)家波埃修把問題引進(jìn)，并強(qiáng)調(diào)其研究價(jià)值。12世紀(jì)時(shí)問題成為神學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。

（三）唯名論的觀點(diǎn)

認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒有一般的對(duì)象。不過有極端的唯名論和溫和的唯名論的區(qū)分：

極端的唯名論認(rèn)為共相只是名詞，如果說它們是實(shí)在的話，這種實(shí)在不過是“聲音”而已。

溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得的，概念只存在于心靈之中。

（四）實(shí)在論的觀點(diǎn)

認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在。實(shí)在論也有極端派和溫和派的區(qū)分：

極端的實(shí)在論認(rèn)為一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的、更高級(jí)的存在。

溫和派認(rèn)為實(shí)在是存在于個(gè)別事物之中的一般本質(zhì)。

（五）爭論的哲學(xué)意義

爭論的焦點(diǎn)實(shí)際上是希臘哲學(xué)中的柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個(gè)別的關(guān)系問題，因此，爭論就是在特殊情況下的哲學(xué)活動(dòng)，是哲學(xué)基本派別斗爭的特殊形式。列寧說：“當(dāng)然，中世紀(jì)唯名論者同實(shí)在論者的斗爭和唯物主義者同唯心主義者的斗爭具有相似之處”。

（六）爭論的社會(huì)意義

爭論絕不是一場純思辨的爭論，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治斗爭的反映。

二、坎特伯雷的安瑟爾謨

（一）生平活動(dòng)

Anselm of Canterbury、1033——1109年。早期實(shí)在論最著名的代表。

（二）關(guān)于信仰與理性的關(guān)系的觀點(diǎn)

1、不否定理性的作用。

2、認(rèn)為“信仰，然后理解”。

（三）關(guān)于上帝存在的“本體論證明”

1、“本體論證明”的內(nèi)容； 推理形式：

2、對(duì)“本體論證明”的辯護(hù)：

（1）高尼羅對(duì)安瑟爾謨的證明的反駁：（2）安瑟爾謨對(duì)反駁的辯解：

（四）關(guān)于同羅色林的爭論

他同羅色林的爭論代表了實(shí)在論同唯名論的第一次交鋒。

三、羅瑟林

（一）生平活動(dòng)

Roscellinus、約1050——1125年。極端唯名論的代表。

（二）主要思想

1、認(rèn)為真正的實(shí)體只是個(gè)別事物。

2、認(rèn)為共相（一般概念）不表示個(gè)別事物之外的實(shí)在，如果是實(shí)在的話，只是表示聲音而已。

3、在邏輯上對(duì)“三位一體”教義產(chǎn)生了異議解釋。

四、阿伯拉爾

（一）生平活動(dòng)

Peturs Abalard、1079——1142年。溫和的唯名論的代表。

（二）關(guān)于理性與信仰的關(guān)系的觀點(diǎn)

1、他不是一般地承認(rèn)理性的作用，而是從更深刻的意義上去認(rèn)識(shí)理性的作用。認(rèn)為辯證法的首要任務(wù)不是證明、解釋，而是探索、批判。認(rèn)為辯證法可以幫助找到產(chǎn)生信仰的不確定性的原因。

2、認(rèn)為理性與信仰不是對(duì)立的，“真理不會(huì)反對(duì)真理”。

（三）“概念論”的唯名論思想

1、對(duì)實(shí)在論和極端唯名論的批判：

對(duì)極端實(shí)在論和溫和實(shí)在論關(guān)于存在共相實(shí)在的觀點(diǎn)的分析批判。對(duì)羅色林的極端唯名論否定一般概念的意義的觀點(diǎn)的分析批判。

2、“概念論”的主要觀點(diǎn)：

（1）只有個(gè)別事物才是獨(dú)立存在的實(shí)體，共相不是實(shí)體，也不表述個(gè)別實(shí)體以外的實(shí)體。

（2）共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無形的，但心靈中有關(guān)于它的印象。

（3）共相表述的事物共同狀態(tài)在感性事物之中，但共相把握這一狀態(tài)的方式卻在理智之中，表現(xiàn)為心靈中的一般印象。

（4）個(gè)別事物是產(chǎn)生共相的原因，但共相一旦產(chǎn)生，便成為不依賴個(gè)別事物的心靈印象。思考題

1、解釋“經(jīng)院哲學(xué)”。

2、安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”。

3、解釋“唯名論”、“實(shí)在論”。

4、唯名論和實(shí)在論的爭論焦點(diǎn)是什么？ 第九章 經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義

托馬斯主義

一、阿維洛伊主義和拉丁的阿維洛伊主義

（一）阿維洛伊主義

13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在利用希臘哲學(xué)方面，經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化，即以柏拉圖哲學(xué)為主變?yōu)橐詠喞锸慷嗟抡軐W(xué)為主。在促成這個(gè)變化中的一個(gè)重要因素之一是阿維洛伊主義。

阿維洛伊主義是12世紀(jì)在西班牙流行的一種“穆斯林的亞里士多德主義”（“阿拉伯的亞里士多德主義”），也叫“西部的亞里士多德主義”（相對(duì)于另一派叫“東部的亞里士多德主義”的穆斯林的亞里士多德主義而言），因其代表人物為阿維洛伊（Averroe）而得名。

阿維洛伊主義由于是在阿拉伯人翻譯和注釋亞里士多德的著作中形成的，所以它主要的還是亞里士多德的思想，其中對(duì)經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響的觀點(diǎn)有：

（1）認(rèn)為物質(zhì)在時(shí)間上是無始無終的，但是在空間上是有限的，所謂從“無”中創(chuàng)造出世界的學(xué)說，是神學(xué)家最荒謬的臆造之一。

（2）“雙重真理論”：認(rèn)為哲學(xué)和宗教歸根到底導(dǎo)致同一個(gè)真理。二者追求真理的形式不同。哲學(xué)高于神學(xué)。

（二）拉丁的阿維洛伊主義

阿維洛伊主義是西歐人重新認(rèn)識(shí)亞里士多德主義的重要途徑，拉丁的阿維洛伊主義就是阿維洛伊主義被譯成拉丁文的形式進(jìn)行傳播的思想，也叫“世俗的亞里士多德主義”，代表人是巴黎大學(xué)的西格爾（Siger of Barbant、1240—1284年）。

拉丁的阿維洛伊主義使亞里士多德主義對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的影響具有了直接的現(xiàn)實(shí)性。其對(duì)經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生重要影響的觀點(diǎn)主要是以上阿維洛伊主義所主張的觀點(diǎn)。

二、托馬斯主義

（一）托馬斯（Thomas Aquinas）的生平活動(dòng)

（二）托馬斯論哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系

1、認(rèn)為哲學(xué)和神學(xué)是兩門不同的科學(xué)。

（1）認(rèn)為區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于客觀對(duì)象，而在于研究方式，同樣的對(duì)象可以被不同的方式認(rèn)知而成為不同科學(xué)的研究對(duì)象。神學(xué)和哲學(xué)有著共同對(duì)象，但哲學(xué)以理性認(rèn)識(shí)它們，神學(xué)靠天啟認(rèn)識(shí)它們，兩者因此是兩門獨(dú)立的科學(xué)。

（2）認(rèn)為神學(xué)雖然也使用演繹推理，但它的演繹前提與哲學(xué)的不同，而判斷一門學(xué)問是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)取決于它是不是一個(gè)演繹體系，因此神學(xué)和哲學(xué)是不同的科學(xué)。（3）認(rèn)為“在哲學(xué)外，建立一種憑上帝啟示的學(xué)問，是有益的”。好處是人類的拯救來的更合適、更準(zhǔn)確。

2、認(rèn)為神學(xué)高于哲學(xué)，哲學(xué)是神學(xué)的奴仆。

（1）認(rèn)為神學(xué)“在思辨和實(shí)踐兩方面都超過其他科學(xué)”，因此神學(xué)高于哲學(xué)。

（2）認(rèn)為人的理性屬于自然，而上帝的恩典又是成全自然的，這種相輔相成的關(guān)系使神學(xué)需要哲學(xué)。認(rèn)為神學(xué)可借哲學(xué)“來把自己的義理講得更清楚些”。

（三）托馬斯的“形而上學(xué)”

托馬斯從維護(hù)神學(xué)的目的出發(fā)，在他的“形而上學(xué)”中闡述了亞里士多德的“形而上學(xué)”的思想。

1、關(guān)于“存在”的意義的觀點(diǎn)。

（1）認(rèn)為存在的意義指活動(dòng)本身，是賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，不是指一個(gè)事物或一類事物。因此，它的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它也就是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。

（2）認(rèn)為存在高于、由于和先于本質(zhì)。

2、關(guān)于“實(shí)體”的劃分的觀點(diǎn)。

托馬斯根據(jù)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料的關(guān)系不同，把實(shí)體看作由高級(jí)到低級(jí)的等級(jí)系統(tǒng)，體現(xiàn)了他的溫和的實(shí)在論的態(tài)度。這個(gè)等級(jí)系統(tǒng)為最高實(shí)體上帝、精神實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體。

（四）托馬斯對(duì)上帝存在的論證

相對(duì)于安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的證明，托馬斯的證明屬于后天的證明，即是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的證明。

1、從事物的運(yùn)動(dòng)或變化方面論證。

2、從動(dòng)力因的性質(zhì)來討論上帝的存在。

3、從可能和必然性來論證上帝的存在。

4、從事物中發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性的等級(jí)論證上帝的存在。

5、從世界的秩序（或目的因）來論證上帝的存在。

（五）托馬斯的認(rèn)識(shí)論 感覺論 理智論 意欲論

1、感覺論

托馬斯的認(rèn)識(shí)論與他的實(shí)體學(xué)說是一致的，因此他首先論及以有形事物為對(duì)象的認(rèn)識(shí)形式——感覺。

（1）認(rèn)為感覺是知識(shí)的一個(gè)來源，知識(shí)開始于感覺。

他說：“有感覺才能理解”，“只有當(dāng)感覺健全、精確時(shí)，心靈才能自由馳騁”。因此他認(rèn)為感覺在一般情況下是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。

（2）認(rèn)為認(rèn)識(shí)在由感覺到理智的過程中，感覺區(qū)分為外感覺和內(nèi)感覺兩種形式。外感覺是以有形事物為對(duì)象的感官活動(dòng)，根據(jù)感官和感覺對(duì)象的結(jié)合的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，分成看覺、聽覺、嗅覺、嘗覺、觸覺五種，其中觸覺是最基本、最一般的外感覺。人的外感覺并不高于動(dòng)物的外感覺。

內(nèi)感覺以可感形式為對(duì)象，它是對(duì)外感覺獲得的關(guān)于事物的印象進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，它能在各種條件下，包括在事物不出現(xiàn)的情況下，從各方面認(rèn)識(shí)事物全部。它包括有通感、辨別、想象、記憶四種形式，其中想象是最重要的內(nèi)感覺。想象意味著理智潛在地參與了感覺活動(dòng)，因此想象是思想的初級(jí)階段。人的內(nèi)感覺超過動(dòng)物的內(nèi)感覺。

2、理智論

托馬斯是把理智活動(dòng)看作比感覺活動(dòng)更高級(jí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來論述的。

（1）認(rèn)為理智活動(dòng)以抽象形式為對(duì)象，人的靈魂的理智活動(dòng)也是知識(shí)的一個(gè)來源。（2）認(rèn)為人的靈魂的理智活動(dòng)就是抽象活動(dòng)，抽象活動(dòng)是在感性活動(dòng)內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，他是把可感形式中的質(zhì)料因素，即一切于具體形狀、大小有關(guān)的印象完全排除，達(dá)到對(duì)無形的、普遍的形式的認(rèn)識(shí)。

（3）認(rèn)為人的理智從有形事物抽象出來的普遍概念也就是共相，共相一方面是存在于人的思想中的獨(dú)立概念或名稱，另一方面又是存在于可感個(gè)體之中的普遍實(shí)在，是普遍概念的對(duì)應(yīng)物。他在此企圖調(diào)和唯名論和實(shí)在論。

3、意欲論

（1）認(rèn)為人除了認(rèn)知活動(dòng)外，還有意欲的活動(dòng)方式。意欲是人從內(nèi)到外的活動(dòng)，它以外部事物為目的，把自己的力量施加在外物上，改變或利用外物，外物的變化是意欲在心靈之外造成的結(jié)果。意欲也就是人的行為。

（2）認(rèn)為意欲分為感性意欲和理性意欲兩種，它們的差別就如感覺與理智、動(dòng)物與人的差別一樣。

感性意欲是動(dòng)物意欲，是人的自然意欲；理性意欲則是意志。很顯然他認(rèn)為意志要比感性意欲高級(jí)。（3）認(rèn)為人的行為分為“人性行為”和“人的行為”。

人性行為是完全由理性意欲支配的行為，它出自人所特有的屬性，是理智與意志相統(tǒng)一的行為；人的行為則是由理性意欲與動(dòng)物意欲共同支配的行為，它出自人的本質(zhì)。

（六）托馬斯的倫理學(xué)

托馬斯的倫理學(xué)是亞里士多德的倫理學(xué)加神學(xué)的結(jié)果。

（1）認(rèn)為道德活動(dòng)的終極目的是上帝，直接目的是幸福，幸福和上帝的關(guān)系是共有的善和最高的善的關(guān)系。

（2）認(rèn)為德性分為基本德性和神學(xué)德性。

基本德性是以理性為標(biāo)準(zhǔn)的意志的習(xí)慣，有謹(jǐn)慎、正義、節(jié)制和堅(jiān)韌四種；神學(xué)德性是意志遵循上帝啟示和使徒教導(dǎo)而培養(yǎng)出的好習(xí)慣，包括有信、望和愛。（3）認(rèn)為“自然律”即關(guān)于人的本性的規(guī)律是上帝制定的永恒律，并銘刻在人的心靈中，表現(xiàn)為人的自然稟賦和傾向。

“自然律”內(nèi)容為：趨善避惡以保全生命，通過夫妻關(guān)系來繁衍后代，在和平的環(huán)境里探索真理，服從法律以保持社會(huì)秩序。

（七）托馬斯的政治學(xué)

托馬斯的政治學(xué)具有明顯的宗教目的。

（1）同意亞里士多德的“人是社會(huì)的動(dòng)物”的觀點(diǎn)，因此認(rèn)為社會(huì)和國家是自然的，國家是為了公共的善而建立的。

（2）認(rèn)為教會(huì)追求超自然的善高于國家謀求的公共的善，因此教會(huì)高于國家。（3）認(rèn)為國家制定的人類的法規(guī)依據(jù)于自然律，是成文法的自然律。

成文法的來源有：一是上帝直接向人類宣布的神律，二是人的信仰與理性。

（4）認(rèn)為君主政體、貴族政體和民主政體都是好的國家形式，其中君主政體為最好。思 考 題

1、解釋“阿維洛伊主義”。

2、托馬斯主義關(guān)于對(duì)上帝存在的論證。

3、托馬斯主義的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。

第十章 英國的經(jīng)院哲學(xué)家

一、羅吉爾 ? 培根

（一）生平活動(dòng)

（二）關(guān)于基督教學(xué)術(shù)的革新思想

1、論人類認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的根源

培根認(rèn)為在下面四個(gè)方面造成了人類認(rèn)識(shí)的障礙，導(dǎo)致錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)：（1）崇拜權(quán)威的教條主義。（“靠不住的、不適當(dāng)?shù)臋?quán)威的榜樣”）（2）因襲守舊的保守主義。（“習(xí)俗的長期性”）

（3）盲目的信仰主義。（“無知民眾的意見”）

（4）夸夸其談、不學(xué)無術(shù)。（“以虛夸的智慧掩飾無知”）

2、對(duì)新學(xué)科內(nèi)容的設(shè)想

培根提出要改革哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)容，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要。他提出的新學(xué)科由五部分組成，即數(shù)學(xué)、語言學(xué)、透視學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)和倫理學(xué)。這體現(xiàn)了他提倡的科學(xué)理性精神。

（三）論實(shí)驗(yàn)科學(xué)

培根在哲學(xué)的學(xué)科組成中提出了“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的新學(xué)科，他因此也就成為第一個(gè)使用“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的人，他極力地推崇實(shí)驗(yàn)科學(xué)，不僅從理論上向人們闡明實(shí)驗(yàn)科學(xué)的重要性，而且提出過很多有用的設(shè)想，可稱之為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的先驅(qū)。

1、關(guān)于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)越性的論證

（1）認(rèn)為它具有實(shí)證性，能證明科學(xué)的結(jié)論。

他在此闡述了邏輯證明（推理）與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系，認(rèn)為如果推理證明是確定知識(shí)的必要條件的話，那么實(shí)驗(yàn)科學(xué)就是確定性的充分條件。他說：“一切事物都必須被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)”。

（2）認(rèn)為它具有工具性，如果沒有實(shí)驗(yàn)的幫助，其他科學(xué)便達(dá)不到目的。

（3）認(rèn)為它具有實(shí)用性，它不僅僅是其他科學(xué)的工具，而且是達(dá)到人為目的的工具。

二、約翰 ? 鄧 ? 司各脫

（一）生平活動(dòng)

（二）論形而上學(xué)與神學(xué)、理性與信仰的區(qū)別

司各脫對(duì)形而上學(xué)與神學(xué)在各方面的區(qū)別進(jìn)行了論述，從而嚴(yán)格地區(qū)分了形而上學(xué)與神學(xué)，這對(duì)淡化神學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，使哲學(xué)非宗教化起到了重要作用。（1）認(rèn)為作為形而上學(xué)的對(duì)象的“是者”有兩種樣式：作為上帝的無限存在和作為被造物的有限存在，由于有限與無限是非連續(xù)的，不能相通，所以不能從有限存在去推理、證明無限存在。他在此說明了哲學(xué)并不能完全對(duì)上帝進(jìn)行論證。

（2）認(rèn)為神學(xué)不證明上帝的存在，上帝存在對(duì)神學(xué)來講是先設(shè)定的存在，神學(xué)的對(duì)象是上帝的屬性。

（3）認(rèn)為形而上學(xué)雖然可以證明上帝的存在，但它不能提供上帝屬性的知識(shí)，它只能提供有限存在的屬性的知識(shí)。

（4）認(rèn)為人的理智屬于有限存在的樣式，上帝的理智屬于無限存在的樣式，兩者不能相通，人的理智達(dá)不到神學(xué)的高度。

（5）認(rèn)為上帝的屬性只能是信仰的對(duì)象，神學(xué)是信仰的學(xué)問，不是一門知識(shí)，而是一門實(shí)踐的學(xué)問。

（三）個(gè)性學(xué)說

司各脫在唯名論和實(shí)在論的論爭中，提出“個(gè)性”來說明事物的特殊本質(zhì)的實(shí)在性，具有獨(dú)創(chuàng)性，也說明了他的“精細(xì)”風(fēng)格。

（1）認(rèn)為實(shí)在論在承認(rèn)形式是一類實(shí)體的共同本質(zhì)的情況下，不能把質(zhì)料作為實(shí)體個(gè)別化的原則。

質(zhì)料只是實(shí)體的量的規(guī)定性，它是在本性上后于實(shí)體的，作為實(shí)體的屬性是不能決定實(shí)體自身的。

（2）認(rèn)為決定實(shí)體個(gè)別性的是在實(shí)體中的“個(gè)性”要素，個(gè)性是“決定一事物是這個(gè)而不是那個(gè)的本性”。

（3）認(rèn)為個(gè)性是決定實(shí)體的終極因素，是沒有性質(zhì)解釋的，在邏輯上是不能被定義的。

（4）認(rèn)為形式、質(zhì)料、個(gè)性共同構(gòu)成事物的實(shí)在本質(zhì)。

（四）論自由意志

在司各脫的思想中，有關(guān)于意志的無限支配作用的闡述，使其思想具有意志主義的特征。

（1）認(rèn)為上帝具有無限的理智和無限的意志兩個(gè)方面，意志對(duì)理智具有自由決定的作用。

（2）認(rèn)為人的靈魂也有理智和意志兩種功能，在兩者的關(guān)系上，是意志支配理智，而不是理智支配意志。

原因：只有當(dāng)人們?cè)敢庵滥骋粚?duì)象時(shí)，他才會(huì)運(yùn)用他的理智。（3）認(rèn)為歸根結(jié)底是上帝的無限意志支配一切，包括人的意志。

三、威廉 ? 奧康

（一）生平活動(dòng)

（二）新唯名論

奧康通過在唯名論中引入13世紀(jì)的詞項(xiàng)邏輯的有關(guān)研究結(jié)果，重新對(duì)事物的的性質(zhì)和概念內(nèi)容作解釋，發(fā)展出新唯名論理論。

1、關(guān)于詞項(xiàng)概念的邏輯功能的論述（1）認(rèn)為觀念符號(hào)有指稱和指代兩種不同的邏輯功能，“指稱”是符號(hào)自身具有的代表功能，“指代”是符號(hào)在命題中才具有的代表功能。

（2）認(rèn)為殊相是專名，具有對(duì)一個(gè)個(gè)別事物的指稱功能和對(duì)其他專名的指代功能；而共相就只有對(duì)個(gè)別事物的概念或思想的指代功能。這樣共相與殊相的區(qū)別變成了名稱概念的邏輯功能的區(qū)別。

2、對(duì)“普遍性”的唯名論解釋

由于唯名論只承認(rèn)個(gè)別事物是實(shí)在的，因此實(shí)在論常在科學(xué)研究對(duì)象具有普遍性、謂詞的表述對(duì)象具有普遍性和定義對(duì)象具有普遍性這三個(gè)問題上為難唯名論，奧康運(yùn)用指稱和指代的區(qū)別理論對(duì)以上三個(gè)問題做出了解釋，回應(yīng)了實(shí)在論的責(zé)難。（1）認(rèn)為科學(xué)的研究對(duì)象毫無疑問地要有普遍性，是共相及其組成的普遍命題，但這并不意味著存在與共相對(duì)應(yīng)的實(shí)體，因?yàn)檫@里的共相并不指稱任何東西，而是指代殊相，實(shí)際存在只是個(gè)別事物，只不過它們不直接成為科學(xué)的研究對(duì)象而已。（2）認(rèn)為在命題“所有S是P”中，謂詞P并不指稱主詞S所指稱的東西的任何一部分，它正確表述主詞的功能是它的指代功能，因此，謂詞可以普遍地表述個(gè)別事物，不需象實(shí)在論者那樣設(shè)立一個(gè)與謂詞相對(duì)應(yīng)的普遍實(shí)在對(duì)象。

（3）認(rèn)為在定義的命題“X是Df”中，根據(jù)語言單位只能與語言單位互換和定義與定義對(duì)象有互換性的原理，定義對(duì)象不是實(shí)體或?qū)嵲诘念悾瞧毡樵~項(xiàng)，定義不過是對(duì)所有被定義的對(duì)象的名稱（不管它們是殊相還是共相）的指代。另外，Df應(yīng)是指代的指代，比一般命題的謂詞P有更高的概括作用。

3、論自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)的區(qū)分

（1）認(rèn)為知識(shí)的真假始于命題的真假，判斷命題的真假通過兩個(gè)途徑進(jìn)行：一是通過了解命題中詞項(xiàng)之間的關(guān)系；二是根據(jù)詞項(xiàng)與事物之間是否有對(duì)應(yīng)關(guān)系。（2）認(rèn)為對(duì)詞項(xiàng)之間的意義聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫做抽象認(rèn)識(shí)，如“蘇格拉底是人”；對(duì)詞項(xiàng)與事物之間有無聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫做直觀認(rèn)識(shí)，如“蘇格拉底在跑”。

（3）認(rèn)為由直觀認(rèn)識(shí)復(fù)合組成證據(jù)知識(shí)，由抽象認(rèn)識(shí)復(fù)合組成自明知識(shí)。

（4）認(rèn)為直觀認(rèn)識(shí)表達(dá)偶然命題，證據(jù)知識(shí)是偶然知識(shí)；抽象認(rèn)識(shí)表達(dá)必然命題，自明知識(shí)是必然知識(shí)。

（三）“奧康的剃刀”

奧康的新唯名論是反對(duì)實(shí)在論的，直接針對(duì)的就是實(shí)在論設(shè)置的普遍實(shí)在，在他看來，它們統(tǒng)統(tǒng)是無必要的、多余的，要堅(jiān)決把它們剔除掉。后人把他的這個(gè)理論設(shè)立原則叫做“奧康剃刀”。

“奧康剃刀”用奧康的話表述為：“切勿浪費(fèi)較多東西去做用較少的東西同樣可以做好的事情。”后人的表述為：“如無必要，切勿增加實(shí)質(zhì)”。它也叫做一條思維經(jīng)濟(jì)原則。思 考 題

1、羅吉爾 ? 培根關(guān)于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)越性的觀點(diǎn)。

2、司各脫對(duì)“普遍性”的唯名論解釋

3、解釋“奧康剃刀”。

第十一章 文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)思想

一、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)簡介

（一）文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的歷史背景

1、從十四世紀(jì)到十六世紀(jì)末葉，是歐洲封建社會(huì)瓦解和資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時(shí)期。

2、自然科學(xué)發(fā)展的狀況。

3、古希臘羅馬自然科學(xué)著作與哲學(xué)著作的發(fā)現(xiàn)與利用狀況。

（二）“文藝復(fù)興”的含義

1、描述性的含義：

十四世紀(jì)以后，隨著古代典籍陸續(xù)從阿拉伯重新傳入歐洲，在反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)世界觀的斗爭中，先進(jìn)思想家們對(duì)非基督教的古代世俗文化發(fā)生了興趣，懷著極大的熱情搜集、整理古代文化典籍，發(fā)掘古代文化遺產(chǎn)，研究古代語言、歷史、文藝、科學(xué)和哲學(xué)，仿照古典作品進(jìn)行創(chuàng)作。古典文化的研究，蔚然成風(fēng)。這就是說謂“文藝復(fù)興”。

2、實(shí)質(zhì)意義：

實(shí)質(zhì)上是借古希臘文化，作為資產(chǎn)階級(jí)反封建反神學(xué)的思想文化運(yùn)動(dòng)，是歐洲一次新的文化、科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的開始。

（三）文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)群英譜

1、文學(xué)家代表：

2、藝術(shù)家代表：

3、科學(xué)家代表：

4、哲學(xué)家代表：

5、宗教改革思想家代表：

6、社會(huì)政治思想家代表：

二、文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想

（一）人文主義的含義和基本精神

1、人文主義的含義

原義：即“人文學(xué)”，指一種與神學(xué)相區(qū)別的世俗的學(xué)問，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩藝、道德哲學(xué)等。

哲學(xué)上的含義：指以人為中心的世界觀。

2、人文主義的基本精神

抬高人的地位，貶抑神的地位。“我是人，人的一切特性，我無所不有。”

（二）人文主義的核心和哲學(xué)基礎(chǔ)——人性論

1、反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶抑人的地位的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴。

2、認(rèn)為感性欲望是人的本性，反對(duì)神學(xué)的禁欲主義和來世觀念，要求人生的享樂和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)世生活的意義。

3、認(rèn)為理性是人的天賦本性，反對(duì)神學(xué)貶低理性的觀點(diǎn)。

4、認(rèn)為人性包含著自由、平等、博愛，反對(duì)封建等級(jí)觀念。

（三）人文主義的意義

1、理論意義

2、社會(huì)意義

三、文藝復(fù)興時(shí)期的自然哲學(xué)思想

文藝復(fù)興另一個(gè)歷史功績是“自然的發(fā)現(xiàn)”，表現(xiàn)為自然哲學(xué)的思想：

對(duì)世俗生活的重視必然引起對(duì)自然的濃厚興趣和自然科學(xué)的發(fā)展。文藝復(fù)興促進(jìn)了人們對(duì)自然科學(xué)的研究，使人們開始用科學(xué)的方法而不是神學(xué)的眼光去面對(duì)自然界，為16世紀(jì)以哥白尼的天文學(xué)為代表的自然科學(xué)繁榮打下了基礎(chǔ)。因此稱文藝復(fù)興帶來了“自然的發(fā)現(xiàn)”。

四、文藝復(fù)興時(shí)期的宗教改革運(yùn)動(dòng)

在文藝復(fù)興即人文主義運(yùn)動(dòng)的影響下，在16世紀(jì)，歐洲大地上又發(fā)生了一場聲勢浩大的反正統(tǒng)宗教神學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，它就是宗教改革運(yùn)動(dòng)。從表面上看，它雖然是宗教內(nèi)部進(jìn)行的改革，但是，它實(shí)質(zhì)上是人文主義運(yùn)動(dòng)在宗教神學(xué)領(lǐng)域的延伸，是新思想文化運(yùn)動(dòng)的組成部分，甚至是新興的“資產(chǎn)階級(jí)革命”（恩格斯語）。它的影響甚至比人文主義更大更深遠(yuǎn)，因?yàn)樗哂懈鼜V泛的社會(huì)群眾基礎(chǔ)。

宗教改革直接的要求是消除教會(huì)的權(quán)威，便奢侈教會(huì)為廉潔教會(huì)，而從哲學(xué)上看，其內(nèi)在要求則是由外在的權(quán)威返回個(gè)人的內(nèi)心信仰。新的宗教哲學(xué)思想是宗教改革的核心。

1、馬丁?路德的宗教哲學(xué)——“因信稱義”說（1）馬丁?路德宗教改革運(yùn)動(dòng)：

1517年1月30日、“贖罪券”、《九十五條論綱》、驅(qū)逐僧侶、搗毀寺院、平民暴動(dòng)、翻譯《圣經(jīng)》。（2）“因信稱義”說：

馬丁?路德通過引用原始基督教的教條“因信稱義”來闡發(fā)自己的宗教思想，它意思指人的靈魂得救不在于教會(huì)，也不在于“事功”，只在于個(gè)人的內(nèi)心信仰。只有信仰才是獲救的必要條件，“事功”只是信仰的結(jié)果。

“因信稱義”說消除了教會(huì)的權(quán)威，以信仰的方式返回個(gè)體性和內(nèi)在性，也可以說是“人的發(fā)現(xiàn)”。

2、加爾文的宗教哲學(xué)——“先定”說

加爾文的宗教改革思想也屬于“因信得救”的主張，但是他用上帝“先定”說深化了這一主張，強(qiáng)調(diào)了“因信得救”的宿命論性質(zhì)。

“先定”說指宇宙中的一切都源于上帝永不更改的安排和命令（“先定”），因此個(gè)人得救是上帝預(yù)先的揀選，早已注定，個(gè)人的功德和教會(huì)的存在都不能改變上帝的先定。個(gè)人事業(yè)的成功只是表明實(shí)現(xiàn)了上帝所賦予的先定使命。思考題：

1、解釋“文藝復(fù)興”。

2、人文主義的基本思想是什么？

第十二章近代哲學(xué)與自然科學(xué)的精神

一、近代自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系

歐洲近代哲學(xué)從它產(chǎn)生的時(shí)候開始，就與歐洲的資本主義的發(fā)展進(jìn)程緊密相連，可以說，歐洲社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展?fàn)顩r是決定近代哲學(xué)發(fā)展的根本因素。但是，哲學(xué)受經(jīng)濟(jì)、政治的決定作用不一定是直線的或直接的，往往會(huì)在它們之間加入一些中間的因素，這些因素會(huì)成為哲學(xué)的直接影響因素，哲學(xué)也會(huì)通過它們對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治產(chǎn)生作用。

這樣，分析這些中介因素與哲學(xué)之間的關(guān)系，對(duì)于了解哲學(xué)存在和發(fā)展的原因、特征是必不可少的。對(duì)于歐洲近代哲學(xué)來講，近代自然科學(xué)就是這樣的對(duì)其特征有決定作用的重要因素，其中近代哲學(xué)的理性主義特征就與近代自然科學(xué)的狀況分不開。

關(guān)于近代的自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系，可以通過兩個(gè)方面來闡述：

（一）近代自然科學(xué)本身就充滿著以理性主義為特征的哲學(xué)精神。具體表現(xiàn)為：

1、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了探索自然奧秘的求知精神。

近代自然科學(xué)以自然為對(duì)象，給理性創(chuàng)造了充分去表現(xiàn)的舞臺(tái)。

2、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神。

近代自然科學(xué)家發(fā)揚(yáng)了13世紀(jì)英國唯名論者倡導(dǎo)的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的精神，注重把經(jīng)驗(yàn)尤其是科學(xué)實(shí)驗(yàn)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)知識(shí)的方法。這時(shí)理性作用的表現(xiàn)之一。

3、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了精確的量化而達(dá)到的確定性。

近代科學(xué)成功地運(yùn)用了數(shù)學(xué)語言去精確地描述客觀規(guī)律。這更是理性的強(qiáng)大作用的表現(xiàn)。

4、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了理解世界的機(jī)械論圖式。

在近代自然科學(xué)中占主導(dǎo)地位的范式中（牛頓力學(xué)體系），被想象的世界模型是機(jī)械模型，世界被想象為一架大機(jī)器，自然物被想象為有形而無靈魂的零件，沒有本質(zhì)的高下之分，它們按相同規(guī)律運(yùn)動(dòng)，沒有天界和地界之分。上帝被設(shè)想為自然這架機(jī)器的設(shè)計(jì)師和第一推動(dòng)者。

（二）近代哲學(xué)的主要建樹是對(duì)新科學(xué)的迎合與推進(jìn)，它的理性主義特征處處體現(xiàn)著近代自然科學(xué)精神。具體表現(xiàn)為：

1、哲學(xué)適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的需要，發(fā)生了方向性的變化。

近代哲學(xué)與古代和中世紀(jì)哲學(xué)相比，發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，即認(rèn)識(shí)論問題成為了哲學(xué)的中心問題。哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向不是依靠自身的邏輯和思辨推理出來的結(jié)果，而是自然科學(xué)這一外來刺激的結(jié)果。因此它能反過來為自然科學(xué)的發(fā)展提供了必要的、不可取代的保障和導(dǎo)向。

2、近代認(rèn)識(shí)論中有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大陣營，兩者除了唯名論和實(shí)在論這一遙遠(yuǎn)的歷史根源外，還直接地、集中地反映了對(duì)自然科學(xué)方法的不同理解。

近代自然科學(xué)存在著實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法這兩種主要的方法，近代哲學(xué)家在對(duì)它們的側(cè)重和取舍中，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的分歧。

唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)模型，推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。

3、近代哲學(xué)和自然科學(xué)一樣，也有機(jī)械論的特征。

機(jī)械論是近代哲學(xué)的普遍特征，不管是唯物論，還是唯心論，不管是經(jīng)驗(yàn)論，還是唯理論，都受到自然科學(xué)的影響而有機(jī)械論的傾向。不過，各派對(duì)機(jī)械性的因果關(guān)系所作的解釋，是各有特點(diǎn)的。有的表現(xiàn)明顯，有的是間接表現(xiàn)。

4、近代哲學(xué)的理論是以自然科學(xué)為范式而建立起來的。

從共性來講，近代哲學(xué)一般都采取科學(xué)論文的形式，與古代哲學(xué)的對(duì)話、詩、散文等自由文體，與中世紀(jì)以問題為中心的邏輯論證的“學(xué)問”，都截然有別。就個(gè)性而言，表現(xiàn)比較突出的樣式有：笛卡爾的形而上學(xué)體系、斯賓諾莎的“倫理學(xué)”、霍布斯的政治哲學(xué)、休謨的“人性科學(xué)”。

二、近代經(jīng)驗(yàn)論的開創(chuàng)人弗蘭西斯 ? 培根

（一）弗蘭西斯 ? 培根的生平活動(dòng)。Francis Bacon,1561—1626年。培根的人格受到質(zhì)疑的主要兩件事：（1）主動(dòng)指控與他有恩的埃塞克斯伯爵謀反。（2）作為大法官收受賄賂。黑格爾說他“極端忘恩負(fù)義”、“參加政治陰謀，做不正當(dāng)?shù)氖隆薄ⅰ胺噶俗罨奶频呢澪圩铩薄?/p>

馬克思說：“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根。”

（二）培根對(duì)以經(jīng)院哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想的分析批判

1、認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)以及亞里士多德的科學(xué)體系存在著種種弊端，沒有實(shí)用性。

認(rèn)為傳統(tǒng)的和現(xiàn)實(shí)的知識(shí)只是為了滿足言談、爭辯、宣傳、個(gè)人名利和個(gè)人思辨的需要而存在，卻偏偏沒有服務(wù)于人類的實(shí)用性。

他說：經(jīng)院哲學(xué)是希臘神話中的斯居拉女神，雖然“具有一個(gè)處女的頭臉”，但是卻沒有生育的能力。

2、培根不僅僅是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)予以否定，而且深入地分析了傳統(tǒng)科學(xué)觀賴以生存的心理根源和社會(huì)根源，提出了著名的“四假相”說。

認(rèn)為妨礙人們認(rèn)識(shí)自然真理的幻想和偏見稱之為“假相”，這些“假相”有四種：（1）“種族假相”：指人性的缺陷，即人類在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲事物的真相。

（2）“洞穴假相”：指個(gè)體差別造成的缺陷，即由于個(gè)人的天性不同，每個(gè)人所受的教育不同，而形成的個(gè)人的偏見，它猶如每個(gè)人都有自己所處的“洞穴”。相當(dāng)于“坐井觀天”。

（3）“市場假相”：指語言交往中產(chǎn)生出的誤解，即人們?cè)谙嗷ソ煌校捎谟迷~的錯(cuò)誤和混亂而造成的假相。

（4）“劇場假相”：指各種哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯(cuò)誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法則，并將其移入人的心中而造成的偏見。

“四假相”說雖然主要是針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的，但是它對(duì)錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所作的根源性的分析，卻具有普遍的意義。他看到了人類認(rèn)識(shí)過程的復(fù)雜性、曲折性，指出了認(rèn)識(shí)上的主觀性、片面性是產(chǎn)生謬誤的認(rèn)識(shí)論根源，并且仔細(xì)分析了主觀性、片面性的各種具體表現(xiàn)形式及其形成的條件。它對(duì)于人們防止和克服錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)具有啟發(fā)意義。

（三）培根的經(jīng)驗(yàn)論

從最基本的特征看，培根無疑是經(jīng)驗(yàn)論者，但是，他也認(rèn)為認(rèn)識(shí)需要理性的參與。

1、認(rèn)為一切知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)。

“人們?nèi)舴前l(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)當(dāng)求之于感官。”

2、認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”要符合以下的要求：

（1）作為一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)必須具有“確實(shí)性”。（2）經(jīng)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)是豐富的，數(shù)量是足夠的。

3、認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)尤其科學(xué)實(shí)驗(yàn)是真理的保證。

“科學(xué)在人的心目中的價(jià)值也必須由它的實(shí)踐來決定。”

4、認(rèn)為只有將感性和理性結(jié)合起來，才能形成科學(xué)知識(shí)。

（四）培根創(chuàng)立的歸納法

培根在經(jīng)驗(yàn)中看中科學(xué)實(shí)驗(yàn)，在他看來，因?yàn)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)講究科學(xué)方法的，而他認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)應(yīng)用的方法應(yīng)是歸納法，它是不同于亞里士多德主張的演繹法的“新工具”。他的歸納法是分三步進(jìn)行的：

（1）廣泛搜集自然史和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的材料。（2）整理材料，為歸納做好充分的準(zhǔn)備。

在這一步中，他提出了他的歸納法的核心內(nèi)容——“三表法”。“本質(zhì)和具有表”、“差異表”、“程度表”。（3）歸納。

該步最要緊的是用排斥和否定的方法，是進(jìn)行歸納的關(guān)鍵性一環(huán)。

三、機(jī)械主義的經(jīng)驗(yàn)論者霍布斯

（一）霍布斯的生平活動(dòng)

（二）霍布斯的機(jī)械論的哲學(xué)

霍布斯認(rèn)為哲學(xué)是由兩部分組成的，即由研究自然物體的“自然哲學(xué)”和研究人以及人造物體（國家）的“公民哲學(xué)”兩個(gè)部分組成。在自然哲學(xué)中，他充分利用幾何學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)的材料，論述了關(guān)于自然物體的觀點(diǎn)，系統(tǒng)地闡明了機(jī)械論的自然觀。因此他的哲學(xué)的機(jī)械論特征主要體現(xiàn)在他的自然哲學(xué)里。具體表現(xiàn)在：

1、認(rèn)為世界和人都是機(jī)器。

他認(rèn)為整個(gè)世界是一部由因果鏈組成的大機(jī)器，世界里的每個(gè)部分則是大機(jī)器中的小機(jī)器，人也是機(jī)器，只不過它比其他自然物體精巧而已。如他把人與鐘表作比擬。

2、把物體定義為“是不依賴于我們的思想，與空間的某個(gè)部分相合或具有同樣的廣袤。”

他講的廣袤即廣延，指的是物體的大小，這樣的物質(zhì)概念是一個(gè)機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。因此他反對(duì)一切主張“無形實(shí)體”的說法。

3、把運(yùn)動(dòng)定義為物體“連續(xù)地離開一個(gè)位置，又獲得另一個(gè)位置。”即認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是機(jī)械的位置移動(dòng)。

4、認(rèn)為可感性質(zhì)是偶性。

他認(rèn)為在物體的一切性質(zhì)中，只有廣延或形狀是物體固有的根本特性，是必然的，其余的都是偶然的，如顏色、聲音、滋味、冷熱、動(dòng)靜等這些性質(zhì)。他把這些性質(zhì)叫做“偶性”，偶性就是“某個(gè)物體借以在我們心里造成它自身的概念的那種能力。”

（三）霍布斯的社會(huì)政治學(xué)說

1、社會(huì)契約論。

霍布斯是西方政治學(xué)說中的社會(huì)契約論的創(chuàng)始人之一。

（1）認(rèn)為人類在進(jìn)入社會(huì)之前，生活在自然狀態(tài)中，按照“利用一切手段保存自己”的自然律活動(dòng)。

（2）認(rèn)為人類按照“為了最大限度的維護(hù)自己的權(quán)利，在必要時(shí)放棄別人也同意放棄的權(quán)利”的自然律，必然從自然狀態(tài)進(jìn)入人類社會(huì)。

（3）認(rèn)為社會(huì)就是人類的契約生存狀態(tài)，國家是契約的產(chǎn)物。

2、對(duì)宗教神學(xué)的批判。

（1）認(rèn)為上帝的觀念不是天賦的。

（2）認(rèn)為恐懼和愚昧是宗教產(chǎn)生的自然種子。

（3）認(rèn)為神學(xué)的傳播和教育是宗教得以存在和發(fā)展的重要原因。（4）認(rèn)為統(tǒng)治者為了自身的利益，保護(hù)宗教的存在和傳播。思考題

1、分析近代的自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系。

2、培根講的“四假相”是什么。

3、霍布斯的機(jī)械論的哲學(xué)的觀點(diǎn)。

第十三章 笛卡兒的唯理論

一、笛卡兒的生平活動(dòng)

黑格爾說，笛卡兒是近代哲學(xué)的創(chuàng)立者；羅素說，笛卡兒是唯物主義和唯心主義的共同始祖。他們的說法應(yīng)該說是對(duì)笛卡兒哲學(xué)的兩個(gè)突出特征——唯理論和二元論的揭示。

二、笛卡兒的方法論

同培根一樣，作為一個(gè)對(duì)以經(jīng)院哲學(xué)為代表的舊知識(shí)的批判者，最重要的不是他給人們提供了多少新的知識(shí)，而是他給人們提出的獲取知識(shí)的方法。笛卡兒的方法論代表了近代哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)方法的一種理解——唯理論的理解的開始。

1、認(rèn)為科學(xué)的統(tǒng)一性不在研究對(duì)象，而在于方法，哲學(xué)首先要研究科學(xué)方法。

2、認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍適用的一般方法，它被運(yùn)用到其他學(xué)科時(shí)稱為“普遍數(shù)學(xué)”。

3、認(rèn)為數(shù)學(xué)方法的兩個(gè)一般特征“度量”和“順序”在作為一般科學(xué)方法的“普遍數(shù)學(xué)”中表現(xiàn)為：

（1）度量方法轉(zhuǎn)化為不可量化的對(duì)象之間的同與異的比較，即通過概念的比較，把握不同對(duì)象之間在性質(zhì)上和程度上的相似和差異。

（2）研究順序首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。

以上兩個(gè)方法特征也就是哲學(xué)的方法特征。

4、認(rèn)為科學(xué)方法的規(guī)則有四條：

（1）“第一，決不接受我沒有確定為真的東西”。

（2）“第二，把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)亍A滿解決的程度為止”。

（3）“第三，按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)”。

（4）“第四，把一切情況盡量完全地列舉出來”。

三、笛卡兒的第一哲學(xué)——形而上學(xué)

馬克思說，笛卡兒“把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開”。是的，笛卡兒把哲學(xué)比作一棵大樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)（自然哲學(xué)），樹枝是醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等應(yīng)用學(xué)科。

在笛卡兒看來，“形而上學(xué)”是指專門研究超感性的對(duì)象，如上帝、靈魂、意志等等的學(xué)問。在“形而上學(xué)”中，他運(yùn)用他提出的科學(xué)方法從普遍懷疑出發(fā)，建立起哲學(xué)的第一原理，然后確立上帝的存在和推導(dǎo)出關(guān)于心靈和物質(zhì)的確定知識(shí)，建立了一個(gè)二元論的世界觀。

（一）論哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——普遍懷疑

笛卡兒的哲學(xué)一開始就體現(xiàn)了對(duì)理性的推崇，普遍懷疑論是理性的表現(xiàn)形式。

1、認(rèn)為一切知識(shí)都必須建立在可靠的基礎(chǔ)之上，所謂可靠的基礎(chǔ)就是說作為知識(shí)的基礎(chǔ)的是符合理性的原則要求的，或者說是出自于理性的。

2、認(rèn)為懷疑可作為考察現(xiàn)有的知識(shí)是否具有可靠的基礎(chǔ)的有效方法，通過懷疑，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的一切知識(shí)所賴以建立的基礎(chǔ)都是不可靠的，都被排除在知識(shí)的基礎(chǔ)之外。

3、認(rèn)為被懷疑的觀念包括：

（1）我們關(guān)于周圍世界的觀念，它們是感知到的現(xiàn)象，是可疑的（不可靠的），不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

（2）關(guān)于我的身體的觀念，它們也是可疑的，也不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。笛卡兒的這個(gè)對(duì)自己身體的存疑想法相當(dāng)于中國哲學(xué)中的“莊周夢蝶”。

（3）數(shù)學(xué)的觀念，它們也是可以懷疑的，因?yàn)樗鼈冋f不定是根本不存在，是“邪惡的精靈”惡作劇般的安置于我們的心靈之中的。也就是說，數(shù)學(xué)的觀念只要是沒有經(jīng)過哲學(xué)論證，我們同樣可以懷疑它們，它們不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

在此有一個(gè)問題要同學(xué)們?nèi)ニ伎迹旱芽▋旱钠毡閼岩傻乃枷肱c傳統(tǒng)的懷疑主義（如希臘的智者派和皮羅主義）有什么不同？

（二）論哲學(xué)的第一原理——“我思故我在”

笛卡兒的普遍懷疑手段不是為懷疑而懷疑，懷疑不僅是作為考察現(xiàn)有的知識(shí)是否具有可靠的基礎(chǔ)的有效方法，而且也是尋找知識(shí)的確定基礎(chǔ)的手段。用他的話講，“只是要為自己尋找確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石和粘土來”。

1、認(rèn)為在以上的普遍懷疑中，理性要發(fā)問的最后一個(gè)問題是：懷疑能否懷疑自身？結(jié)果發(fā)現(xiàn)懷疑自身是不能懷疑的。

2、認(rèn)為既然“我在懷疑”是不能懷疑的，而懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是懷疑活動(dòng)的主體；這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的，即“我思故我在”。

對(duì)“我思故我在”在笛卡兒的《哲學(xué)原理》中是這樣說的：“我們既然這樣地排斥了稍可懷疑的一切事物，甚至想象它們是虛妄的，那么我們的確很容易假設(shè)，既沒有上帝，也沒有蒼天，也沒有物體；也很容易假設(shè)我們自己甚至沒有手沒有腳，最后竟沒有身體。不過我們?cè)趹岩蛇@些事物的真實(shí)性時(shí)，我們卻不能同樣假設(shè)我們是不存在的，因?yàn)橐胂笠环N有思想的東西是不存在的，那是一種矛盾。因此，我思故我在的這種知識(shí)，乃是一個(gè)有條有理進(jìn)行推理的人所體會(huì)到的首先的、最確定的知識(shí)。”

3、認(rèn)為“我思故我在”是哲學(xué)的第一原理和基石。

笛卡兒在《方法談》中是這樣說的：“?我思想，所以我在?這條原理是這樣確實(shí)，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖，于是我就立刻斷定，我可以毫無疑慮地接收這條真理，把它當(dāng)作我所研求的哲學(xué)的第一條原理。”

4、認(rèn)為在“我思故我在”中的“我思”包括一切意識(shí)活動(dòng)，不管是理性的，還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”；而且更重要的它也是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自我意識(shí)，即反思。

5、認(rèn)為在“我思故我在”中“我思”和“我在”之“我”是同一個(gè)實(shí)體，“我思”與“我在”之間不是兩個(gè)實(shí)體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。

（三）論上帝和世界的存在

笛卡兒認(rèn)為找到了“我思故我在”這個(gè)知識(shí)的基礎(chǔ)原則后，接著的工作就是通過它來進(jìn)一步推導(dǎo)出其他的結(jié)論了。

1、認(rèn)為通過對(duì)第一原理的分析，首先得到的是一個(gè)關(guān)于真觀念的標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論，即以“思想的我”（自我實(shí)體）為標(biāo)準(zhǔn)，凡是“我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的”。或者說一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念。

2、認(rèn)為根據(jù)以上的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以證明上帝是存在的。他把上帝存在的結(jié)論作為他的形而上學(xué)的第二原理。

笛卡兒證明上帝存在的過程是這樣的：

首先，他認(rèn)為每一個(gè)人都有一個(gè)明白、清楚的“上帝”觀念。

其次，他認(rèn)為“上帝”的觀念具有無限的完滿性，“自我”的觀念只有有限的完滿性，從“自我”的有限性不可能產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的無限性。

最后，他認(rèn)為“無限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”的現(xiàn)實(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果，因此，必定有一個(gè)無限完滿的上帝存在，是它把關(guān)于自身的觀念賦予人類，產(chǎn)生出關(guān)于“上帝”的天賦觀念。

笛卡兒關(guān)于上帝存在的證明與中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的本體論證明是如出一轍的。

3、認(rèn)為由于有了上帝作為一切清楚、明白的觀念的終極原因或保證，因此也可以推導(dǎo)出世界是存在的。他把世界存在的結(jié)論作為他的形而上學(xué)的第三條原理。笛卡兒是這樣推論世界的存在的： 他認(rèn)為我們有一個(gè)“廣延”觀念，造成廣延的觀念的原因不是我們的心靈或外部事物，而是上帝。而上帝是無限完滿的，它不可能欺騙我們。因此，上帝在我們的思想中產(chǎn)生的觀念必定是真實(shí)的，我們也就把握到一個(gè)與廣延相符合的實(shí)在世界。

（四）心物二元論

笛卡兒在他的形而上學(xué)中同時(shí)肯定了作為思想的實(shí)體和作為廣延的實(shí)體的存在，在說明二者之間的關(guān)系時(shí)，他通過結(jié)合在人身上的心靈與身體來闡述了他的心物二元論思想。

1、認(rèn)為實(shí)體應(yīng)定義為“一個(gè)不以賴其他任何東西而自身存在的東西”。上帝毫無疑問是實(shí)體，心靈和物質(zhì)如果除卻了要有上帝作終極原因這一點(diǎn)因素，它們也是實(shí)體。

2、認(rèn)為心靈的本質(zhì)屬性思思想，物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，思想和廣延沒有任何共同之處，思想沒有廣延，廣延不能思想，因此心靈和物質(zhì)是獨(dú)立存在的兩個(gè)實(shí)體，它們之間沒有相互作用。

3、認(rèn)為人的身體和心靈不能相互作用，產(chǎn)生人的心理與生理活動(dòng)的協(xié)調(diào)一致的原因是人腦部的“松果腺”。

四、笛卡兒的物理學(xué)

用唯物主義的觀點(diǎn)來衡量，笛卡兒的物理學(xué)即自然哲學(xué)與他的形而上學(xué)有比較大的差別，基本上是以自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)態(tài)度來面對(duì)自然界的。用馬克思的話講就是：“在他的物理學(xué)范圍內(nèi)，物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)。”

1、認(rèn)為世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物質(zhì)的根本特性是廣延性。

2、認(rèn)為物質(zhì)和空間是同一的，沒有絕對(duì)無物體的虛空。

3、認(rèn)為物質(zhì)在宏觀方面是無限的，在微觀方面也是可以無限分割的。

4、認(rèn)為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)只有一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)的形式。

5、認(rèn)為宇宙不是現(xiàn)存事物的總和，而是一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的過程。

五、笛卡爾哲學(xué)在十七世紀(jì)的影響

笛卡兒哲學(xué)產(chǎn)生后，在十七世紀(jì)的歐洲立刻產(chǎn)生了廣泛的、多方面的影響。這些影響概括起來主要有兩個(gè)方面：

1、笛卡兒哲學(xué)遭到了來自不同方面的反對(duì)。

反對(duì)的聲音其一是來自于羅馬、法國和荷蘭的教會(huì)，其二是來自于法國的唯物主義者伽桑狄（1592—1655）和英國的唯物主義者霍布斯、洛克。

2、笛卡兒獲得了許多信徒，追隨者從不同方面發(fā)揮了笛卡兒哲學(xué)。

具有代表性的后繼者有荷蘭的斯賓諾莎和法國的馬勒伯朗士（1638—1715）。思考題：

1、解釋笛卡兒的“我思故我在”。

2、笛卡兒的普遍懷疑的思想與傳統(tǒng)的懷疑主義（如希臘的智者派和皮羅主義）有什么不同？

3、笛卡兒的心物二元論思想觀點(diǎn)。

第十四章 唯理論的發(fā)展 2005-6-24 11:09 PM 斯賓諾莎哲學(xué) 萊布尼茨哲學(xué)

一、斯賓諾莎哲學(xué)

（一）斯賓諾莎的生平活動(dòng)

巴魯赫（本尼狄克）? 斯賓諾莎（Bauch/Benedict Spinoza）、1632—1677年。

（二）斯賓諾莎哲學(xué)的基本特征

黑格爾說：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)。”“要開始研究哲學(xué)，要必須首先做一個(gè)斯賓諾莎主義者。”它說明斯賓諾莎的哲學(xué)具有鮮明的個(gè)性。

1、把獲得最高的幸福（“至善”）作為哲學(xué)的目的。

斯賓諾莎繼承和發(fā)揚(yáng)了西方哲學(xué)從蘇格拉底開始提倡的關(guān)于“知識(shí)就是美德”的強(qiáng)調(diào)道德的理性本質(zhì)的傳統(tǒng)，把人生幸福定位于精神幸福和通過對(duì)形而上學(xué)的對(duì)象的思辨而獲得的心靈的快樂。

一方面是對(duì)道德理解得到升華和更深刻的意義（因?yàn)樗磳?duì)把幸福看作財(cái)富、榮譽(yù)和感官的快樂），另一方面也強(qiáng)化了哲學(xué)的實(shí)踐價(jià)值。因此他將他的一本主要哲學(xué)著作命名為“倫理學(xué)”。

2、極力推崇幾何學(xué)方法，用幾何學(xué)方法來研究和闡述自己的哲學(xué)思想。斯賓諾莎的哲學(xué)研究方法明顯受到了笛卡兒的影響。

他認(rèn)為哲學(xué)的正確方法是從真觀念出發(fā)，并且不斷地增加真觀念的推理過程。他認(rèn)為這個(gè)方法的步驟是：（1）確認(rèn)真觀念。

（2）從一個(gè)真觀念推導(dǎo)出其他真觀念。

（3）真觀念之間的推理要從原因的觀念到結(jié)果的觀念的順序進(jìn)行。

（三）斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說

1、論實(shí)體的概念

2、論實(shí)體的屬性

3、論實(shí)體的樣式

4、論能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然的區(qū)分

1、論實(shí)體的概念

（1）認(rèn)為實(shí)體的定義是：“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”或者說“形成實(shí)體的概念，可以無需借助于他物的概念”。（2）認(rèn)為實(shí)體具有以下的特性： 實(shí)體是自因，他的本質(zhì)包含存在。

實(shí)體是無限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制。實(shí)體是唯一的。實(shí)體是無限的。

實(shí)體是一個(gè)不可分割的整體。實(shí)體是永恒的。

（3）認(rèn)為實(shí)體也叫“神”或“自然”，或者說實(shí)體、神、自然是等同的、可以相互替換的概念。

斯賓諾莎認(rèn)為他使用的“神”不同于宗教的“神”，“自然”也不能作具體的自然物來理解。實(shí)體、神、自然都作為萬物的基礎(chǔ)或本原、原因來理解。

2、論實(shí)體的屬性

（1）認(rèn)為實(shí)體的屬性的定義是：“構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。”它是實(shí)體固有的本質(zhì)特性。

（2）認(rèn)為實(shí)體的屬性是無限多樣的，但是能夠被我們認(rèn)識(shí)的只有兩個(gè)，即廣延和思想。

（3）認(rèn)為每一個(gè)具體存在物都有廣延與思想兩個(gè)屬性，因此廣延和思想不是分別屬于兩個(gè)實(shí)體的兩種屬性，而是屬于同一實(shí)體的兩種屬性。（4）認(rèn)為實(shí)體的兩個(gè)屬性之間是彼此獨(dú)立，相互平行的。二者各自有自己的樣式，但都是同一個(gè)實(shí)體的表現(xiàn)，只是表現(xiàn)的形式不同而已。

3、論實(shí)體的樣式

（1）認(rèn)為實(shí)體的樣式的定義是：“實(shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西。”它就是個(gè)別事物。

（2）認(rèn)為樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的，依賴于實(shí)體，但是樣式相互之間處在必然的因果關(guān)系之中。

（3）認(rèn)為樣式分為兩個(gè)系列：有形事物系列和觀念系列。有形事物是實(shí)體的廣延屬性的樣式，觀念是實(shí)體的思想屬性的樣式。樣式相互之間的因果關(guān)系只在同一個(gè)系列中存在，即事物只能與事物相互作用，觀念只能與觀念相互作用，而事物與觀念是不能相互作用的。

（4）認(rèn)為事物的因果系列與觀念的因果系列必然有對(duì)應(yīng)關(guān)系。因此身體的活動(dòng)與心靈的活動(dòng)是可以協(xié)調(diào)的。實(shí)體、屬性、樣式的關(guān)系圖：

思考問題：斯賓諾莎的身心平行論與笛卡兒的心物二元論的聯(lián)系和區(qū)別。

4、論能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然的區(qū)分

斯賓諾莎在實(shí)體論中關(guān)于自然（神、實(shí)體）與個(gè)別事物（樣式）的關(guān)系的論述，涉及到了無限與有限、整體與部分、一與多、普遍與特殊、原因與結(jié)果、本質(zhì)與想象、抽象與具體的關(guān)系的等問題，對(duì)這些問題的思考都集中到了他關(guān)于“能動(dòng)的自然”與“被動(dòng)的自然”的區(qū)分的論述上。這是他的哲學(xué)中最難以理解的內(nèi)容。（1）認(rèn)為作為整體的實(shí)體與作為個(gè)別事物的總和是不相同的，前者稱之為產(chǎn)生自然的自然，即“能動(dòng)的自然”，后者稱之為被產(chǎn)生的自然，即“被動(dòng)的自然”。（2）認(rèn)為能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然二者具有不同的特性，前者的特性是形而上學(xué)進(jìn)行研究的，后者的特性則是自然科學(xué)進(jìn)行研究的。

（四）斯賓諾莎的真理論

1、認(rèn)為知識(shí)根據(jù)觀念的清晰程度分為四種：（1）由傳聞和符號(hào)得到的知識(shí)。（2）由表面經(jīng)驗(yàn)得到的知識(shí)。（3）推理的知識(shí)。

以上的第一種和第二種可合起來為一種，稱之為“意見和想象”。

2、認(rèn)為直觀知識(shí)才是對(duì)一切事物本質(zhì)屬性的直接認(rèn)識(shí)，稱之為“真觀念”。“真觀念”是一切真理的源泉，是正確思想的出發(fā)點(diǎn)，是方法論的前提。

3、認(rèn)為真觀念是純思想的結(jié)果，它的標(biāo)準(zhǔn)在于自身，即觀念自身的清楚明白性。他把這叫做真觀念的“內(nèi)在標(biāo)志”。

4、認(rèn)為雖然真理的標(biāo)準(zhǔn)來自自身，但是“真觀念必定符合它的對(duì)象”，即真觀念與外部對(duì)象之間是一致的。他把這叫做真觀念的“外在標(biāo)志”。

（五）斯賓諾莎的人性論和自由學(xué)說

1、人性論

斯賓諾莎認(rèn)為人生的最高幸福是精神幸福，也就是把握自然的生活，而這種對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不僅僅是外在的自然界的知識(shí)，而且是對(duì)人自然本性的把握。認(rèn)為把握人的自然本性更是自由的前提。

（1）認(rèn)為包括人在內(nèi)的一切個(gè)體都有保存自身的自然傾向，這是被自然本性所決定的行為和意向，是個(gè)體的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”和人類德性的“唯一的基礎(chǔ)”。（2）認(rèn)為保存自身不僅是消極的維持現(xiàn)狀，而且是擴(kuò)張自身力量和行動(dòng)的傾向。他尤為強(qiáng)調(diào)后者，稱之為自我完滿。

（3）認(rèn)為自我完滿有自發(fā)和自覺之分：自發(fā)的叫嗜好，自覺的叫欲望。欲望又分兩種：意識(shí)到完滿性的增加是快樂，對(duì)完滿性降低的意識(shí)是痛苦。愛是伴隨著完滿性增加的原因的觀念而產(chǎn)生的快樂，恨是伴隨著完滿性減少的原因的觀念而產(chǎn)生的痛苦。因此，倫理的善惡觀不是先天的，而是相對(duì)于人們的感覺而言的。

（4）認(rèn)為因此人的觀念與是否獲得幸福和快樂有直接的關(guān)系，要獲得幸福和自由，就應(yīng)用“理性克制感情，管轄感情。”應(yīng)該說，斯賓諾莎自己就是這么做的，但是話又說回來，能象他這樣的人又能有幾個(gè)？

2、自由學(xué)說

斯賓諾莎的自由觀是建立在理性的基礎(chǔ)上的。

（1）認(rèn)為由于自然中包括人在內(nèi)的一切事物都處在因果聯(lián)系之中，沒有任何偶然的東西，一切都是必然的，所以也沒有任意的自由。（2）認(rèn)為自由是“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定”。也就是說，人自覺地按自然的本性而存在，就是自由和永恒。就如上所說，是幸福的。后人把他的這個(gè)自由觀概括為“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”。在中國哲學(xué)中有自由是“知天命”的說法。

二、萊布尼茨哲學(xué)

（一）萊布尼茨的生平活動(dòng)

萊布尼茨的主要思想：單子論 神正論

（二）萊布尼茨的單子論

1、萊布尼茨的單子論是在對(duì)以往的實(shí)體論的批判的基礎(chǔ)上建立的。（1）對(duì)原子論的批判。

（2）對(duì)笛卡兒的心靈實(shí)體論的批判。（3）對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體論的批判。

2、萊布尼茨認(rèn)為他提出的作為實(shí)體的“單子”是“組成復(fù)合物的單純實(shí)體；?單純?就是沒有部分的意思。”單子的特征是：

（1）單子是“沒有部分”的，是“一”，是不可分割的統(tǒng)一。（2）單子沒有廣延，不是物質(zhì)實(shí)體。（3）單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅，只能以非自然的方式“突然”地產(chǎn)生或消滅。（4）單子不受外部影響，每個(gè)單子“沒有可供外物出入的窗口”。單子之間的關(guān)系是由上帝安排的，叫“前定的和諧”。

（5）每一個(gè)單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。

3、萊布尼茨認(rèn)為單子固有的質(zhì)是它的活動(dòng)，因此單子是能動(dòng)的，是無形的精神實(shí)體。他還進(jìn)一步把單子的精神活動(dòng)說成知覺靈魂，單子的能動(dòng)性在于表象活動(dòng)。

4、萊布尼茨認(rèn)為由于表象的清晰程度有差別，因此單子的質(zhì)的程度產(chǎn)生了差別。差別分為三個(gè)等級(jí)：

（1）最低級(jí)的單子只有細(xì)微的知覺。（2）較高的單子具有動(dòng)物靈魂。

（3）最高級(jí)的單子具有理性靈魂。它只存在于人的自我意識(shí)之中。

5、萊布尼茨認(rèn)為有知覺能力的單子是決定萬物的實(shí)體，世界也就是一個(gè)生生不息、常變常新的有機(jī)體。

6、萊布尼茨認(rèn)為雖然單子存在因表象的清晰程度而產(chǎn)生的差異性，但是，由于每一個(gè)單子都以自己的方式表象整個(gè)世界，所以單子的各個(gè)等級(jí)、各個(gè)程度之間不存在截然區(qū)別的界限，自然界的各個(gè)物種之間是連續(xù)的，同一物種內(nèi)的各個(gè)個(gè)體之間也是連續(xù)的。

7、萊布尼茨認(rèn)為單子的連續(xù)性表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，時(shí)間與空間的連續(xù)性。

8、萊布尼茨認(rèn)為單子的連續(xù)性還解決了困擾二元論的身心關(guān)系問題。在此可看到心靈與身體是以特別密切的方式相互依存的。

（三）萊布尼茨的神正論

萊布尼茨認(rèn)為關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題，是哲學(xué)的基本問題之一。他認(rèn)為對(duì)這個(gè)問題的解決是不能造成對(duì)神的不利的情況的。相反，他應(yīng)是神的正確性的解釋。

1、萊布尼茨根據(jù)邏輯規(guī)律包括充足理由律的主張，認(rèn)為必然與自由的關(guān)系首先是一種邏輯關(guān)系，即必然等于必然理由，自由等于充足理由。必然和自由的關(guān)系發(fā)生在造物主和被造物主兩個(gè)層次上。結(jié)果現(xiàn)實(shí)世界總是有充分的理由存在，而且是最好的的世界。

2、對(duì)于在最好的世界中會(huì)有惡的問題，萊布尼茨認(rèn)為在被造物層次上發(fā)生的偶然事件都有充足理由，不論是物理的惡還是倫理的惡，都屬于上帝創(chuàng)造的和諧的秩序，因而是善的。

3、認(rèn)為“物理的惡”是“憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機(jī)械結(jié)構(gòu)而帶來的懲罰”。自然的“懲罰”不是對(duì)人類的有意傷害，他的存在的充足理由是事物之間互相補(bǔ)償?shù)钠胶狻?/p>

4、認(rèn)為“倫理的惡”是為了襯托善而存在，如果沒有惡的考驗(yàn)和折磨，也不會(huì)有善，惡越大則善越大。

5、認(rèn)為人的自由在于善惡的選擇，并因選擇的結(jié)果而受到上帝的報(bào)償或懲罰。而上帝懲惡揚(yáng)善的公正只有在人自由選擇的情況下才能顯示出來。

第十五章 英國經(jīng)驗(yàn)論

洛克的哲學(xué) 貝克萊的哲學(xué) 休謨的哲學(xué)

一、洛克的哲學(xué) 洛克的生平活動(dòng)

（一）洛克的生平活動(dòng)

約翰 ? 洛克（John Locke）、1632年—1704年。

洛克一生主要活動(dòng)于斯圖亞特王朝復(fù)辟時(shí)期和所謂1688年的“光榮革命”時(shí)期。恩格斯曾說他“是1688年階級(jí)妥協(xié)的產(chǎn)兒。”

黑格爾說：“洛克的哲學(xué)無疑是一種很易了解的、平凡的哲學(xué)，正因?yàn)槿绱耍彩且环N通俗的哲學(xué)。”

（二）洛克對(duì)天賦觀念論的批判

1、洛克對(duì)天賦觀念的批判

作為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立的體現(xiàn)，否認(rèn)“天賦觀念”的存在，理由是：（1）認(rèn)為“天賦觀念”是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)。（2）認(rèn)為“天賦觀念”的假設(shè)理由是錯(cuò)誤的。

“天賦觀念”的理由是存在普遍同意的觀念，洛克對(duì)此的批判是： 第一、普遍同意不一定是“天賦觀念”的體現(xiàn)。第二、根本不存在普遍同意的觀念。（3）認(rèn)為即使把天賦觀念看成是只要一提起它大家就會(huì)同意的潛在的觀念，而不一定是人類實(shí)際具有的共同觀念，然而，“潛在的觀念”的說法本身是自相矛盾的。（4）“天賦觀念”論在實(shí)踐上是有害的。

2、萊布尼茨對(duì)洛克的批判的反批判

針對(duì)洛克的《人類理智論》，萊布尼茨曾寫下《人類理智新論》，在書中對(duì)洛克對(duì)天賦觀念的批判，進(jìn)行了反批判，對(duì)“天賦觀念”論進(jìn)行辯護(hù)。

（1）認(rèn)為洛克在承認(rèn)知識(shí)來源于感覺之外，還認(rèn)為有反省這一心靈固有的來源，可見洛克也不否認(rèn)心靈中有某種天賦的東西。因此，“天賦觀念”是存在的，只不過是雙方對(duì)它的理解有分歧而已。

認(rèn)為“天賦觀念”不是現(xiàn)成的清楚明白的觀念，而是作為“傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中”。它的作用常常是感覺不到的，但感覺不到不等于不存在。認(rèn)為洛克關(guān)于“潛在的觀念”的自相矛盾性的分析是表面的，是他不懂得“天賦觀念”的真正內(nèi)容造成的。

（2）認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)雖然對(duì)于知識(shí)有作用，但是它不是知識(shí)的唯一基礎(chǔ)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)無論是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域，還是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)以外的學(xué)科領(lǐng)域，其作用都是有限的。

（3）認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)中的作用是提供了發(fā)現(xiàn)天賦觀念的注意力，只是知識(shí)的機(jī)緣，天賦觀念才是真理的來源。

他針對(duì)洛克認(rèn)為心靈是“白板”的說法，把心靈比喻為有紋理的“大理石”。（思考題：是否有天賦觀念？）

（三）洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)說

如果說洛克否定天賦觀念只是對(duì)唯理論的一次摧毀性的打擊，但是要解決知識(shí)的來源問題還得從正面來提出建設(shè)性的主張。為此洛克闡述了關(guān)于知識(shí)的來源的雙重經(jīng)驗(yàn)說。

1、認(rèn)為人的心靈原是一塊“白板”，上面沒有記號(hào)，只是通過經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了諸如感覺、印象、概念、情感等等觀念。這是洛克的所謂“白板”說。

2、認(rèn)為作為觀念的來源的經(jīng)驗(yàn)分為兩類：

（1）感覺。它是觀念的外在來源，它是通過外物的刺激而產(chǎn)生觀念的過程。（2）反省。它是觀念的內(nèi)在來源，它是心靈這個(gè)“內(nèi)部感官”通過感覺而對(duì)取得的觀念進(jìn)行反思，和對(duì)自身的活動(dòng)進(jìn)行反思而得到新觀念的過程。

3、認(rèn)為感覺和反省雖然是兩種不同的活動(dòng)，但是兩者都是觀念的等量齊觀的來源。

4、認(rèn)為從反省的存在出發(fā)，必然要設(shè)定一個(gè)主動(dòng)的精神實(shí)體——心靈的存在。

（四）洛克的觀念分類說

洛克根據(jù)觀念自身的構(gòu)造，對(duì)觀念進(jìn)行了分類和分析。

1、認(rèn)為無論感覺的觀念還是反省的觀念，都可以分為簡單的觀念和復(fù)雜的觀念兩種。

（1）簡單觀念是“只包含一個(gè)齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念”。它是構(gòu)成知識(shí)的直接對(duì)象、材料和要素。

（2）復(fù)雜觀念是“由若干簡單觀念結(jié)合而成的觀念”。

2、認(rèn)為簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念的方式有三種：

（1）相加。它是把多合成為一，由這樣的方式得到的觀念叫復(fù)合觀念。如“實(shí)體”觀念。

（2）并列。它是把幾個(gè)簡單觀念或已經(jīng)由簡單觀念組成的復(fù)雜觀念放在一起，加以比較，這樣產(chǎn)生的復(fù)雜觀念是關(guān)系的觀念。如“因果觀念”。（3）相減。它是把同時(shí)存在的觀念彼此分開，把復(fù)合觀念中的特殊成分除去，保留它們共同的成分，由此形成的觀念叫抽象觀念或一般觀念。如“人”觀念。

3、認(rèn)為復(fù)合觀念“實(shí)體”是這樣形成的：我們把很多關(guān)于性質(zhì)的簡單觀念集合在一起，需要一個(gè)附著物，我們就被這個(gè)附著物叫做“實(shí)體”。也就是說，“實(shí)體”作為觀念是存在的，但是，是否真的存在“實(shí)體”則是不知道的，它只是一個(gè)必要的假設(shè)。因此，上帝、物質(zhì)、和精神這三個(gè)實(shí)體都是假設(shè)的存在。（1）物質(zhì)是為了使感覺的觀念得到來源的說明的假設(shè)。（2）精神是為了使反省的觀念得到來源的說明的假設(shè)。

（3）上帝是為了使宗教和道德的觀念得到來源的說明的假設(shè)。

4、認(rèn)為抽象觀念也就是“共相”作為類事物的本質(zhì)只是一種“名義本質(zhì)”，即唯名論所說的名稱，它作為“實(shí)在本質(zhì)”只是一種假設(shè)。

（五）洛克區(qū)分第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的學(xué)說

洛克從認(rèn)識(shí)論的角度，對(duì)物體的性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分和分析。

1、認(rèn)為我們關(guān)于物體的大小、形相、數(shù)目、位置、運(yùn)動(dòng)、靜止等觀念，是物體的第一性的質(zhì)的觀念。由于第一性的質(zhì)的觀念與物體的第一性的質(zhì)是相似的，所以它們也就是第一性的質(zhì)。因此第一性的質(zhì)是物體固有的，不以人的感覺為轉(zhuǎn)移。

2、認(rèn)為我們關(guān)于物體的顏色、聲音、氣味、滋味等觀念，是物體的第二性的質(zhì)的觀念。由于第二性的質(zhì)的觀念在物體中沒有相似的性質(zhì)，所以它們是憑借物體的第一性的質(zhì)的能力，在人的心靈中引起的觀念。

（六）洛克的知識(shí)論

1、認(rèn)為觀念只是知識(shí)的材料，還不是知識(shí)本身，知識(shí)存在于觀念之間的關(guān)系之中，而觀念之間的關(guān)系是觀念是否相符合的比較。

2、認(rèn)為知識(shí)可以進(jìn)行分類：

（1）按觀念的內(nèi)容即比較觀念與觀念是否符合來分，知識(shí)有四類，不過這里的知識(shí)沒有關(guān)于外物的知識(shí)： 關(guān)于觀念同異的知識(shí)。關(guān)于觀念關(guān)聯(lián)的知識(shí)。關(guān)于觀念并存的知識(shí)。

（2）按我們對(duì)觀念之間是否符合的知覺的明白程度，知識(shí)有三類：

第一，直覺知識(shí)：指“心靈直接從兩個(gè)觀念本身，不必插入任何別的觀念，就能知覺到兩者的符合與不符合”。它有最大的可靠性和明確性。

第二，證明知識(shí)：指“不得不憑著插入另一些觀念”，來知覺兩者是否符合。它不如直覺知識(shí)那樣明白，但也是確定、可靠的。

第三，感性知識(shí)：是對(duì)觀念與產(chǎn)生它的外物是否符合的知覺，這種知覺必須通過感覺經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到。它沒有上述兩種知識(shí)的確定性，有一定的確定性。

3、認(rèn)為直覺知識(shí)和證明知識(shí)是詞語的知識(shí)，感覺知識(shí)是實(shí)在知識(shí)，兩者使用的方法不同。

4、認(rèn)為我們的一切知識(shí)都建立在觀念的基礎(chǔ)上，知識(shí)不能超出我們所具有的觀念范圍。超出范圍的一切判斷都是理論上的假設(shè)。

（七）洛克的社會(huì)契約論

洛克的社會(huì)契約論是他的民主政治理論的基礎(chǔ)，它與霍布斯的社會(huì)契約論的不同特點(diǎn)是：

1、認(rèn)為人的自然狀態(tài)不是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是和平的、自由的狀態(tài)，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中平等德享有自然權(quán)利。

2、認(rèn)為在人們享有的各項(xiàng)自然權(quán)利中，財(cái)產(chǎn)權(quán)最為重要。

3、認(rèn)為由于財(cái)產(chǎn)權(quán)的沖突，人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)得不到保證，甚至生命權(quán)也會(huì)受到威脅。訂立社會(huì)契約是人們?yōu)楸苊鉀_突的嚴(yán)重后果的手段。

4、認(rèn)為人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)只放棄對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人，之外的一切權(quán)利是不可轉(zhuǎn)讓的。

5、認(rèn)為接受大家轉(zhuǎn)讓權(quán)利的公共代理人也受契約的限制，人民有推翻暴君的權(quán)利。

6、認(rèn)為國家里的立法權(quán)、行政權(quán)和聯(lián)盟權(quán)應(yīng)分開，屬于不同的權(quán)力主體。立法權(quán)是高于一切的權(quán)利。

二、貝克萊的哲學(xué)

（一）貝克萊的生平活動(dòng)

（二）貝克萊的基本哲學(xué)命題——“存在就是被感知”

貝克萊的哲學(xué)是從洛克的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)的，也就是說洛克的經(jīng)驗(yàn)論是貝克萊哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但他的理論歸宿卻是不同于洛克的。他抽調(diào)了洛克哲學(xué)中作為經(jīng)驗(yàn)的依托和來源的客觀存在的物的成分，變經(jīng)驗(yàn)論為完全主觀唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論。這集中體現(xiàn)在他提出的“存在就是被感知”的哲學(xué)命題上。

1、他認(rèn)為從洛克主張的人類的知識(shí)對(duì)象是觀念的觀點(diǎn)出發(fā)，必然得到的結(jié)論只能是：我們所知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物。

2、他認(rèn)為如果說可感事物可以在不被感知的情況下存在，那是不合邏輯的。

3、他認(rèn)為既然一個(gè)可感事物只能存在于觀念之中，那么它的存在是因?yàn)槲覀兏兄怂Ｒ簿褪钦f，在他看來，“存在”的意義限定于認(rèn)識(shí)對(duì)象，然后用“被感知”來解釋認(rèn)識(shí)對(duì)象。即“存在就是被感知。”

貝克萊顯然地把觀念與觀念的基礎(chǔ)兩者的關(guān)系顛倒過來了。

（二）貝克萊對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體的批判

貝克萊為服從他的“存在就是被感知”的基本觀點(diǎn)，必然要否定“物質(zhì)”實(shí)體的存在，即否定客觀存在的物質(zhì)。另外，他對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體進(jìn)行批判，也是為了反對(duì)無神論，為宗教信仰辯護(hù)。他認(rèn)為承認(rèn)物質(zhì)存在的唯物主義是無神論的基礎(chǔ)，要排除無神論，首先得否定唯物主義，否定作為唯物主義的基礎(chǔ)的“物質(zhì)”概念。貝克萊對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體的批判的種種結(jié)論也是從洛克經(jīng)驗(yàn)論中引發(fā)的。

1、認(rèn)為“觀念只能與觀念相似”，因此洛克講觀念的感覺形式有與外物的相似性是不恰當(dāng)?shù)模纱硕隙ㄍ馕锏拇嬖谑遣豢赡艿摹Ｒ簿褪钦f他否定觀念是對(duì)外物的摹寫和反映。

2、認(rèn)為洛克區(qū)分第一性的質(zhì)的觀念與第二性的質(zhì)的觀念是不合邏輯的，不僅第二性的質(zhì)是主觀的，而且第一性的質(zhì)的觀念也是主觀的，第一性的質(zhì)也是只存在于心靈之中。理由是：

（1）事物的性質(zhì)是不可分割的。（2）第一性的質(zhì)也是相對(duì)的。

3、認(rèn)為洛克為了各種可感性質(zhì)能有一個(gè)不可感的支撐點(diǎn)而假設(shè)實(shí)體存在，是傳統(tǒng)的“抽象觀念說”在作崇。

4、認(rèn)為洛克在他的雙重經(jīng)驗(yàn)說中設(shè)定經(jīng)驗(yàn)的外在的原因是不充分的，只有心靈一個(gè)來源就足夠了。

總起來講，貝克萊認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體既沒有自身存在的理由，也沒有成為觀念原因的理由，“物質(zhì)就是虛無”。貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體的批判向我們展示了如何從一個(gè)已有的理論中發(fā)現(xiàn)其自身的矛盾，如何去克服矛盾，然后將其發(fā)展，形成自己的理論的思想創(chuàng)新過程的形式。他的批判囿于經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)是邏輯的必然。建立在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的唯物論的弱點(diǎn)暴露無遺。

（三）貝克萊的視覺理論

貝克萊還通過對(duì)物體的“廣延”屬性的批判來反對(duì)唯物主義，其批判的基礎(chǔ)是他建立起來的視覺理論。

1、他認(rèn)為視覺與觸覺的對(duì)象是不同的。視覺的對(duì)象是光和顏色。觸覺的對(duì)象是廣延。

2、他認(rèn)為感覺是復(fù)合的，視覺和觸覺又是交織在一起的，視覺的“圖像”（光和顏色的混合）包含了對(duì)觸覺對(duì)象的判斷，觸覺的“印跡”（廣延的觀念）存在視覺對(duì)象的提示。

3、認(rèn)為由于圖像的提示作用，久而久之視覺中就形成了對(duì)廣延的的聯(lián)想，這種關(guān)于廣延的觀念則依賴于心靈的的想象。

4、認(rèn)為建立我們的圖像與印跡的聯(lián)系的“自然作者”是上帝。貝克萊顯然反對(duì)絕對(duì)的空間觀，是主觀主義的空間觀。

（四）貝克萊論精神實(shí)體的存在

貝克萊以經(jīng)驗(yàn)論的原則把物質(zhì)實(shí)體看作是沒有必要的假設(shè)，但是他并沒有在他的哲學(xué)中把這個(gè)原則貫穿始終，在討論是否有精神實(shí)體存在的問題上，他突破了經(jīng)驗(yàn)的限制，肯定了精神實(shí)體的存在。看來他只要為了符合宗教信仰的需要，可以不管自己的理論是否能自圓其說，采用不同的建立標(biāo)準(zhǔn)的。他既然可以說物質(zhì)是一個(gè)假定，那么他的精神實(shí)體又何嘗不是一個(gè)假定。

貝克萊把精神實(shí)體分為無限的精神實(shí)體和有限的精神實(shí)體兩種，它們分別是上帝和個(gè)別的心靈（“自我”）。

1、貝克萊關(guān)于心靈實(shí)體存在的論證

（1）認(rèn)為感覺要有主體，因此心靈是存在的。

（2）認(rèn)為觀念的產(chǎn)生不能以另一個(gè)觀念為原因，因此要在觀念之外有能動(dòng)的心靈實(shí)體存在作為觀念的原因。

（3）認(rèn)為感覺總是個(gè)人的活動(dòng)，而觀念的存在是持久的、連續(xù)的，因此在我的“自我”之外還有其他人的“自我”存在。

2、貝克萊關(guān)于上帝存在的論證

（1）認(rèn)為世界上事物的多樣性、連續(xù)性和永恒性證明了上帝的存在。

（2）認(rèn)為人的觀念的真假的差別證明了它們有一個(gè)外因，產(chǎn)生一切真實(shí)觀念的外在的精神實(shí)體就是上帝。

（3）認(rèn)為我們關(guān)于秩序和規(guī)律的觀念不可能是個(gè)別心靈產(chǎn)生的結(jié)果，它們只能出自于上帝。

三、休謨的哲學(xué)

（一）休謨的生平活動(dòng)

（二）休謨的認(rèn)識(shí)論

休謨的哲學(xué)與貝克萊哲學(xué)一樣，也是以洛克哲學(xué)為邏輯起點(diǎn)的，但他的理論歸宿與貝克萊的不同，他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，始終貫穿經(jīng)驗(yàn)論原則，走向了懷疑論和不可知論。

1、論印象與觀念的區(qū)分

2、論觀念關(guān)系的知識(shí)與事實(shí)的知識(shí)

3、論實(shí)體存在的不可知

4、論因果關(guān)系

1、論印象與觀念的區(qū)分

休謨把洛克的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象“觀念”改稱為“知覺”，通過對(duì)知覺的分析論述了經(jīng)驗(yàn)論的原則。

（1）認(rèn)為根據(jù)知覺呈現(xiàn)出的性質(zhì)不同，被知覺的對(duì)象可分為兩類：

印象：印象分兩種，感覺印象和反省印象，其中感覺印象是原初的，來自不可知的原因。反省印象是直接從感覺印象得來的，或通過插入的觀念，間接從感覺中得來的。

觀念：觀念是對(duì)印象的“忠實(shí)摹寫”，是“我們的感覺、情感和情緒在思維的推理中的微弱的影象”。

（2）認(rèn)為印象和觀念的區(qū)別是當(dāng)下知覺和思維（包括想象、回憶）的差別，心靈對(duì)它們的知覺的強(qiáng)烈程度是不相同的。

（3）認(rèn)為一切認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底都來源于感覺印象，但感覺的來源是不能認(rèn)識(shí)的。因此知識(shí)是被限制的。

2、論觀念關(guān)系的知識(shí)與事實(shí)的知識(shí)

同洛克一樣，休謨也認(rèn)為知識(shí)是關(guān)于觀念（知覺）之間關(guān)系的知識(shí)，并且對(duì)知識(shí)作了區(qū)分。

（1）認(rèn)為觀念之間的關(guān)系分為兩類：一類取決于觀念自身，另一類則不經(jīng)過觀念而變化。

（2）認(rèn)為知識(shí)相應(yīng)也分為兩類：

關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)：是單憑思想就可以推理出的知識(shí)。

關(guān)于事實(shí)的知識(shí)：是人們需要觀念以外的經(jīng)驗(yàn)做出判斷，加以檢驗(yàn)的知識(shí)。（3）認(rèn)為關(guān)于觀念關(guān)系知識(shí)的命題是分析命題，分析命題是必然真理；關(guān)于事實(shí)知識(shí)的命題是綜合命題，綜合命題是偶然真理，但它可以擴(kuò)大我們經(jīng)驗(yàn)的范圍。

（4）認(rèn)為除了以上兩類知識(shí)，沒有任何知識(shí)。

3、論實(shí)體存在的不可知

休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)原則出發(fā)，否定了任何實(shí)體的存在，不過他是以不作判斷的態(tài)度來處理的。

（1）認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體不可知的。（2）認(rèn)為心靈實(shí)體是不可知的。

4、論因果關(guān)系

休謨的經(jīng)驗(yàn)主義和不可之論在他對(duì)因果關(guān)系的研究上得到最全面的體現(xiàn)，對(duì)因果關(guān)系的重視，與他認(rèn)為“一切關(guān)于事實(shí)的推理，似乎都建立在因果關(guān)系上面”的認(rèn)識(shí)有關(guān)。

（1）認(rèn)為因果觀念是這樣建立的：我們知覺兩個(gè)觀念在空間相繼出現(xiàn)，如果這兩個(gè)觀念重復(fù)出現(xiàn)，那么我們就會(huì)把先發(fā)生的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。（2）認(rèn)為因果關(guān)系是這樣形成的：因果觀念久而久之會(huì)使我們形成這樣的習(xí)慣：每當(dāng)看到一個(gè)觀念時(shí)便聯(lián)想到另一個(gè)。這種在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過聯(lián)想而形成的恒常的聯(lián)貫關(guān)系，就是我們通常所稱的因果關(guān)系。（3）認(rèn)為因果關(guān)系的基礎(chǔ)無論在證明知識(shí)的范圍內(nèi)，還是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍內(nèi)，都不能得到解釋，即是不可知的。

（三）休謨的倫理學(xué)

休謨的倫理觀是情感主義的，并帶有一定的功利主義傾向。

第十六章 法國啟蒙哲學(xué)（就到這里，沒有德國哲學(xué)部分）

一、法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)

法國啟蒙運(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)在歐洲興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)的組成部分，但它是最為徹底和影響最大的，最具代表性。它不僅在當(dāng)時(shí)影響巨大，而且在后來的世紀(jì)里影響深遠(yuǎn)。它的特點(diǎn)有：

1、它是一場思想解放運(yùn)動(dòng)，歷史進(jìn)步的運(yùn)動(dòng)。

法國啟蒙思想主要代表了新興的法國資產(chǎn)階級(jí)的利益要求和愿望，是先進(jìn)階級(jí)的思想和意識(shí)的集中反映，也是對(duì)本身就具有直接進(jìn)步性的自然科學(xué)的概括反映。

2、它把理性作為批判的工具和武器，把理性作為至高無上的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

“理性”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。恩格斯說：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維的悟性成了衡量一切的唯一尺度。”

3、它的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是唯物主義的。

法國啟蒙思想一開始就承認(rèn)自然的獨(dú)立性，具有唯物主義的傾向，發(fā)展到最后以“百科全書派”為代表，在哲學(xué)上完全是唯物主義的（至少在自然觀上是徹底的唯物主義）。唯物主義也因此典型地表現(xiàn)了它在近代的最高形態(tài)——機(jī)械唯物主義。

4、它具有鮮明的戰(zhàn)斗性，為法國大革命作了充分的輿論準(zhǔn)備。法國啟蒙運(yùn)動(dòng)始終有兩個(gè)主要的明確的現(xiàn)實(shí)目的：

（1）反對(duì)法國專制的政治制度，主張建立充分展示理性的“自由”、“平等”、“博愛”的社會(huì)制度。

（2）反對(duì)和否定天主教和宗教神學(xué)，甚至否定一切宗教，主張無神論。

因此每一個(gè)啟蒙思想家都是一名戰(zhàn)士。恩格斯說，啟蒙學(xué)者“本身都是非常革命的”。后來，“學(xué)者＋斗士”形成為法國許多思想家的人格特征。

二、早期啟蒙主義者的思想

一般認(rèn)為法國啟蒙思想家可根據(jù)他們的思想特征劃分為相對(duì)集中的四類： 一是早期的以“自然神論”為特征、對(duì)宗教持較溫和的批判態(tài)度的啟蒙主義者。二是后期的以唯物主義和無神論為特征的、對(duì)宗教持激進(jìn)的批判態(tài)度的“百科全書派”。

三是代表來自下層勞動(dòng)群眾的先進(jìn)意識(shí)的、以空想共產(chǎn)主義思想為特征的、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度持否定態(tài)度的啟蒙主義者。四是作為特例的盧梭。

早期啟蒙主義者主要有貝爾、孟德斯鳩、伏爾泰、孔狄亞克等。下面對(duì)他們各自主要的思想觀點(diǎn)作介紹。

（一）皮埃爾 ? 貝爾的懷疑論

貝爾：Pierre Bayle、1647年—1706年。著《歷史的和批判的辭典》。

馬克思和恩格斯說他是“使十七世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地的人”。

貝爾的思想特點(diǎn)是懷疑論的，即以懷疑論作為理性批判的武器，針對(duì)宗教神學(xué)，指出一切神學(xué)問題和爭論都是混亂、無意義的。重要的是他通過懷疑論而得出的兩個(gè)結(jié)論觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為理性和信仰應(yīng)分開，信仰和理性為“雙重真理”。

2、認(rèn)為道德與宗教也應(yīng)分開。

他認(rèn)為道德的基礎(chǔ)不完全是信仰，理性對(duì)實(shí)際環(huán)境和行動(dòng)后果的算計(jì)也可使人趨善避惡。認(rèn)為中國就是一個(gè)由無神論者組成的社會(huì)。貝爾的觀點(diǎn)對(duì)于當(dāng)時(shí)來講當(dāng)然是驚世駭俗的。

（二）孟德斯鳩的法哲學(xué)

孟德斯鳩：Montesquieu、1689年—1755年。著《論法的精神》等。

孟德斯鳩的法哲學(xué)是為了探索法律的形成原因，他把這些原因統(tǒng)稱為法的精神。主要觀點(diǎn)有：

1、他受當(dāng)時(shí)已有的“自然法”的觀念的影響，認(rèn)為法是“由萬物的本性派生出來的必然關(guān)系”，一切實(shí)體都有“法”，連神也不例外。

2、認(rèn)為人類社會(huì)的成文法要以人類的自然法為基礎(chǔ)，人的自然法與人的本性和生活條件是相吻合的。

3、認(rèn)為成文法要符合建立政府的“本性和原則”，尤其要適應(yīng)一國的自然狀況，因?yàn)榈乩憝h(huán)境決定著民族性格和社會(huì)制度。

4、認(rèn)為在不同的條件下，自然法派生出三種政體：共和制、君主制和獨(dú)裁專制。

（三）伏爾泰的理神論

1、他受牛頓的自然觀的影響，推導(dǎo)上帝存在是必然的。宇宙需要一個(gè)最初的推動(dòng)者；

有限的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和引力需要上帝給與； 思維需要上帝置入到物質(zhì)中。

2、認(rèn)為上帝僅僅作為宇宙的第一推動(dòng)者和自然規(guī)律的制定者而存在，他在創(chuàng)世后便不再干預(yù)宇宙了。上帝猶如一位建筑師。

3、認(rèn)為上帝的存在對(duì)道德世界也是必要的。他說：“即便上帝不存在，也要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)。”

（四）孔狄亞克的感覺主義

孔狄亞克：Etienne Condillac、1715年—1780年。著《人類知識(shí)起源論》、《感覺論》、《體系論》等。

孔狄亞克的哲學(xué)也是自然神論，但是他的理論的特點(diǎn)是對(duì)洛克的經(jīng)驗(yàn)論的宣傳和感覺主義的解釋。

1、他同意洛克認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源與經(jīng)驗(yàn)的基本觀點(diǎn)，但是不同意洛克的“雙重經(jīng)驗(yàn)說”，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)只有一個(gè)來源，那就是對(duì)外物的感覺。認(rèn)為反省不是獨(dú)立的來源，是在感覺基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

2、他貫徹機(jī)械唯物主義的原則，一反認(rèn)識(shí)論中的視覺中心主義，提出了觸覺中心主義。認(rèn)為惟有觸覺才能以身體來認(rèn)識(shí)外部的形體。

三、盧梭的思想

（一）盧梭論自然狀態(tài)

盧梭也在人類社會(huì)以前劃出一個(gè)“自然狀態(tài)”，他的所謂“自然狀態(tài)”的特點(diǎn)：

1、認(rèn)為自然狀態(tài)指沒有人際交往、語言、家庭、住所、技能的人類最初狀態(tài)。自然狀態(tài)的人的全部欲望是肉體需要，沒有理性和觀念，具有自我保存和憐憫情感等

第二篇：北大趙敦華教授《西方哲學(xué)簡史》&《哲學(xué)導(dǎo)論》筆記

西方哲學(xué)導(dǎo)論 古希臘—中世紀(jì) 趙敦華主講

第一講 前言

西方哲學(xué)史將講授歷史上的主要哲學(xué)體系，哲學(xué)思辯與論證的方法、訓(xùn)練思維的邏輯與規(guī)范、用語言進(jìn)行較確切的邏輯與語意。課程內(nèi)容大致分為：古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、德國哲學(xué)。

第二講 希臘哲學(xué)概論

一、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)：（將希臘哲學(xué)與中國、印度哲學(xué)比較）1,相同點(diǎn)：①都不是最古老的進(jìn)化形態(tài)，脫胎于古宗教與神話。②誕生年代相近，即軸心時(shí)代(公元前８００年-公元前２００年)2,不同點(diǎn)：①從哲學(xué)與古代宗教、神話的關(guān)系上比較。

古印度：哲學(xué)與宗教未能彼此區(qū)分，以佛教、印度教經(jīng)典為主。

古希臘：哲學(xué)與宗教有了比較明確地劃分，以神為理性的化身，批判“神人同形同性論”，自覺地與宗教劃清界線，有明顯的非宗教性。

中國哲學(xué)：介于印度與希臘之間，對(duì)宗教敬而遠(yuǎn)之。

②從表達(dá)方式上講：

印度：以說教為主，但其中充滿了思辯的論證思想，代表學(xué)說是因明學(xué)，以因明學(xué)認(rèn)證教義。

古希臘：以說理為主，以論辯、討論為主來說明哲學(xué)道路。（理性精神）

中國哲學(xué)：在說教中說明道理，介乎二者中國，名家亦有論辯成就。

二、古希臘哲學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵概念：

１，Physis = nature =自然 指的是運(yùn)動(dòng)變化的原因

表達(dá)了古希臘哲學(xué)的思辯性，按亞里士多德所言，哲學(xué)起源于詫異。希臘人由于航海原因，對(duì)天相變化十分敏感，由此引發(fā)了對(duì)運(yùn)動(dòng)變化及其原因的思考。這一派哲學(xué)愛就被稱為自然哲學(xué)家，這一派進(jìn)而引發(fā)了后世的物理學(xué)的誕生。早期的自然哲學(xué)家都是早期的天文學(xué)家、宇宙學(xué)家、數(shù)學(xué)家等。代表人物為泰勒斯（Thales）。

２，Arche =beginning =本原 指的是一切運(yùn)動(dòng)變化的原因的名稱和代表

古希臘人認(rèn)為事物的本原決定了其發(fā)展與歸宿，即貫穿于事物發(fā)展的全過程中。這樣就可以尋找到事物發(fā)展的根本規(guī)律對(duì)于本原的關(guān)注，反映了人類的心理需要。這種對(duì)本原的探索又可分成兩類：①對(duì)自然本原的探索：②對(duì)社會(huì)本原的探索（中國古代的神話，如中國的三皇五帝的傳說）但二者差異之大，令人驚詫。①則體現(xiàn)了理性的光芒；②則看來較為荒誕，原因何在？ 3,Cosmos =cosmos=宇宙 指的是天地之間所有的事物的總體以及這引起事物之間的秩序。

4, philosophia= 哲學(xué)。指“愛智慧”。智慧指對(duì)于世界本原的思辯，“愛”即是沉思和靜觀之態(tài)度。是理性光芒的體現(xiàn)。

５，schale = spare = 閑暇

由于希臘思辯要求靜觀性思維，故需要一種在閑暇條件下的思考。一方面哲學(xué)家在當(dāng)時(shí)都屬于貴族，但為什么希臘貴族要以閑暇去思考呢？亞里士多德提出貴族的特征是高尚，而貴族的高尚生活恰恰體現(xiàn)于（１）戰(zhàn)爭（２）狩獵(3)哲學(xué)思考中。希臘人的文明恰恰表現(xiàn)在諸如幾何學(xué)、天文學(xué)等方面構(gòu)成了當(dāng)時(shí)而言的科學(xué)體系，特別是形成了以學(xué)院、學(xué)園為中心的理論中心。

第二講 早期自然哲學(xué)家一、四派十家學(xué)說的本原學(xué)說

伊奧尼亞派：變化的一

愛利亞派：不變的一 畢達(dá)哥拉斯派：不變的多 元素派：變化的多

在古代希臘人那里，科學(xué)、知識(shí)、哲學(xué)是不分的。Espisteme(知識(shí))= knowledge =science。早期希臘哲學(xué)就是知識(shí)的總匯，自然哲學(xué)家在當(dāng)時(shí)又代表了早期科學(xué)家，如物理學(xué)和數(shù)學(xué)的角度來看待本原問題。數(shù)學(xué)：畢達(dá)哥拉斯學(xué)派

物理學(xué)：宏觀宇宙學(xué)：伊奧尼亞派 微觀結(jié)構(gòu)學(xué)：元素派 邏輯學(xué)：愛利亞派

二、伊奧尼亞派：

伊奧尼來是一地名，是東西文明的交融點(diǎn)，這一地區(qū)出現(xiàn)了最早的哲學(xué)家。

１．泰勒斯：提出水是世界的本原。突破了神話的世界觀。探討自然的本原問題，強(qiáng)調(diào)觀察思考，為早期科學(xué)的發(fā)展作出了鋪墊。泰勒斯對(duì)他自己的本原說進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)上的和理論上的論證。“水是萬物的靈魂“，這里的靈魂就是萬物能動(dòng)的力量，他依據(jù)古動(dòng)脈人的宇宙世界觀的圖式進(jìn)行了宇宙世界觀上的思辯式的論證。泰勒斯同時(shí)承認(rèn)水的運(yùn)動(dòng)和變化轉(zhuǎn)化。

泰勒斯以水為本原，主要強(qiáng)調(diào)萬物之本來面目和運(yùn)動(dòng)變化的原因與力量就是水。

２．阿那克西曼德：以“無定”（Indefinite）為本原。“無定”類似于中國《易經(jīng)》中的“天地氤氳，萬物化醇”。也類似于印度“五大”（地、水、火、風(fēng)、空）中的“空”。他為了保證萬物性質(zhì)轉(zhuǎn)化的邏輯上的可能性，故提出“無定”本原說。“無定”中包含了無盡的彼此對(duì)立的屬性，經(jīng)過分化才形成各自的特性，而萬物之滅亡也就化歸于“無定”。

３．阿那克西美尼：認(rèn)為本原必有一定的形象和屬性，認(rèn)為“無定”的分化轉(zhuǎn)化理論不圓滿，同時(shí)也認(rèn)為本原也不能像水那樣具有有限性。故而他認(rèn)為本原應(yīng)當(dāng)有一定屬性同時(shí)又兼具無限性，提出了“氣”本原說。這一時(shí)期哲學(xué)傳統(tǒng)中體現(xiàn)了強(qiáng)烈的批判精神，在探索趔問題上表現(xiàn)了極大的執(zhí)著精神。

４，赫拉克利特：是我們現(xiàn)在能看到的最早的伊奧尼來派的資料，尚有不少殘篇傳世。提出了“火”本原說，以火的劇烈性來論證世界萬物運(yùn)動(dòng)變化的根源。他提出“火”在一定分寸上燃燒，又在一定分寸上熄滅。這種“一定分寸”即“邏各斯”（Logos）可以說開創(chuàng)了西方“邏各斯”中心主義的源流。Logos相當(dāng)于“道”，本義是話語。Logos : ①word;②reason理性③規(guī)律（客觀的）。他以理性的客觀規(guī)律來說明事物運(yùn)動(dòng)變化的始終。Logos體現(xiàn)了變化事物背后的規(guī)定性與不變性，還因?yàn)檫@種logos使事物處于變化中，使萬物既是自身又不是自身，即是他物又不是他物，這樣萬物處在無盡的運(yùn)動(dòng)變化過程中。

三、愛利亞派

1,克塞諾芬尼：劃清了哲學(xué)所探計(jì)的最根本的原則，與宗教崇拜的神的區(qū)別，開創(chuàng)了西方哲學(xué)學(xué)風(fēng)傳統(tǒng)。2,巴門尼德：提出了本原“是者”(being)必須參照becoming。Being和becoming的觀點(diǎn)是針鋒相對(duì)的。巴門尼德從語言中指示的對(duì)象為Being，表征了一個(gè)最寬泛的指示一個(gè)最寬泛的對(duì)象范疇，有人把being譯為“存在”，但存在只是being的一個(gè)屬性方面。作為邏輯抽象的being超越了時(shí)空，超越了一般意義上的存在。Being代表了形式邏輯的成果，becoming則代表了辯證邏輯的成果。

巴門尼德還強(qiáng)調(diào)being是一種不變的一：①不生不來；②靜止不動(dòng)；③唯一性：是者的邏輯意義是不會(huì)有改變的。如Ａ is B，C is D，盡管A不同于C，B也不同于Ｄ，但是這二句中的“is”反映的是者狀態(tài)是唯一的，表述功能是一樣的，表達(dá)了邏輯狀態(tài)與邏輯原則的普遍性唯一性規(guī)范性。

巴門尼德是從邏輯和語言的角度推理這種“是者”，巴門尼德的觀點(diǎn)與科學(xué)實(shí)證的思想相去甚遠(yuǎn)。邏輯與科學(xué)的關(guān)系是必然性與可能性、應(yīng)然與實(shí)然的關(guān)系。特別是在科學(xué)尚未發(fā)展起來的時(shí)候，邏輯的作用就顯得尤為重要。（必然性就是一切可能性的總和，是對(duì)一切可能性的窮盡）。而這種邏輯誕生就為成就一套科學(xué)的體系提供了可能性。巴門尼德就是最先將邏輯與物理相聯(lián)系，他作出了巨大的貢獻(xiàn)。

對(duì)比巴門尼德和德謨克利特，在本源表達(dá)上是being和becoming的區(qū)別是一種形而上學(xué)的區(qū)別，而西方哲學(xué)則是主要沿著being的道路前進(jìn)賓。而相反地，中國哲學(xué)則比較強(qiáng)調(diào)“生”（becoming），同時(shí)，巴門尼德那里本原是being，是邏輯的考慮而這種“是者”是一切的可能性，特別是在現(xiàn)實(shí)性與可能性尚未分化明顯時(shí)；being也作為一切現(xiàn)實(shí)性存在的。而對(duì)于nonbeing是代表了一切不可能性，是無法被思想的、無法被表達(dá)的。但是由于巴門尼德混同了物理與邏輯、現(xiàn)實(shí)與可能，也就在其學(xué)說的內(nèi)部產(chǎn)生了混淆與矛盾。如：being到底是有形的，還是無形的，是時(shí)空內(nèi)的，還是時(shí)空之外的？巴門尼德用邏輯的角度分析推理世界的本原，卻不得不以物理學(xué)的觀點(diǎn)來描述being作為本原的特征。這樣就容易造成不一致的地方，總之，巴門尼德就是以邏輯的觀點(diǎn)看待物理世界。

3,芝諾悖論： 論證世界的本原是不變的一。以歸謬法來制造運(yùn)動(dòng)的悖論。多的悖論。這種歸謬法即：A→非A 悖論之一：運(yùn)動(dòng)必須達(dá)到目的地→永遠(yuǎn)無法達(dá)到目的地 二：運(yùn)動(dòng)的快慢，快大于慢→快者追不上慢者 三：飛鳥之影，未嘗動(dòng)也

動(dòng)者非靜→動(dòng)者實(shí)靜 四：１→1/2

四、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派：

認(rèn)為世界的本原是不變的多 理由：１，數(shù)學(xué)的規(guī)定性要比物理規(guī)定性更加普遍

２，幾何與數(shù)字的對(duì)應(yīng)性，一切幾何體都可以還原為數(shù)字。社會(huì)的現(xiàn)象與數(shù)學(xué)的數(shù)字相對(duì)應(yīng)，可以歸結(jié)為數(shù)字。

畢達(dá)哥拉斯之所以提出數(shù)本原說，也與其哲學(xué)觀（哲學(xué)是追求和諧的學(xué)問）有關(guān)，而這種和諧主要是數(shù)字的和諧，這樣音樂與哲學(xué)的作用是凈化人的心靈。發(fā)現(xiàn)和諧，使畢達(dá)哥拉斯不僅作為一種哲學(xué)派別出現(xiàn)，同時(shí)也可以作為宗教的派別的身份的出現(xiàn)。

五、元素派

世界的本原是變化的多，從微觀角度解釋世界本原 １，“根” 四根說（恩培多克勒）愛、恨

２，“種” 種子說（阿那克薩戈拉）種子：可感性質(zhì)的最小單元。

提出了心靈（nous）的概念(mind,心靈，intellect,理智)與萬物相分離的純粹的不可見的能動(dòng)的東西。在他之前有靈魂（psycho-soul-靈魂）的概念，而這種靈魂并非是單純精神世界的，而是泛指一切組成世界的能動(dòng)力量。靈魂存在于萬物的內(nèi)部，與萬物不可分割。

３，原子論 原子（atome）是充實(shí)而不可分割的，是通過推理得到的結(jié)論，更加看重常識(shí)經(jīng)驗(yàn)。以空隙來理解運(yùn)動(dòng)，空隙就是虛空，他們又回歸到了赫拉克利特的學(xué)問主題。遵循了科學(xué)的簡單性原則，不到必要時(shí)不作過多的假設(shè)的。原子的性質(zhì)取決于：①形狀不同；②位置不同；③順序不同。以原子在虛空中的無序的旋渦運(yùn)動(dòng)，以偶然的運(yùn)動(dòng)結(jié)果解釋萬物生成消亡的必然性。

第三講 智者運(yùn)動(dòng)和蘇格拉底

一、智者運(yùn)動(dòng)的興趣與學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變

由自然轉(zhuǎn)向人事。蘇格拉底在研究自然之后，對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)、認(rèn)為以研究自然來解決本原問題幾乎是不可能的，同時(shí)他也認(rèn)為一切自然哲學(xué)家目的亦不明確。他認(rèn)為智慧都是人事處理中所表現(xiàn)出的技能，而非為了智慧而智慧，走出了思辯哲學(xué)的范圍。

智者指的是最早的一批教師，他們把智慧當(dāng)作一種說話的藝術(shù)，智者表現(xiàn)為話語的風(fēng)度優(yōu)雅、舉止有態(tài)，特別表現(xiàn)為雄辯，這也與雅典政治體制的需要有關(guān)系。故而在那個(gè)時(shí)期，修辭學(xué)、論辯術(shù)尤為風(fēng)行。在這批老師中，蘇格拉底傳授知識(shí)時(shí)，從不像智者那樣去收費(fèi)。因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為自己所教授的并非智慧，他 3 自己只是教青年人以同樣的態(tài)度去追求智慧。而智者則以教授智慧為職業(yè)來掙錢，而學(xué)生也是以能勝訟為目的，這些人都是以智慧為炫耀的。這種態(tài)度與蘇格拉底的態(tài)度大相徑庭。普羅泰戈拉提出：①一切事物都有其相反的一面；②人是萬物的尺度（以個(gè)人感覺為尺度）。體現(xiàn)了智者學(xué)術(shù)特點(diǎn)：①懷疑主義；②相對(duì)主義。這一時(shí)期的思想一方面針對(duì)于自然哲學(xué)家，另一方面針對(duì)于一切舊的習(xí)俗，動(dòng)搖了舊思想，舊習(xí)俗，同時(shí)幫助了新思想的形成。但他們的這些思想對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展而言卻是有害的，失去了對(duì)真理的執(zhí)著追求的動(dòng)力。

蘇格拉底厭棄智者的詭辯和用來炫耀的智慧。在《柏拉圖對(duì)話集》中的《申辯篇》中強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的精髓：①熱愛智慧；②言行一致。蘇格拉底堅(jiān)信一個(gè)原則：“德行就是知識(shí)”，他堅(jiān)信存在著確定的知識(shí)，而原則也不能懷疑。在這方面蘇格拉底走出了智者的懷疑主義，這樣，蘇格拉底就在倡導(dǎo)一種知行一致的風(fēng)氣。一個(gè)人一旦認(rèn)識(shí)到某一知識(shí)的好，就會(huì)必然地身體力行去實(shí)行的，這即是德行。蘇格拉底又從另一方面提供論據(jù)，即：“無人有意做惡”。因此蘇格拉底不太關(guān)心形而上學(xué)的問題而是關(guān)心道德問題，而且蘇格拉底一生都沒有著述留世，這與孔子十分相似。但他畢竟把知識(shí)與德行聯(lián)系起來強(qiáng)調(diào)用理性卻把握善。在方法上，蘇格拉底認(rèn)為有效的研究方法即交談對(duì)話，蘇格拉底把之比喻為“助產(chǎn)術(shù)”：①交談：探計(jì)智慧的人恰恰是自己認(rèn)為沒有智慧，就如助產(chǎn)人自己不生產(chǎn)一樣，只是幫助真理出現(xiàn)；②對(duì)話中的提問者必須有高超的判斷力、幫助人進(jìn)一步接近真理，就如助產(chǎn)人對(duì)于胎兒狀況的判斷一樣；③對(duì)話中的回答者，不得不一再修訂自己的學(xué)說，這是一件十分痛苦的，如同臨產(chǎn)之苦痛。這樣在對(duì)話中，可以使真理在人的心靈中逐漸地展現(xiàn)出來。因此，真理是無法傳授的。蘇格拉底的教學(xué)可貴之處在于：①教育人以一種方法，給人一種研究思路。②強(qiáng)調(diào)主體自己去認(rèn)識(shí)真理，真理（aletheia）原意是“解蔽”，這與蘇格拉底認(rèn)為每個(gè)人心中都有真理之真理觀有關(guān)。只要強(qiáng)調(diào)解蔽就可以了，這也是蘇格科底反對(duì)自然哲學(xué)家向外部世界去尋求趔的一個(gè)重要原因，他認(rèn)為真理就在于人的心靈之中，也正是由蘇格拉底開始使哲學(xué)研究得以轉(zhuǎn)向研究人的內(nèi)心世界。

第四講 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖繼承了蘇格拉底的品格力量，以思想指導(dǎo)政治，以哲學(xué)反對(duì)智者的虛無主義和相對(duì)主義，追求真理的確定性，希望以之扭轉(zhuǎn)和改變被智者帶壞的國家政治，柏拉圖借助神話、對(duì)話表現(xiàn)哲學(xué)思想，使哲學(xué)思想形象化。

蘇格拉底擺出“認(rèn)識(shí)你自己”的原則，但卻未能明確地解說：為什么真理會(huì)存在于心靈當(dāng)中呢？為什么在心靈中會(huì)存在普遍的真理呢？柏拉圖則為真理尋找到了一個(gè)外在的存在依據(jù)，眾多的心靈對(duì)應(yīng)于同一現(xiàn)實(shí)或事物，這是一種理念的存在，理念即Idea或Form，是客觀唯心主義的偉大成果。柏拉圖對(duì)于理念世界的論證，源于“同類相知”理論，即“相似的能力認(rèn)識(shí)相似的對(duì)象”，如以理智（intellect）去認(rèn)識(shí)理念對(duì)象(intelligible)；感覺（sensation）認(rèn)識(shí)感性對(duì)象（sensible）。柏拉圖承認(rèn)感性世界正如赫拉克利特所看到的那樣，是充滿了運(yùn)動(dòng)變化，在可感對(duì)象中充滿了becoming的狀態(tài)，而對(duì)這引起可感對(duì)象的見解即是意見。而在理智世界中所看到的真理與理性是確定不變、永恒存在的，這些可知對(duì)象充滿了being的狀態(tài)，對(duì)于這引起可知對(duì)象的見解即是知識(shí)。但柏拉圖并不完全否定意見的價(jià)值，在傳統(tǒng)的是、非的“兩分法”的基礎(chǔ)上，柏拉圖則發(fā)展出了是、非各半的中間狀態(tài)，即產(chǎn)生了“三分法”。洞穴的比喻

蘇格拉底提出討論的“談話”的方法，但沒有說明這種方法能夠生效的原因，即缺少方法論的依據(jù)，柏拉圖則為這種方法提供了方法論的支持，以靈魂的學(xué)說來支持這種方法。

蘇格拉底認(rèn)為“善就是知識(shí)”，而柏拉圖則采用了德性三分法：智慧、勇敢、欲望，以三種德行對(duì)應(yīng)于三種不同的社會(huì)階層，智慧、勇敢后來成為西方社會(huì)中“四主德”的兩個(gè)。

第五講 亞里士多德哲學(xué)

亞的體系包括理論體系和實(shí)踐體系和藝術(shù)。理論體系包括第一哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)。實(shí)踐體系包括政治與倫理學(xué)。藝術(shù)節(jié)，主要是語言藝術(shù)，包括修辭學(xué)和詩學(xué)。柏拉圖以數(shù)學(xué)幾何的方法、文學(xué)的氣質(zhì)去構(gòu)建自己的體系，而亞則以邏輯學(xué)的方法、思辯的氣質(zhì)構(gòu)建自己的體系。

一、物理學(xué)

“自然”萬物運(yùn)動(dòng)的原因，結(jié)合了運(yùn)動(dòng)與本原的兩個(gè)方面，以質(zhì)料、形式、缺乏為本原構(gòu)造運(yùn)動(dòng)，“以一種已有的形式問一種應(yīng)該有但尚未實(shí)現(xiàn)（缺乏）的轉(zhuǎn)化，涵蓋了數(shù)量、形式、移動(dòng)等運(yùn)動(dòng)方式，表達(dá)了“現(xiàn)實(shí)”與“潛能”的關(guān)系，因此“現(xiàn)實(shí)”與“潛能”是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的兩大本質(zhì)。而在運(yùn)動(dòng)因素與原因上，亞又提出“四因說”即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。目的因是亞在前人基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，即“缺乏”是實(shí)現(xiàn)潛在的趨勢，強(qiáng)調(diào)了萬物內(nèi)在本質(zhì)上的特征，是與“必然性”聯(lián)系在一起的。在討論位移問題時(shí)，亞提出了“位置”的概念（萬物的界限），這樣空間要領(lǐng)在亞那里就沒有關(guān)系了，將“空間”特征的“位置”概念溶入了萬物本身是萬物的一部分屬性，這樣“虛空”的概念在亞那里就沒有意義了。位移反映了萬物之間位置的侵占性，而且也就必然地走出圓周運(yùn)動(dòng)的概念，才可以填補(bǔ)萬物原來的位置。同時(shí)又以“自然位置”來解釋萬物位置上下、輕重特征，同時(shí)以圓周運(yùn)動(dòng)和直線運(yùn)動(dòng)分別為完善的運(yùn)動(dòng)和完善的運(yùn)動(dòng)。

二、形而上學(xué)

形而上學(xué)本義是“物理學(xué)之后”。其含義包括兩大方面：一是由講課先后順序，二是按照深淺程度。亞提出了世界本原的“是者”概念，對(duì)這一概念的理解可以由邏輯學(xué)與物理學(xué)兩種途徑來理解。亞反對(duì)辯證法，提倡是者的邏輯學(xué)意義，特別是直接判斷的作用。以一個(gè)實(shí)體和九種屬性構(gòu)成了十個(gè)范疇，而“是者”的核心屬性就是“實(shí)體”，指代的是萬物本身，這是萬物本身最源初的狀態(tài)，也可以說“實(shí)體”就是“個(gè)體”，是一種“實(shí)指概念”。是者的表達(dá)方法：①Ｓ是Ｐ（屬性）②Ｓ is Ｓ。

There is S.③S是df(定義)

df是Ｓ。這不同于“Ｓ是Ｐ”，因?yàn)椴豢梢詫ⅲ信cＳ互換位置。Ｐ（屬性）是依附于主詞Ｓ，因此實(shí)體又是形式。

在物理學(xué)角度，以質(zhì)料與形式的角度去理解運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，運(yùn)動(dòng)的物體即是實(shí)體，而實(shí)體亦有等級(jí)，質(zhì)料成份越少，形式成份越多，實(shí)體層次越高；反之，實(shí)體層次越低。低級(jí)實(shí)體的形式是上一級(jí)實(shí)體的質(zhì)料，實(shí)體大致分為：①運(yùn)動(dòng)的可朽的；②運(yùn)動(dòng)的不朽的（天界）；③不運(yùn)動(dòng)的不朽的（第一推動(dòng)者），在終點(diǎn)是純形式的實(shí)體，即第一推動(dòng)，它是以精神的力量（思想的思想）推動(dòng)世界的運(yùn)動(dòng)，這也是神的概念（①純形式；②思想的思想；③第一推動(dòng)者），這也是最高的統(tǒng)攝原則。

形而上學(xué)是對(duì)兩條路線的延續(xù)，一條是物理學(xué)，一條是邏輯學(xué)。如對(duì)“是者”的探討，“是者”并非是一種純粹的邏輯的概念，但以邏輯、語言的角度對(duì)“是者”的理解是較易為人所接受的，“是”（being）代表了印歐語系的語言邏輯，而赫拉克利特的邏輯反映了“becoming”式的辯證性思維，而巴門尼德則從形式邏輯的角度探討的，但他并非自學(xué)地從邏輯角度探討的。他作了一個(gè)大前提：每個(gè)詞都與一個(gè)具體的意義相對(duì)應(yīng)的，或者說，詞必是有意義的。而柏拉圖則總結(jié)赫、巴二人學(xué)說，以分有說，使萬物包含了兩個(gè)對(duì)立的矛盾一對(duì)理念，調(diào)節(jié)了二人的沖突。而亞里士多德則建立了邏輯學(xué)的構(gòu)架，總結(jié)了“是”be的三種含義：①判斷之聯(lián)詞；②指稱主詞自身；③定義的聯(lián)系與對(duì)應(yīng)。由此出發(fā)，亞里士多德則總結(jié)實(shí)體的三大概念屬性，特別是“是”的第②種含義是體現(xiàn)了“存在”的概念；而第③種含義中則體現(xiàn)了“本質(zhì)”的概念。由此，西方哲學(xué)中的“存在”與“本質(zhì)”的概念就出現(xiàn)了。而“是”（be）之有意義在于它與萬物相對(duì)應(yīng)。這樣，亞之功績?cè)谟陂_創(chuàng)了一個(gè)哲學(xué)的新時(shí)代，指明了哲學(xué)研究的對(duì)象，即“是者”（存在與本質(zhì)），同時(shí)也限定了相當(dāng)長的一段時(shí)間的哲學(xué)研究的方法――邏輯學(xué)，這樣，在形而上學(xué)體系中，直到黑格爾之前，其研究方法主要是形式邏輯為主，而至黑格爾才把辯證法引入形而上學(xué)的體系，在劃分了知識(shí)體系的等級(jí)中，也造成了本質(zhì)探究中的等級(jí)，至高者為“神”，與之對(duì)應(yīng)的最高知識(shí)即“神學(xué)”。

三、靈魂學(xué)說

該學(xué)說包括了兩大分支：①作為自然哲學(xué)（物理學(xué)）的一大分支；②作為認(rèn)識(shí)論。在物理學(xué)中，亞作了等級(jí)的分類：無機(jī)物→植物→動(dòng)物→人。而無機(jī)物與。。。（少一頁）

的德性”，也排斥“不德性的快樂”

當(dāng)然亞更強(qiáng)調(diào)“德性”，認(rèn)為快樂主要還是與外部條件的關(guān)系更密切一些，而德性所代表的是以實(shí)踐的理性去達(dá)到至善的幸福，這里涉及到了人的思想與選擇的層面，這樣德性又與理性觀聯(lián)系在一起了。而中道觀，這里講的另一種理性的標(biāo)準(zhǔn)，以“過”為主動(dòng)的惡，以“不及”為被動(dòng)的惡，而只有中道才代表了“至善”的標(biāo)準(zhǔn)，也可以說是實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)。

五、政治學(xué)

“人在本質(zhì)上是政治的動(dòng)物”。認(rèn)為人追求至善必須是在一個(gè)團(tuán)體當(dāng)中實(shí)現(xiàn)，故必須有政治。對(duì)政體的評(píng)價(jià)也應(yīng)用了中道思想，把政治學(xué)視為倫理學(xué)的延伸。

第六講

倫理化的哲學(xué)向倫理化的宗教之轉(zhuǎn)變 一，伊壁鳩魯派，快樂主義

人生的三大障礙：①命運(yùn)；②對(duì)神的畏懼；③對(duì)死亡的恐懼。對(duì)命運(yùn)的理解：以原子論作規(guī)定性的解說，原子的偏移與碰撞。對(duì)神的理解：把神作為原子的運(yùn)動(dòng)

對(duì)死亡的理解：未死亡時(shí)死未來，死若至?xí)r自己豈能知

二、斯多亞派，強(qiáng)化了命運(yùn)觀，以“ＬＯＧＯＳ”解釋命定論。強(qiáng)調(diào)以理性的態(tài)度對(duì)待命運(yùn)及一切義務(wù)。不動(dòng)心。

三、懷疑派

強(qiáng)調(diào)不動(dòng)心而獲得幸福，以懷疑的理性對(duì)待獨(dú)斷的理性，從思辯的角度誰了感性、理性都不能理解和掌握真理。

四、新柏拉圖主義

太一 →(流溢)→ 理智 →(流溢)→ 靈魂 →(流溢)→ 肉體（靈魂的質(zhì)料）

善 ←(上升)← 理智 ←(上升)← 自我 ←(上升)← 肉體（惡）

五、總結(jié)

以理性構(gòu)造了倫理學(xué)的體系和框架。但以上四派混淆了人的理論理性與實(shí)踐理性。但以上四派對(duì)于少數(shù)人而方是清淡之資，但對(duì)于多數(shù)人而言是虛偽之說教。

六、基督教哲學(xué)：強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、實(shí)踐哲學(xué)以及實(shí)踐結(jié)果。在長期的碰撞沖突中，基督教哲學(xué)取代了古希臘哲學(xué)。盡管從外部條件與內(nèi)容差別上看，兩種文化之成敗系于基頻教之尚于倫理，恰可滿足時(shí)人的道德追求和實(shí)踐需要，基督之“愛”的戒律，愛人愛神之真，這種愛超脫了血緣關(guān)系。愛是愛那些弱小者，以最慈于弱者之法去理解人與人的倫理實(shí)踐。

第七講 中世紀(jì)哲學(xué)

中世紀(jì)神學(xué)連結(jié)了古希臘哲學(xué)與文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的兩大時(shí)期，中世紀(jì)神學(xué)繼承并發(fā)展了古希臘哲學(xué)的理論與方法，同時(shí)開創(chuàng)了文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的風(fēng)格和先河，特別是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)所看到的古希臘哲學(xué) 6 往往是基督化了的古希臘哲學(xué)。本講以理性與信仰的關(guān)系為立足點(diǎn)。

中世紀(jì)哲學(xué)中的“中世紀(jì)”并非世界史上的概念，而是思想文化史上的概念，圍繞基督教歷史的產(chǎn)生、發(fā)展、衰落的歷程，講解這一時(shí)期的學(xué)術(shù)思想。基督教哲學(xué)興趣于公元1世紀(jì)，衰落于文藝復(fù)興時(shí)期。當(dāng)今，新托馬斯主義者對(duì)“基礎(chǔ)教哲學(xué)”的概念提出質(zhì)疑，而法國的巴黎學(xué)派則堅(jiān)持這一概念的合理性，爭論的焦點(diǎn)在于基督教繼承古希臘傳統(tǒng)的問題。

中世紀(jì)的哲學(xué)傳統(tǒng)有三：（1）信仰主義，（2）理性主義，（3）理性辯護(hù)主義。都在堅(jiān)持宗教信仰時(shí)，對(duì)理性的地位有不同的理解和認(rèn)識(shí)。三者在歷史上有過三次大規(guī)模的爭論，深刻地影響了基督神學(xué)的傳統(tǒng)。早期以教父哲學(xué)為特征，理性辯護(hù)之代表為物為奧古斯丁，信仰主義之代表為德爾圖良。理性主義當(dāng)時(shí)不占主流，被斥為異端。而以奧古斯丁的學(xué)說為權(quán)威，反映了古希臘邏輯證明與宗教信仰之間的融合。經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生也是受到了以上三種立場爭論較量之結(jié)果，而邏輯辯證法是否能夠應(yīng)用于神學(xué)體系。信仰主義堅(jiān)決反對(duì)將辯證法應(yīng)用于神學(xué)。而理性主義代表人物阿伯拉爾（Ablard）主張反辯證法作為判別信仰真假的標(biāo)準(zhǔn)，并開創(chuàng)了經(jīng)院哲學(xué)的基本方法。理性辯護(hù)派仍在堅(jiān)持信仰的同時(shí)使用辯證法。經(jīng)院哲學(xué)的高峰是以托馬斯?阿奎那為代表的。這一時(shí)期信仰主義以Bonaventuras為代表反對(duì)亞里士多德哲學(xué)，而接受奧古斯丁的立場。理性主義代表為阿維森那派。

中世紀(jì)哲學(xué)可以用數(shù)字來表示為“1331”：1，指一個(gè)重要、首要的問題，是指信仰與理性的關(guān)系問題。3，指圍繞這一問題產(chǎn)生的三個(gè)派別：信仰主義、理性主義、理性辯護(hù)主義。3，指三派論爭的三個(gè)階段：第一階段，教父哲學(xué)階段；第二階段，12世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的早期，以安瑟爾謨?yōu)榇恚坏谌A段，托馬斯?阿奎那。1，指中世紀(jì)哲學(xué)都關(guān)注的問題，對(duì)上帝的存在的證明。

另外一版本筆記

趙敦華《西方哲學(xué)簡史》筆記 第一章 希臘哲學(xué)的精神和問題

一、希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)史的地位

用美國哲學(xué)史家梯利的觀點(diǎn)來講：

1、希臘哲學(xué)奠定了一切后來的西方思想體系的基礎(chǔ)。

2、希臘哲學(xué)幾乎提出和提供了兩千年來歐洲文明所探索的所有的問題和答案。

3、希臘哲學(xué)提供了人類思想從神話式的原始形式演進(jìn)到復(fù)雜多樣的體系的一個(gè)最好的例證。

當(dāng)然它這種地位是與希臘哲學(xué)處于哲學(xué)的素樸階段聯(lián)系在一起的，應(yīng)在歷史中理解它的地位。

二、希臘哲學(xué)的產(chǎn)生問題

（一）從外部條件來講：

1、以人類活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為條件。

2、東方民族文化產(chǎn)生的影響。

（二）但西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始，是希臘哲學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在原因起主要作用。

1、希臘的自然地理環(huán)境和社會(huì)條件有助于激發(fā)智慧和意志，開 闊人們對(duì)生活和世界的眼界，活躍批評(píng)和思索的精神。

2、政治制度的特性有助于理性的發(fā)現(xiàn)。

（三）古希臘神話中的哲理是古希臘哲學(xué)重要的思想淵源。

從古希臘神話的特征中可見到神話中的哲理特征。克塞諾芬尼：“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著凡人一樣的音容相貌。”

三、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)

（一）希臘哲學(xué)研究的問題由外在的自然向內(nèi)在的人類本身轉(zhuǎn)移的特點(diǎn)。

表現(xiàn)為自然哲學(xué)到邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等的發(fā)展，最后形成亞里士多德的綜合哲學(xué)體系。

（二）希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)。

1、靜觀：

2、辯證：

3、演繹：

4、理智：

5、實(shí)踐：

四、希臘哲學(xué)的重要范疇

1、自然：

2、本原：

3、基質(zhì)（始基）：

4、存在（是者）：

5、理性（邏各斯）：

6、靈魂（心靈）：

7、原子：

8、宇宙：

9、神：

對(duì)希臘哲學(xué)中的范疇的含義的理解，尤其要根據(jù)其在文中的關(guān)系來進(jìn)行理解。

思考題

1、解釋古希臘自然哲學(xué)的范疇：自然、本原、基質(zhì)（始基）。

2、希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)是什么？

3、分析希臘哲學(xué)的產(chǎn)生原因。

第二章 早期自然哲學(xué)

包括：

（一）認(rèn)為本原是一且變化的：伊奧尼亞派（包括米利都派和赫拉克利特）

（二）認(rèn)為本原是多且不變的：畢達(dá)哥拉斯派

（三）認(rèn)為本原是一且不變的：愛利亞派

（四）認(rèn)為本原是多且變化的：元素派和原子論者

一、米利都派

（一）泰利斯（Thales、鼎盛年為公元前585/584年）

哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為水是萬物的本原。（本原論）

2、認(rèn)為萬物都充滿著神靈。（物活論）

（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年為公元前570年）

哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為萬物的本原是“無定”（無限者）。

2、認(rèn)為萬物的生成是的“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復(fù)于“無定”。

3、認(rèn)為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他把這叫做“補(bǔ)償原則”，這也意味著他第一次明確的表達(dá)了運(yùn)動(dòng)必然性和原因的觀念。

（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年為公元前546/545年）

哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為“氣”是世界的本原。

2、認(rèn)為氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對(duì)應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運(yùn)動(dòng)，萬物就是根據(jù)這兩種運(yùn)動(dòng)由氣轉(zhuǎn)化而成。

以上米利都派三個(gè)代表人物的哲學(xué)觀點(diǎn)的聯(lián)系：

從他們的各自觀點(diǎn)看，他們都認(rèn)為萬物產(chǎn)生于一個(gè)本原，或者說萬物可用一個(gè)原因來說明，而且都承認(rèn)萬物的運(yùn)動(dòng)變化。但是，在對(duì)本原進(jìn)行說明和規(guī)定上，在對(duì)本原與萬物之間的生成與被生成的關(guān)系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對(duì)一與多的關(guān)系的認(rèn)識(shí)在不斷擴(kuò)大和豐富。

二、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年為公元前504-501年）

他的哲學(xué)觀點(diǎn)要比米利都派更豐富，尤其是在關(guān)于運(yùn)動(dòng)和變化問題的認(rèn)識(shí)上。

（一）火本原說

包括2個(gè)方面的意思：

1、從外在形態(tài)來看，火是萬物的本原，萬物是火轉(zhuǎn)化而成。

2、從內(nèi)在本性來看，萬物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學(xué)說

1、邏各斯的含義：

2、認(rèn)為邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，但在其他萬物中則是內(nèi)在的，要靠理性才能發(fā)現(xiàn)它。

（三）生成辯證法

1、向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的關(guān)系。

2、對(duì)立和諧的關(guān)系。

3、對(duì)立也是同一的關(guān)系。

4、對(duì)立是相對(duì)的關(guān)系。

三、畢達(dá)哥拉斯派

畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年為公元前532/531年）

主要是“數(shù)本原說”。

（一）認(rèn)為一切事物的性質(zhì)都是數(shù)的規(guī)定性。

（二）認(rèn)為數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單位。

愛利亞派

愛利亞派產(chǎn)生于意大利南部的“愛利亞”城，流行于公元前6世紀(jì)與公元前5世紀(jì)之間，實(shí)際創(chuàng)始人和主要代表是巴門尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。

（一）克塞諾芬尼（Xenophanes、鼎盛年為公元前540年）

他的理論表現(xiàn)為一種“神學(xué)”，主張“一神論”，反對(duì)多神論。

他的神學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對(duì)性、普遍性和不變性，具有對(duì)世界的根本和最高存在原則的規(guī)定性質(zhì)，這一點(diǎn)是后來愛利亞派的哲學(xué)中心思想。

另外，他講的“神”只有靠抽象思維才能領(lǐng)會(huì)和把握，在一定程度上也具有哲學(xué)范疇的意義。

（二）巴門尼德（Parmenides、鼎盛年為公元前500年）

他的哲學(xué)不僅僅代表了希臘早期自然哲學(xué)里的一派觀點(diǎn)，而且他對(duì)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的論證是思辨的，即通過分析概念的邏輯關(guān)系來得出結(jié)論，證明觀點(diǎn)，他的思想的思辨性和論辯性具有早期自然哲學(xué)的最高水平，對(duì)后來哲學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。

他的主要哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認(rèn)為它最具對(duì)世界的概括性和統(tǒng)一性。

2、認(rèn)為對(duì)“是者”的認(rèn)識(shí)有如下兩點(diǎn)是重要的：

（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在。）。

（2）“能夠被說和被想的與是者是同一個(gè)東西”（能被思維者和被存在者是同一的）。

因此他反對(duì)認(rèn)為“是者既是又不是”這樣的看法。

3、他認(rèn)為“是者”有如下的性質(zhì)，并進(jìn)行論證：

（1）不生不滅。（2）連續(xù)性。（3）完滿性。

在他看來，這三個(gè)性質(zhì)與用感官把握的世界的性質(zhì)是相反的。

4、與他的“是者”論一致，他區(qū)分了“真理”和“意見”兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象以及相對(duì)應(yīng)的兩種認(rèn)識(shí)能力。

巴門尼德的哲學(xué)思想的意義：

（1）他用“是者（存在）”這個(gè)從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識(shí)的一種進(jìn)步，表現(xiàn)了從個(gè)別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。

巴門尼德的哲學(xué)思想的意義：

（1）他用“是者（存在）”這個(gè)從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識(shí)的一種進(jìn)步，表現(xiàn)了從個(gè)別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。

（2）他在哲學(xué)上提出了“存在”和“非存在”、本體和現(xiàn)象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運(yùn)動(dòng)和靜止、可分和不可分、連續(xù)與間斷等對(duì)立概念和現(xiàn)象，蘊(yùn)含著辯證法的因素，給后人提供了可探索的一系列問題。（3）他在西方哲學(xué)史上最早提出了思維與存在的同一的觀點(diǎn)。（4）他在哲學(xué)史上開了邏輯論證方法的先河。

（三）芝諾（Zenon、鼎盛年為公元前468年）

他以提出否定運(yùn)動(dòng)的論證而著名，而且使用的是反證法，亞里士多德因此推他為辯證法的創(chuàng)始人。

芝諾否定運(yùn)動(dòng)可能的4個(gè)論證：（1）“二分法”：

（2）“阿基里和烏龜賽跑”：（3）“飛矢不動(dòng)”：

（4）“一倍的時(shí)間等于一半的時(shí)間”：

芝諾還有否認(rèn)存在是多的思想。芝諾論證的意義：

（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續(xù)和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學(xué)家關(guān)于一和多、不變和變之間關(guān)系的討論。（2）他的論證揭示了理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的矛盾方面。

五、元素派

根據(jù)亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學(xué)中那些把世界本原歸結(jié)為組成事物的不可分割的物理單元的哲學(xué)家。主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨(dú)介紹）。

（一）恩培多克勒的“四根說”（Empedocles、約公元前495—前435年）

1、認(rèn)為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認(rèn)為萬物的生成和消滅是無休止的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，四根在運(yùn)動(dòng)中是不生不滅的。“從多中生一”和“從一中生多”。

3、認(rèn)為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實(shí)際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價(jià)值。

4、在他的四根說的基礎(chǔ)上，提出了認(rèn)識(shí)是“同類相知”的理論。

同類相知：由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相接觸時(shí)（叫“流射”），人體感官就會(huì)產(chǎn)生感覺。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。

（二）阿那克薩戈拉的“種子說”

（Anaxagoras、約公元前500—前428年）

1、認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子。對(duì)于“種子”他認(rèn)為它們?cè)跀?shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同。

2、他也認(rèn)為種子本身沒有致使種子結(jié)合和分離的力量，產(chǎn)生萬物的能動(dòng)力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個(gè)把“心靈”理解為獨(dú)立的、純粹的精神力量。

3、與恩培多克勒不同的是，他提出認(rèn)識(shí)是“異類相知”的理論。

異類相知：指認(rèn)識(shí)是由事物的相反性質(zhì)所造成的相反活動(dòng)。

認(rèn)為可感性質(zhì)包含著性質(zhì)對(duì)立的不同種類的種子，在數(shù)量上占優(yōu)勢的那一類種子決定了這一可感性質(zhì)，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構(gòu)成的感覺不到的性質(zhì)，正是這些感覺不到的性質(zhì)使得那個(gè)可感事物的性質(zhì)被感覺。

五、原子論

原子論也是元素論，不過它比其他元素論要簡單得多，使得其在說明世界時(shí)更簡單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論：

（Democritus、鼎盛年為公元前435年）

（一）認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”。

“原子”：即絕對(duì)的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒。

“虛空”：即不充實(shí)，指空的空間，它對(duì)于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動(dòng)場所，因此它同原子一樣實(shí)在。

（二）他認(rèn)為原子的性質(zhì)有：

1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。

2、原子在數(shù)量上是無限的，但在性質(zhì)上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

3、原子處在漩渦運(yùn)動(dòng)之中，漩渦運(yùn)動(dòng)就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動(dòng)的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運(yùn)動(dòng)的缺陷。

（三）認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子。

（四）在關(guān)于人的認(rèn)識(shí)問題上提出了影像論和約定論。

1、影像論（流射說）：認(rèn)為感覺是可感對(duì)象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

2、約定論：認(rèn)為對(duì)于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。

德謨克利特還有根據(jù)原子論而發(fā)揮的倫理思想。思考題

1、伊奧尼亞派關(guān)于世界的本原的各種說法。

2、解釋赫拉克利特的“邏各斯”。

3、赫拉克利特的素樸辯證法觀點(diǎn)。

4、畢達(dá)哥拉斯派的“數(shù)本原”觀點(diǎn)。

5、巴門尼德的哲學(xué)思想的意義。

6、恩培多克勒的“四根”是什么？

7、德謨克利特的原子論的主要觀點(diǎn)。

第三章 智者運(yùn)動(dòng)與蘇格拉底

一、智者運(yùn)動(dòng)

（一）智者和智者運(yùn)動(dòng)

1、智者：

（1）“智者”原義：有智慧的人。

（2）“智者”在此所指：即“職業(yè)教師”，專門指那些以傳授智慧為職業(yè)、并在公眾事業(yè)中有所成就的人。而“智慧”主要指演說和辯論的技巧。

2、智者運(yùn)動(dòng)：由智者的思想及影響所形成的反傳統(tǒng)潮流，既有啟蒙的意義，同時(shí)也對(duì)文明具有很大的破壞性。

（二）智者運(yùn)動(dòng)的原因

1、為適應(yīng)人們對(duì)社會(huì)時(shí)尚的追求。當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣和人們的追求目標(biāo)。

2、為適應(yīng)希臘尤其雅典的民主政治的需要。高超的論辯和演說能力是在民主政治的競爭中成功的條件。

（三）智者在社會(huì)政治批判上的兩種學(xué)說

1、“自然說”：

該學(xué)說在討論人事問題時(shí)，認(rèn)為應(yīng)按照人自己的本性來決定自己的命運(yùn)，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束。在智者看來，法律和習(xí)俗等不是人與生俱來的東西，至于對(duì)人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強(qiáng)食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。

2、“約定說”：

“約定”指非自然的社會(huì)屬性，該所強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物、社會(huì)和自然物的區(qū)分，主張用社會(huì)力量約束和改善人的本性。對(duì)于人需要什么樣的社會(huì)，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。

3、“自然說”和“約定說”是智者對(duì)人共同生活的性質(zhì)的不同看法，但是，它們都是在對(duì)傳統(tǒng)的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念的批判中形成的。

4、智者批判精神的原則：懷疑主義、虛無主義和相對(duì)主義。“我想是真的，就是真的；我相信是正確的，就是正確的。”

（四）智者中的有代表性的哲學(xué)觀點(diǎn)

1、普羅泰戈拉（Protagoras、約公元前490—421年）的“人是萬物的尺度”：

（1）命題的本義：應(yīng)把它放在智者運(yùn)動(dòng)的背景中來理解。它是表達(dá)一種感覺主義認(rèn)識(shí)論的命題，用柏拉圖對(duì)它的理解來講，意思指“事物就是對(duì)我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子”（叔本華：世界是我的表象）。

（2）命題被后人賦予的各種含義：成為表達(dá)人本主義、人道主義，主觀主義、唯我主義、個(gè)人主義等的命題。

2、高爾吉亞（Gorgias、約公元前480—370年）的三個(gè)命題.（1）無物存在。

（2）如果有物存在，人也無法認(rèn)識(shí)它。（3）即便可以認(rèn)識(shí)它，也無法把它告訴別人。

這是極端夸大認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，從而否定認(rèn)識(shí)的絕對(duì)性，直至否定認(rèn)識(shí)、否定認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的觀點(diǎn)。

（五）智者運(yùn)動(dòng)的意義

1、智者運(yùn)動(dòng)的消極影響：對(duì)文明的極大破壞性，對(duì)哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成威脅。“哲學(xué)自掘墳?zāi)埂薄?/p>

2、智者運(yùn)動(dòng)的積極意義：是創(chuàng)新的必要環(huán)節(jié)。

它激發(fā)了人們的思想，要求哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德以及建立在他們之上的制度來辨明自己的合理性。（1）智者否認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性，那就使人有必要說明能夠認(rèn)識(shí)的道理，迫使哲學(xué)尋求認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。（2）智者抨擊傳統(tǒng)道德，迫使道德反對(duì)懷疑主義和虛無主義來保衛(wèi)自己，找出是非的合理原則。

（3）智者抨擊傳統(tǒng)的宗教信仰，迫使思想家認(rèn)為有必要提出更圓滿和更純粹的神的觀念。

（4）智者批評(píng)國家和國家的法，必然引起有關(guān)國家的哲學(xué)理論的發(fā)展，必須把這種理論建立在比較可靠的基礎(chǔ)上，必須追溯到根本的原理。

二、蘇格拉底

蘇格拉底（Socrates、公元前469—399年）

“思想史上最偉大的人物之一”，“他的觀念和理想統(tǒng)治西方文明達(dá)兩千年之久，而且繼續(xù)影響今天的思想。” 蘇格拉底的德性。

（一）蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”的命題

1、命題提出與智者運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。

2、命題的含義。

3、命題的意義。

（1）重新激發(fā)對(duì)真理的追求。（2）第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉回人間。

（二）蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的命題

1、命題的含義。

認(rèn)為人的德性是指過好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識(shí)。

2、命題的意義。

具有知行合一、真善一體的教育意義。

（三）蘇格拉底方法

1、認(rèn)為獲得知識(shí)要有正當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

2、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。

3、蘇格拉底方法———“助產(chǎn)術(shù)”（1）概念定義方法之一：歸納法。（2）概念定義方法之二：演繹法。（3）形式：對(duì)話和問答。

方法一實(shí)例：蘇格拉底讓歐提德穆斯學(xué)習(xí)到“正值”的含義。方法二實(shí)例：蘇格拉底給“好公民”尋找定義。思考題

1、解釋普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”。

2、解釋蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”。

第四章 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖（Plato、公元前427—347年）關(guān)于柏拉圖的著作的鑒別與分類： 柏拉圖綜合了以前哪些哲學(xué)家的主要思想：（1）智者派：認(rèn)為不可能有（關(guān)于現(xiàn)象的）知識(shí)。（2）蘇格拉底：認(rèn)為真知永遠(yuǎn)是關(guān)于概念的知識(shí)。（3）赫拉克利特：認(rèn)為（現(xiàn)象）世界經(jīng)常變化。

（4）愛利亞派：認(rèn)為（理念）世界是不變的；認(rèn)為存在是一。（5）原子論者：認(rèn)為存在是多。

（6）阿那克薩哥拉：認(rèn)為精神統(tǒng)治宇宙，而精神同物質(zhì)有區(qū)別。其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對(duì)蘇格拉底的思想原則的發(fā)展。柏拉圖哲學(xué)思想體系的主要內(nèi)容：

一、柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義：

它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對(duì)象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思：

1、它是人的理智所認(rèn)識(shí)的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征：

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對(duì)性。它是絕對(duì)的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實(shí)性。它是唯一真實(shí)的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對(duì)不同類型的事物是不同的。

9、等級(jí)性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級(jí)的。

（三）關(guān)于“理念”與具體個(gè)別事物的關(guān)系的學(xué)說

柏拉圖設(shè)立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對(duì)于個(gè)別事物來說，是本原、是原因、是根據(jù)，總之是先有理念，后有個(gè)別事物。關(guān)于它們之間的關(guān)系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說

（1）“分有”說的基本思想：

“分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個(gè)事物是因?yàn)樵撌挛镉衅渌诘念愋投靡源嬖凇！耙粋€(gè)東西之所以能夠存在，只是由于?分有?它所?分有?的那個(gè)實(shí)體，別無其他辦法”。個(gè)別事物與理念的關(guān)系就是?分有?與?被分有?的關(guān)系。“一件東西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”。

“分有”的結(jié)果是個(gè)別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時(shí)遇到困難，對(duì)“分有”的意義進(jìn)行了限制和修正。認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。認(rèn)為分有不是部分與整體的關(guān)系。

認(rèn)為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。認(rèn)為分有不等于個(gè)體之間的相似關(guān)系。

認(rèn)為分有不是認(rèn)識(shí)者與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的“摹仿”關(guān)系。

2、“摹仿”說

認(rèn)為理念是可感事物的原型，個(gè)別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個(gè)層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。

二、柏拉圖的知識(shí)論

（二）兩個(gè)領(lǐng)域、兩種認(rèn)識(shí)的區(qū)分和對(duì)比。

1、可知領(lǐng)域：理智領(lǐng)域、知識(shí)領(lǐng)域。對(duì)象：是者的理念世界。主體：自由人。

比喻：太陽、洞外的東西等。知識(shí)形式：（1）數(shù)學(xué)：低級(jí)的知識(shí)。

（2）理性知識(shí)：純粹的知識(shí)。即哲學(xué)。

2、可感領(lǐng)域：非知識(shí)領(lǐng)域、意見領(lǐng)域 對(duì)象：可感事物、既不是是者又不是非是者。主體：囚徒。

比喻：影像、雕像等。

知識(shí)形式：（1）幻想：個(gè)人的想象和印象。

（2）信念：關(guān)于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學(xué)說

柏拉圖的靈魂學(xué)說是他的理念論應(yīng)用于分析人的結(jié)果，也是他的理念論的延伸，包含了認(rèn)識(shí)論思想等。

（一）對(duì)靈魂作三重區(qū)分。

1、認(rèn)為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性：靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情：理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望：指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認(rèn)為靈魂的各部分與各種德性相對(duì)應(yīng)，而且是政治等級(jí)關(guān)系的基礎(chǔ)。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——節(jié)制。

（二）靈魂回憶說

1、認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶。

根據(jù)是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認(rèn)為學(xué)習(xí)是“練習(xí)死亡”。

回憶是凈化靈魂的過程。

四、柏拉圖的政治學(xué)

柏拉圖的以社會(huì)分工為基礎(chǔ)的國家制度學(xué)說。

（一）社會(huì)分工學(xué)說

1、依據(jù)：（1）每個(gè)人的德性：（2）神創(chuàng)造每個(gè)人時(shí)的材料：

2、社會(huì)的三個(gè)階層：

（1）生產(chǎn)者階層。人數(shù)最多、德性為節(jié)制。（2）武士階層。德性為勇敢。

（3）政治統(tǒng)治者階層：人數(shù)最少、德性為智慧（哲學(xué)王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統(tǒng)治者的教育和培養(yǎng)。

2、每個(gè)人只做適合他的本性的事情即正義。思 考 題

1、柏拉圖的“理念”的含義和特征。

2、柏拉圖 “分有”說的基本思想。

3、柏拉圖的靈魂回憶說的觀點(diǎn)

第五章 亞里士多德哲學(xué)

亞里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）：柏拉圖的學(xué)生和亞歷山大大帝的老師。一個(gè)對(duì)西方文明奠定了廣泛基礎(chǔ)的而同時(shí)對(duì)西方文明的繼續(xù)發(fā)展造成了巨大理論障礙的人。亞里士多德的著作：

亞里士多德的思想體系（哲學(xué)體系）：

1、理論科學(xué)：

（1）形而上學(xué)（第一哲學(xué)）

17（2）數(shù)學(xué)和物理學(xué)（3）邏輯學(xué)

2、實(shí)踐科學(xué)：

（1）倫理學(xué)

（2）政治學(xué)

3、藝術(shù)：

亞里士多德哲學(xué)主要內(nèi)容

一、亞里士多德的物理學(xué)

二、亞里士多德的形而上學(xué)

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識(shí)論）

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

一、亞里士多德的物理學(xué)：自然哲學(xué)

（一）“物理學(xué)”的含義：

物理學(xué)是以“自然”為研究對(duì)象的學(xué)科，即自然哲學(xué)（所有學(xué)科都屬于哲學(xué)）。

“自然”：指自然物的本性，即它們運(yùn)動(dòng)變化的原因和依照的原則。

因此“物理學(xué)”是研究運(yùn)動(dòng)著的事物之中的形式和狀態(tài)的。

（二）論運(yùn)動(dòng)：

1、對(duì)運(yùn)動(dòng)的表述：

（1）認(rèn)為一事物的運(yùn)動(dòng)就是在不變載體的基礎(chǔ)上從一個(gè)狀態(tài)向另一個(gè)狀態(tài)的變化。因此一個(gè)運(yùn)動(dòng)要成立也就必須有三個(gè)要素：形式、缺乏和質(zhì)料，稱之為“運(yùn)動(dòng)三本原”。（2）認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是“潛在的現(xiàn)實(shí)化”，即潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。

①說明事物內(nèi)部就是實(shí)現(xiàn)自身目的的能力。

②這種轉(zhuǎn)化是不斷進(jìn)行的，因此運(yùn)動(dòng)有連續(xù)性。

③潛在的現(xiàn)實(shí)化是相對(duì)的，因此運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的。

④質(zhì)料在運(yùn)動(dòng)過程中保持不變。

2、對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的原因的解說——“四因”說

為什么“運(yùn)動(dòng)”？認(rèn)為有四個(gè)原因：（1）質(zhì)料因：

（2）形式因：運(yùn)動(dòng)的特定方式。（3）動(dòng)力因：運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者或作用者。（4）目的因：運(yùn)動(dòng)目標(biāo)的理由。

認(rèn)為四個(gè)原因可歸結(jié)為兩個(gè)原因：質(zhì)料因和形式因。

認(rèn)為形式因高于質(zhì)料因。

認(rèn)為對(duì)于運(yùn)動(dòng)是潛在的現(xiàn)實(shí)化來講，潛在就是質(zhì)料，現(xiàn)實(shí)就是形式。

3、論位移運(yùn)動(dòng)：（1）對(duì)運(yùn)動(dòng)的分類：

①性質(zhì)的。

②數(shù)量的。

③位置的，即位移運(yùn)動(dòng)。

（2）認(rèn)為位移運(yùn)動(dòng)最基本最重要，所以著重分析。

①認(rèn)為移動(dòng)只是在一事物受到外力的推動(dòng)，被迫離開自然位置，進(jìn)入另一事物的位置才發(fā)生。

②推論宇宙整體的位置是球體。

③推論宇宙沒有虛空。

④推論存在“第一推動(dòng)者”。

（三）目的論

1、認(rèn)為自然也是有目的的活動(dòng)。

2、認(rèn)為目的性也就是必然性。

（四）論時(shí)間

1、給時(shí)間定義：

時(shí)間為“依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”。

2、認(rèn)為時(shí)間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，是無限的。

（五）論空間

1、認(rèn)為空間（體積）是有限的，不能無限大。

2、認(rèn)為地球與其他天體在構(gòu)成元素、位置、運(yùn)動(dòng)方式上有區(qū)別，地球是宇宙的中心。

二、亞里士多德的形而上學(xué)

（一）“形而上學(xué)”的含義：

從學(xué)科位置上講是“物理學(xué)之后”的學(xué)科。

從內(nèi)涵上講，它是“一門研究是者自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)。”認(rèn)為“是者”范圍最廣、地位最高。在他看來，形而上學(xué)研究的東西是超越任何其他學(xué)科的，其他學(xué)科的研究對(duì)象只是“是者”的某個(gè)部分或性質(zhì)。從他所講的“是者”的意義來看，形而上學(xué)就是要把握最抽象、最普遍的知識(shí)。

（二）對(duì)柏拉圖理念論的批判：

盡管亞里士多德認(rèn)為以前的哲學(xué)沒有達(dá)到形而上學(xué)，但是我們看到他仍然與以前的哲學(xué)家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質(zhì)問題，不同的只是結(jié)果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。

亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時(shí)也表達(dá)了他關(guān)于一般和個(gè)別的關(guān)系的思想。

1、認(rèn)為理念是無用的設(shè)定。

（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達(dá)到解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，而且也不符合第一哲學(xué)應(yīng)寧簡勿繁的原則主張。

（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個(gè)別事物分離開的，在許多問題上對(duì)個(gè)別事物不能予以滿意的說明：

理念自身不變不動(dòng)，何以解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個(gè)體不同的存在，何以解釋個(gè)體對(duì)它們的依存。

2、認(rèn)為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。

他證明了認(rèn)識(shí)內(nèi)容和認(rèn)識(shí)對(duì)象沒有嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。

3、在他看來設(shè)定兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象相分離，還會(huì)造成“第三者”的邏輯悖繆。

在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。

（三）形而上學(xué)的內(nèi)容——實(shí)體說

1、“是者”的實(shí)體意義的邏輯分析依據(jù)：

據(jù)亞里士多德自己認(rèn)為，他的實(shí)體說的提出，依據(jù)之一是對(duì)“是”的邏輯功能的分析結(jié)果。

對(duì)揭示“是者”的實(shí)體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能：。（1）作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。

它起到了區(qū)分實(shí)體與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。

它起到了揭示第一實(shí)體的作用。

（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。

它起到了揭示第一實(shí)體和第二實(shí)體的作用

2、“是者”的實(shí)體意義：（1）“實(shí)體”的含義：

他認(rèn)為：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西”。也 19 就是說實(shí)體是獨(dú)立存在的，是不依賴其他東西而存在的。或者說實(shí)體就是自己存在，自己說明自己。

他因此把不是實(shí)體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實(shí)體的存在。他認(rèn)為實(shí)體比屬性“在定義上、認(rèn)識(shí)順序上、時(shí)間上都在先。”他還列出了九個(gè)屬于實(shí)體的屬性的范疇：數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時(shí)間、狀態(tài)、活動(dòng)、受動(dòng)。

亞里士多德的實(shí)體含義的確認(rèn)就是對(duì)世界本原的存在的確認(rèn)。

（2）認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體，種和屬是第二實(shí)體，但有時(shí)也認(rèn)為本質(zhì)或形式也是第一實(shí)體。

這說明了他把個(gè)別事物看作是最具實(shí)在性的，承認(rèn)個(gè)別事物的存在，認(rèn)為種和屬寓于個(gè)別事物之中。但也表現(xiàn)了他的思想的矛盾和混亂。

（3）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)體是一個(gè)等級(jí)系列，根據(jù)形式與質(zhì)料、實(shí)在與潛在所占比重，具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)。

（4）認(rèn)為最高的實(shí)體是“神”。

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識(shí)論）

（一）“靈魂”的含義：

認(rèn)為“靈魂”是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。

他說明了靈魂只存在于有生命的事物之中，靈魂與身體之間具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系，靈魂在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)，是身體生滅和運(yùn)動(dòng)的原因。

（二）區(qū)分靈魂的功能和類別：

認(rèn)為靈魂分成三大類，每一類的功能不一樣，具有由低級(jí)到高級(jí)的排列關(guān)系，高級(jí)的靈魂包含著較低級(jí)的靈魂。

（三）論靈魂的感覺活動(dòng)。

1、對(duì)感覺的劃分和設(shè)想通覺。

2、把感覺靈魂比作“臘塊”，感覺比作在臘塊上印章。

3、強(qiáng)調(diào)感覺接受的是可感形式，而不是可感事物。

“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力”。

他認(rèn)為可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達(dá)的形式，而是事物的印象。

（四）論靈魂的理性認(rèn)識(shí)。

1、認(rèn)為理性靈魂是人類靈魂所特有的靈魂，是最高級(jí)的靈魂。

2、認(rèn)為理智是一種主動(dòng)的能力。

3、認(rèn)為理智的對(duì)象是可知形式。

認(rèn)為可知形式是從可感形式中抽象出來的。

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)

（倫理學(xué)和政治學(xué)）

（一）亞里士多德的倫理學(xué)

1、認(rèn)為倫理學(xué)是研究個(gè)人的善的實(shí)踐科學(xué)，在某種意義上說也是政治科學(xué)。

2、認(rèn)為最高的善是幸福。

認(rèn)為幸福是生命的自然目的，是自然傾向，是一切目的的目的。認(rèn)為幸福的本質(zhì)是德性，幸福的外在條件是快樂。

他的觀點(diǎn)具有修正蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的觀點(diǎn)的目的。

3、認(rèn)為有意行為才有善惡之分，無意行為沒有道德屬性。

4、認(rèn)為道德行為的實(shí)現(xiàn)依賴于“實(shí)踐智慧”。

5、論“中道”：

（1）認(rèn)為實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是“中道”。

（2）認(rèn)為“中道”是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對(duì)于兩個(gè)邪惡的極端而言的“中道”。

20（3）認(rèn)為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。

（二）亞里士多德的政治學(xué)

1、論國家：

（1）認(rèn)為國家是家庭和村落的延續(xù)，但又認(rèn)為它在本性上先于其他一切社會(huì)組織形式。

“人是天生的政治動(dòng)物”。

（2）認(rèn)為個(gè)人只有在公共政治生活中才能最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的德性，達(dá)到最高的幸福。（3）論述了國家的功能。

2、論政體：

（1）對(duì)政體進(jìn)行區(qū)分：

認(rèn)為在理論上是好的政體：君主制、貴族制、立憲制。

認(rèn)為在理論上是不好的政體：暴君制、寡頭制、民族制。（2）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。思 考 題

1、亞里士多德的“四因”是什么？

2、解釋亞里士多德的“實(shí)體”、“中道”范疇。

3、亞里士多德對(duì)柏拉圖理念論的批判的觀點(diǎn)。

4、亞里士多德關(guān)于靈魂的功能和類別的觀點(diǎn)。

第六章 晚期希臘哲學(xué)

晚期希臘哲學(xué)：1）從時(shí)間上講，指從公元前322年亞里士多德逝世到公元529年東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有學(xué)園這段時(shí)期，在大希臘和羅馬流傳的哲學(xué)，也叫希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期的哲學(xué)。2）從包括的哲學(xué)學(xué)派講，指伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派、新柏拉圖主義以及以柏拉圖追隨者組成的學(xué)園派和以亞里士多德追隨者組成的逍遙派等的哲學(xué)。3）從哲學(xué)特征講：

1、它是逐漸衰落的希臘哲學(xué)。

2、它具有明顯的倫理化的傾向，即以倫理學(xué)為核心或歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。與此同時(shí)，哲學(xué)也變得追求實(shí)用。

一、伊壁鳩魯派哲學(xué)

該派的創(chuàng)始人和代表為伊壁鳩魯（Epicurus、公元前342——270年），也叫“花園派”。

（一）原子論思想

伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)觀與德謨克利特的自然哲學(xué)觀一脈相承，屬于原子論。

但是，伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的原子論進(jìn)行了發(fā)展：（1）在原子的性質(zhì)中加入了“重量”性質(zhì)。（2）認(rèn)為原子的下落運(yùn)動(dòng)會(huì)產(chǎn)生偏斜。伊壁鳩魯對(duì)原子論的發(fā)展具有重要的哲學(xué)意義：

（1）由于原子有了重量，增強(qiáng)了原子自己運(yùn)動(dòng)的說服力。（2）由于存在原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，豐富了對(duì)原子運(yùn)動(dòng)形式的認(rèn)識(shí)。

（3）由于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于原子的直線運(yùn)動(dòng)，增加了對(duì)運(yùn)動(dòng)的偶然性的認(rèn)識(shí)，說明了事物生成中具有必然和偶然的關(guān)系。

馬克思曾對(duì)此進(jìn)行了論述（“博士論文”）。

（二）快樂主義的倫理思想

主要觀點(diǎn)：

1、以感覺主義出發(fā)，認(rèn)為善或幸福就是快樂，惡就是痛苦。

2、認(rèn)為快樂是有層次的，而最高的快樂是靜態(tài)快樂，即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說身體健康和心靈寧靜，而在二者之中尤以心靈“寧靜”為緊要。

他為此反對(duì)把“享樂”當(dāng)“快樂”，享樂被認(rèn)為是無止境地追求滿足欲望，總是與痛苦伴隨。

伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x不是享樂主義或縱欲主義，應(yīng)該說他有把物質(zhì)欲望的滿足與精神愉悅二者進(jìn)行結(jié)合的企圖，以克服只強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)方面的不足。但是，對(duì)于如何處理二者的矛盾，他還不能說明清楚。（討論：探討欲望與精神滿足之間的關(guān)系問題）

二、斯多亞派哲學(xué)（Stoicism）

（一）斯多亞派的歷史階段及代表：

1、早期：約公元前4世紀(jì)——公元前2世紀(jì)的希臘化時(shí)期，創(chuàng)始人為芝諾（Zero、公元前336——前264年，他講學(xué)的地方叫“斯多亞”），其他代表有克里尼雪斯（Cleantlies、公元前331——前232年）和克呂西甫（Chrisippus、約公元前280——前206年）

2、中期：羅馬人征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國時(shí)期，約公元前146年——前27年。代表有巴內(nèi)修（Panaetius、約公元前180年——前110年）和波賽唐紐斯（Poseidonius、約公元前135——前51年）。

3、晚期：羅馬帝國時(shí)期，約公元前27年——公元395年，代表有賽尼卡（Seneca、公元前4——公元65年、尼祿的教師和大臣）、愛比克泰德（Epictetus、55——135年，據(jù)說是奴隸）河馬可?奧斯留（Marcus Aurelius、121——180年，是公元161——180年在位的皇帝）。

（二）斯多亞派的自然哲學(xué)

斯多亞派的自然哲學(xué)主要來源于赫拉克利特的火本原說和“邏各斯”的思想。

主要表現(xiàn)在在不同的層次上論述世界萬物。

1、在微觀層次上的觀點(diǎn)：

（1）認(rèn)為萬事萬物由元素構(gòu)成，并消解為元素。

（2）認(rèn)為火是最初的元素，是主動(dòng)的本原；土、水、氣三種元素由火產(chǎn)生，但水和土是構(gòu)成萬物的被動(dòng)元素。

（3）認(rèn)為火和氣兩種元素構(gòu)成的精氣，叫做“普紐瑪”或“精神”，它最富有火的能動(dòng)性。

2、在可感的宏觀層次上的觀點(diǎn)：

（1）認(rèn)為在被構(gòu)成的萬物中，被動(dòng)的本原是質(zhì)料，能動(dòng)的本原是“邏各斯”或“理性”，是它們二者結(jié)合為運(yùn)動(dòng)著的形體。

（2）認(rèn)為理性依自身能力的不同而被分為不同的等級(jí)，最低級(jí)的、最普遍的是“普紐瑪”，最高級(jí)的是理智。（3）認(rèn)為理性所規(guī)定的形體由于理性的等級(jí)而被排列成無生命物、植物、動(dòng)物、人和神的等級(jí)系列。（4）認(rèn)為神是具有完全理智的形體，“有智謀的火”；人介于神和動(dòng)物之間，人與神奉獻(xiàn)理智，與動(dòng)物分享靈魂。

3、在宇宙觀層次上的觀點(diǎn)：

認(rèn)為宇宙本身就是一個(gè)活著的形體，既包含著千千萬萬個(gè)體的普遍形體。（1）宇宙是由事物的全部和宇宙秩序結(jié)合的整體。（2）宇宙是有理性的，按照節(jié)律作循環(huán)運(yùn)動(dòng)。

（3）宇宙整體在空間上是有限的，在時(shí)間上是有朽的，但火是永恒的、神圣的。

（三）斯多亞派的倫理學(xué)

在斯多亞派看來，倫理學(xué)是哲學(xué)的核心和目的，自然哲學(xué)是基礎(chǔ)，邏輯學(xué)是手段。對(duì)三者的關(guān)系進(jìn)行比喻。

斯多亞派的所有倫理學(xué)觀點(diǎn)都可以概括為一句話：“按照自然生活”。

1、認(rèn)為自然指世界的本性，即“邏各斯”、“正確理性”等，按照自然生活也就是按照理性生活，按照自然律生活。

2、在斯多亞派看來，邏各斯是必然性，因此按自然生活也就是服從命運(yùn)，因?yàn)槊\(yùn)是最嚴(yán)格的必然性。他 22 們認(rèn)為每一個(gè)人都由自己的命運(yùn)，人不能改變或控制命運(yùn)。

3、認(rèn)為人雖然不能改變或控制命運(yùn)，但卻可以控制對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度，正確的態(tài)度是順從命運(yùn)，也就是理性的態(tài)度，它的特點(diǎn)是“不動(dòng)心”，不動(dòng)心是幸福目標(biāo)。

4、認(rèn)為不順從命運(yùn)的態(tài)度是非理性的情感，具體為憂傷、恐懼、欲求和快樂。因此他們與伊壁鳩魯派的快樂主義是對(duì)立的。

（四）斯多亞派的政治學(xué)

1、提出“世界城邦”和“世界公民”。

2、認(rèn)為世界城邦遵循“自然律”或“自然法”。

三、懷疑派（Skepticism）

晚期希臘的懷疑主義哲學(xué)一般被認(rèn)為有三個(gè)時(shí)期： 1）早期： 2）中期： 3）晚期：

（一）皮羅的懷疑主義（皮羅主義）

皮羅（Pyrrhon、約公元前365——前270年）

1、認(rèn)為任何認(rèn)識(shí)都是不可能的。

2、認(rèn)為“懸擱”不僅是一種認(rèn)識(shí)態(tài)度，而且也是一種生活態(tài)度。

3、認(rèn)為不動(dòng)心或?qū)庫o的心境就是最高的善的體現(xiàn)。

（二）恩披里柯的懷疑主義的五個(gè)論據(jù)：

四、新柏拉圖主義（Neo-Platonosm）新柏拉圖主義的代表：

普羅提諾的新柏拉圖主義的觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為世界的本原有三個(gè)。

2、認(rèn)為太一是無所不包的統(tǒng)一性。

3、認(rèn)為太一生成其他本體的過程叫“流溢”。

4、“流溢”過程：

5、認(rèn)為人的靈魂可上升或下降。思考題

1、伊壁鳩魯對(duì)原子論發(fā)展的觀點(diǎn)。

2、解釋斯多亞派的“按照自然生活”

一、基督教的歷史（早期）：

恩格斯說：“它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教。”

（一）猶太人和猶太教。

“希伯萊人”、“以色列人”、“猶大人”、“猶太人”、“耶和華”

（二）耶穌階段。

“彌賽亞”（猶太人的救世主）、“基督”

（三）圣保羅（保羅）階段。

（四）基督教的誕生。

（五）羅馬帝國階段。

二、早期基督教哲學(xué)——教父哲學(xué)概況

（一）教父和教父哲學(xué)

1、教父：

2、教父哲學(xué)：

（二）基督教的主要教條：

1、三位一體說。

2、創(chuàng)世說。

3、原罪說。

4、救贖說。

5、天國報(bào)應(yīng)說。

（三）教父哲學(xué)對(duì)待哲學(xué)的兩種態(tài)度：

1、信仰主義的態(tài)度：將信仰與哲學(xué)對(duì)立。德爾圖良代表。

2、理性辯護(hù)主義的態(tài)度：信仰與哲學(xué)可以統(tǒng)一。奧古斯丁代表。

三、教父哲學(xué)的集大成：奧古斯丁的教父哲學(xué)。

奧古斯丁（Augustin、354——430年）

（一）認(rèn)為“基督教是真正的哲學(xué)”。

（二）知識(shí)論——關(guān)于上帝存在的證明。

1、上帝就是真理自身或上帝是真理的來源。

2、人獲得真理是上帝的“光照”。

（三）神正論。

1、關(guān)于什么是“惡”的問題。

2、意志自由說。

3、原罪和恩典說。

（四）基督教的社會(huì)歷史觀：

認(rèn)為真正的歷史是“上帝之城”的歷史。思 考 題：解釋“教父哲學(xué)”。

第八章 早期經(jīng)院哲學(xué)

一、什么是“經(jīng)院哲學(xué)”

經(jīng)院哲學(xué)由教父哲學(xué)發(fā)展而成。

（一）“經(jīng)院哲學(xué)”含義

原義：指在公教會(huì)（或天主教會(huì)）學(xué)校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。它的基本特征是：以“經(jīng)院”（即教會(huì)或修道院辦的學(xué)校）為生存環(huán)境，以“辯證法（”即亞里士多德所說的論辯推理）為操作原則。

延伸含義：指那種脫離實(shí)際、排斥經(jīng)驗(yàn)，搞形式主義和繁瑣論證的哲學(xué)。如論證“神用泥土捏成的人的始祖亞當(dāng)有無肚臍眼？”“吃人的野蠻人死后肉體復(fù)活的情況如何，這個(gè)復(fù)活的肉體是他們自己的肉體，還是他人的肉體？”

（二）“經(jīng)院哲學(xué)”的發(fā)展過程：

第一階段（早期）：從九世紀(jì)到十二世紀(jì)末，是經(jīng)院哲學(xué)的準(zhǔn)備和形成時(shí)期，最主要的是唯名論同實(shí)在論之爭。安瑟爾謨被稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”。

第二階段：從十三世紀(jì)到十五世紀(jì)中葉，是經(jīng)院哲學(xué)興盛和開始衰落時(shí)期，最主要的是托馬斯 ? 阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)。

二、唯名論和唯實(shí)論之爭

唯名論和唯實(shí)論之爭是經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的爭論。

（一）爭論的焦點(diǎn)

是關(guān)于一般（概念）或共相是否實(shí)在的問題，或者說究竟“一般”（共相）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。

（二）問題的由來

來源于3世紀(jì)的新柏拉圖主義者波菲利提出認(rèn)為是最高級(jí)的問題的三個(gè)問題：（1）共相是否獨(dú)立存在，或者僅僅存在于理智之中？（2）如果它們是獨(dú)立存在，它們究竟是有形的，還是無形的？

（3）如果它們是無形的，它們究竟與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，并與之一致？

6世紀(jì)的哲學(xué)家波埃修把問題引進(jìn)，并強(qiáng)調(diào)其研究價(jià)值。

12世紀(jì)時(shí)問題成為神學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。

（三）唯名論的觀點(diǎn)

認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒有一般的對(duì)象。

不過有極端的唯名論和溫和的唯名論的區(qū)分：

極端的唯名論認(rèn)為共相只是名詞，如果說它們是實(shí)在的話，這種實(shí)在不過是“聲音”而已。

溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得的，概念只存在于心靈之中。

（四）實(shí)在論的觀點(diǎn)

認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在。

實(shí)在論也有極端派和溫和派的區(qū)分：

極端的實(shí)在論認(rèn)為一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的、更高級(jí)的存在。

溫和派認(rèn)為實(shí)在是存在于個(gè)別事物之中的一般本質(zhì)。

（五）爭論的哲學(xué)意義

爭論的焦點(diǎn)實(shí)際上是希臘哲學(xué)中的柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個(gè)別的關(guān)系問題，因此，爭論就是在特殊情況下的哲學(xué)活動(dòng)，是哲學(xué)基本派別斗爭的特殊形式。列寧說：“當(dāng)然，中世紀(jì)唯名論者同實(shí)在論者的斗爭和唯物主義者同唯心主義者的斗爭具有相似之處”。

（六）爭論的社會(huì)意義

爭論絕不是一場純思辨的爭論，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治斗爭的反映。

二、坎特伯雷的安瑟爾謨

（一）生平活動(dòng)

Anselm of Canterbury、1033——1109年。早期實(shí)在論最著名的代表。

（二）關(guān)于信仰與理性的關(guān)系的觀點(diǎn)

1、不否定理性的作用。

2、認(rèn)為“信仰，然后理解”。

（三）關(guān)于上帝存在的“本體論證明”

1、“本體論證明”的內(nèi)容；

推理形式：

2、對(duì)“本體論證明”的辯護(hù)：

（1）高尼羅對(duì)安瑟爾謨的證明的反駁：

（2）安瑟爾謨對(duì)反駁的辯解：

（四）關(guān)于同羅色林的爭論

他同羅色林的爭論代表了實(shí)在論同唯名論的第一次交鋒。

三、羅瑟林

（一）生平活動(dòng)

Roscellinus、約1050——1125年。極端唯名論的代表。

（二）主要思想

1、認(rèn)為真正的實(shí)體只是個(gè)別事物。

2、認(rèn)為共相（一般概念）不表示個(gè)別事物之外的實(shí)在，如果是實(shí)在的話，只是表示聲音而已。

3、在邏輯上對(duì)“三位一體”教義產(chǎn)生了異議解釋。

四、阿伯拉爾

（一）生平活動(dòng)

Peturs Abalard、1079——1142年。溫和的唯名論的代表。

（二）關(guān)于理性與信仰的關(guān)系的觀點(diǎn)

1、他不是一般地承認(rèn)理性的作用，而是從更深刻的意義上去認(rèn)識(shí)理性的作用。

認(rèn)為辯證法的首要任務(wù)不是證明、解釋，而是探索、批判。

認(rèn)為辯證法可以幫助找到產(chǎn)生信仰的不確定性的原因。

2、認(rèn)為理性與信仰不是對(duì)立的，“真理不會(huì)反對(duì)真理”。

（三）“概念論”的唯名論思想

1、對(duì)實(shí)在論和極端唯名論的批判：

對(duì)極端實(shí)在論和溫和實(shí)在論關(guān)于存在共相實(shí)在的觀點(diǎn)的分析批判。

對(duì)羅色林的極端唯名論否定一般概念的意義的觀點(diǎn)的分析批判。

2、“概念論”的主要觀點(diǎn)：

（1）只有個(gè)別事物才是獨(dú)立存在的實(shí)體，共相不是實(shí)體，也不表述個(gè)別實(shí)體以外的實(shí)體。（2）共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無形的，但心靈中有關(guān)于它的印象。

（3）共相表述的事物共同狀態(tài)在感性事物之中，但共相把握這一狀態(tài)的方式卻在理智之中，表現(xiàn)為心靈中的一般印象。

（4）個(gè)別事物是產(chǎn)生共相的原因，但共相一旦產(chǎn)生，便成為不依賴個(gè)別事物的心靈印象。思考題

1、解釋“經(jīng)院哲學(xué)”。

2、安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”。

3、解釋“唯名論”、“實(shí)在論”。

4、唯名論和實(shí)在論的爭論焦點(diǎn)是什么？ 第九章 經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義

托馬斯主義

一、阿維洛伊主義和拉丁的阿維洛伊主義

（一）阿維洛伊主義

13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在利用希臘哲學(xué)方面，經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化，即以柏拉圖哲學(xué)為主變?yōu)橐詠喞锸慷嗟抡軐W(xué)為主。在促成這個(gè)變化中的一個(gè)重要因素之一是阿維洛伊主義。

阿維洛伊主義是12世紀(jì)在西班牙流行的一種“穆斯林的亞里士多德主義”（“阿拉伯的亞里士多德主義”），也叫“西部的亞里士多德主義（”相對(duì)于另一派叫“東部的亞里士多德主義”的穆斯林的亞里士多德主義而言），因其代表人物為阿維洛伊（Averroe）而得名。

阿維洛伊主義由于是在阿拉伯人翻譯和注釋亞里士多德的著作中形成的，所以它主要的還是亞里士多德的思想，其中對(duì)經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響的觀點(diǎn)有：

（1）認(rèn)為物質(zhì)在時(shí)間上是無始無終的，但是在空間上是有限的，所謂從“無”中創(chuàng)造出世界的學(xué)說，是神學(xué)家最荒謬的臆造之一。

（2）“雙重真理論”：認(rèn)為哲學(xué)和宗教歸根到底導(dǎo)致同一個(gè)真理。二者追求真理的形式不同。哲學(xué)高于神學(xué)。

（二）拉丁的阿維洛伊主義

阿維洛伊主義是西歐人重新認(rèn)識(shí)亞里士多德主義的重要途徑，拉丁的阿維洛伊主義就是阿維洛伊主義被譯成拉丁文的形式進(jìn)行傳播的思想，也叫“世俗的亞里士多德主義”，代表人是巴黎大學(xué)的西格爾（Siger of 26 Barbant、1240—1284年）。

拉丁的阿維洛伊主義使亞里士多德主義對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的影響具有了直接的現(xiàn)實(shí)性。其對(duì)經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生重要影響的觀點(diǎn)主要是以上阿維洛伊主義所主張的觀點(diǎn)。

二、托馬斯主義

（一）托馬斯（Thomas Aquinas）的生平活動(dòng)

（二）托馬斯論哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系

1、認(rèn)為哲學(xué)和神學(xué)是兩門不同的科學(xué)。

（1）認(rèn)為區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于客觀對(duì)象，而在于研究方式，同樣的對(duì)象可以被不同的方式認(rèn)知而成為不同科學(xué)的研究對(duì)象。神學(xué)和哲學(xué)有著共同對(duì)象，但哲學(xué)以理性認(rèn)識(shí)它們，神學(xué)靠天啟認(rèn)識(shí)它們，兩者因此是兩門獨(dú)立的科學(xué)。

（2）認(rèn)為神學(xué)雖然也使用演繹推理，但它的演繹前提與哲學(xué)的不同，而判斷一門學(xué)問是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)取決于它是不是一個(gè)演繹體系，因此神學(xué)和哲學(xué)是不同的科學(xué)。

（3）認(rèn)為“在哲學(xué)外，建立一種憑上帝啟示的學(xué)問，是有益的”。好處是人類的拯救來的更合適、更準(zhǔn)確。

2、認(rèn)為神學(xué)高于哲學(xué)，哲學(xué)是神學(xué)的奴仆。

（1）認(rèn)為神學(xué)“在思辨和實(shí)踐兩方面都超過其他科學(xué)”，因此神學(xué)高于哲學(xué)。

（2）認(rèn)為人的理性屬于自然，而上帝的恩典又是成全自然的，這種相輔相成的關(guān)系使神學(xué)需要哲學(xué)。認(rèn)為神學(xué)可借哲學(xué)“來把自己的義理講得更清楚些”。

（三）托馬斯的“形而上學(xué)”

托馬斯從維護(hù)神學(xué)的目的出發(fā)，在他的“形而上學(xué)”中闡述了亞里士多德的“形而上學(xué)”的思想。

1、關(guān)于“存在”的意義的觀點(diǎn)。

（1）認(rèn)為存在的意義指活動(dòng)本身，是賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，不是指一個(gè)事物或一類事物。因此，它的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它也就是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。（2）認(rèn)為存在高于、由于和先于本質(zhì)。

2、關(guān)于“實(shí)體”的劃分的觀點(diǎn)。

托馬斯根據(jù)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料的關(guān)系不同，把實(shí)體看作由高級(jí)到低級(jí)的等級(jí)系統(tǒng)，體現(xiàn)了他的溫和的實(shí)在論的態(tài)度。這個(gè)等級(jí)系統(tǒng)為最高實(shí)體上帝、精神實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體。

（四）托馬斯對(duì)上帝存在的論證

相對(duì)于安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的證明，托馬斯的證明屬于后天的證明，即是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的證明。

1、從事物的運(yùn)動(dòng)或變化方面論證。

2、從動(dòng)力因的性質(zhì)來討論上帝的存在。

3、從可能和必然性來論證上帝的存在。

4、從事物中發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性的等級(jí)論證上帝的存在。

5、從世界的秩序（或目的因）來論證上帝的存在。

（五）托馬斯的認(rèn)識(shí)論 感覺論 理智論 意欲論

1、感覺論

托馬斯的認(rèn)識(shí)論與他的實(shí)體學(xué)說是一致的，因此他首先論及以有形事物為對(duì)象的認(rèn)識(shí)形式——感覺。（1）認(rèn)為感覺是知識(shí)的一個(gè)來源，知識(shí)開始于感覺。

他說：“有感覺才能理解”，“只有當(dāng)感覺健全、精確時(shí)，心靈才能自由馳騁”。因此他認(rèn)為感覺在一般情況下是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。

（2）認(rèn)為認(rèn)識(shí)在由感覺到理智的過程中，感覺區(qū)分為外感覺和內(nèi)感覺兩種形式。

外感覺是以有形事物為對(duì)象的感官活動(dòng)，根據(jù)感官和感覺對(duì)象的結(jié)合的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，分成看覺、聽覺、嗅 27 覺、嘗覺、觸覺五種，其中觸覺是最基本、最一般的外感覺。人的外感覺并不高于動(dòng)物的外感覺。

內(nèi)感覺以可感形式為對(duì)象，它是對(duì)外感覺獲得的關(guān)于事物的印象進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，它能在各種條件下，包括在事物不出現(xiàn)的情況下，從各方面認(rèn)識(shí)事物全部。它包括有通感、辨別、想象、記憶四種形式，其中想象是最重要的內(nèi)感覺。想象意味著理智潛在地參與了感覺活動(dòng)，因此想象是思想的初級(jí)階段。人的內(nèi)感覺超過動(dòng)物的內(nèi)感覺。

2、理智論

托馬斯是把理智活動(dòng)看作比感覺活動(dòng)更高級(jí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來論述的。

（1）認(rèn)為理智活動(dòng)以抽象形式為對(duì)象，人的靈魂的理智活動(dòng)也是知識(shí)的一個(gè)來源。

（2）認(rèn)為人的靈魂的理智活動(dòng)就是抽象活動(dòng)，抽象活動(dòng)是在感性活動(dòng)內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，他是把可感形式中的質(zhì)料因素，即一切于具體形狀、大小有關(guān)的印象完全排除，達(dá)到對(duì)無形的、普遍的形式的認(rèn)識(shí)。（3）認(rèn)為人的理智從有形事物抽象出來的普遍概念也就是共相，共相一方面是存在于人的思想中的獨(dú)立概念或名稱，另一方面又是存在于可感個(gè)體之中的普遍實(shí)在，是普遍概念的對(duì)應(yīng)物。他在此企圖調(diào)和唯名論和實(shí)在論。

3、意欲論

（1）認(rèn)為人除了認(rèn)知活動(dòng)外，還有意欲的活動(dòng)方式。意欲是人從內(nèi)到外的活動(dòng)，它以外部事物為目的，把自己的力量施加在外物上，改變或利用外物，外物的變化是意欲在心靈之外造成的結(jié)果。意欲也就是人的行為。

（2）認(rèn)為意欲分為感性意欲和理性意欲兩種，它們的差別就如感覺與理智、動(dòng)物與人的差別一樣。

感性意欲是動(dòng)物意欲，是人的自然意欲；理性意欲則是意志。很顯然他認(rèn)為意志要比感性意欲高級(jí)。（3）認(rèn)為人的行為分為“人性行為”和“人的行為”。

人性行為是完全由理性意欲支配的行為，它出自人所特有的屬性，是理智與意志相統(tǒng)一的行為；人的行為則是由理性意欲與動(dòng)物意欲共同支配的行為，它出自人的本質(zhì)。

（六）托馬斯的倫理學(xué)

托馬斯的倫理學(xué)是亞里士多德的倫理學(xué)加神學(xué)的結(jié)果。

（1）認(rèn)為道德活動(dòng)的終極目的是上帝，直接目的是幸福，幸福和上帝的關(guān)系是共有的善和最高的善的關(guān)系。（2）認(rèn)為德性分為基本德性和神學(xué)德性。

基本德性是以理性為標(biāo)準(zhǔn)的意志的習(xí)慣，有謹(jǐn)慎、正義、節(jié)制和堅(jiān)韌四種；神學(xué)德性是意志遵循上帝啟示和使徒教導(dǎo)而培養(yǎng)出的好習(xí)慣，包括有信、望和愛。

（3）認(rèn)為“自然律”即關(guān)于人的本性的規(guī)律是上帝制定的永恒律，并銘刻在人的心靈中，表現(xiàn)為人的自然稟賦和傾向。

“自然律”內(nèi)容為：趨善避惡以保全生命，通過夫妻關(guān)系來繁衍后代，在和平的環(huán)境里探索真理，服從法律以保持社會(huì)秩序。

（七）托馬斯的政治學(xué)

托馬斯的政治學(xué)具有明顯的宗教目的。

（1）同意亞里士多德的“人是社會(huì)的動(dòng)物”的觀點(diǎn)，因此認(rèn)為社會(huì)和國家是自然的，國家是為了公共的善而建立的。

（2）認(rèn)為教會(huì)追求超自然的善高于國家謀求的公共的善，因此教會(huì)高于國家。（3）認(rèn)為國家制定的人類的法規(guī)依據(jù)于自然律，是成文法的自然律。

成文法的來源有：一是上帝直接向人類宣布的神律，二是人的信仰與理性。（4）認(rèn)為君主政體、貴族政體和民主政體都是好的國家形式，其中君主政體為最好。思 考 題

1、解釋“阿維洛伊主義”。

2、托馬斯主義關(guān)于對(duì)上帝存在的論證。

3、托馬斯主義的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。

第十章 英國的經(jīng)院哲學(xué)家

一、羅吉爾 ? 培根

（一）生平活動(dòng)

（二）關(guān)于基督教學(xué)術(shù)的革新思想

1、論人類認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的根源

培根認(rèn)為在下面四個(gè)方面造成了人類認(rèn)識(shí)的障礙，導(dǎo)致錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)：（1）崇拜權(quán)威的教條主義。（“靠不住的、不適當(dāng)?shù)臋?quán)威的榜樣”）（2）因襲守舊的保守主義。（“習(xí)俗的長期性”）

（3）盲目的信仰主義。（“無知民眾的意見”）

（4）夸夸其談、不學(xué)無術(shù)。（“以虛夸的智慧掩飾無知”）

2、對(duì)新學(xué)科內(nèi)容的設(shè)想

培根提出要改革哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)容，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要。他提出的新學(xué)科由五部分組成，即數(shù)學(xué)、語言學(xué)、透視學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)和倫理學(xué)。這體現(xiàn)了他提倡的科學(xué)理性精神。

（三）論實(shí)驗(yàn)科學(xué)

培根在哲學(xué)的學(xué)科組成中提出了“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的新學(xué)科，他因此也就成為第一個(gè)使用“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的人，他極力地推崇實(shí)驗(yàn)科學(xué)，不僅從理論上向人們闡明實(shí)驗(yàn)科學(xué)的重要性，而且提出過很多有用的設(shè)想，可稱之為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的先驅(qū)。

1、關(guān)于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)越性的論證

（1）認(rèn)為它具有實(shí)證性，能證明科學(xué)的結(jié)論。

他在此闡述了邏輯證明（推理）與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系，認(rèn)為如果推理證明是確定知識(shí)的必要條件的話，那么實(shí)驗(yàn)科學(xué)就是確定性的充分條件。他說：“一切事物都必須被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)”。（2）認(rèn)為它具有工具性，如果沒有實(shí)驗(yàn)的幫助，其他科學(xué)便達(dá)不到目的。

（3）認(rèn)為它具有實(shí)用性，它不僅僅是其他科學(xué)的工具，而且是達(dá)到人為目的的工具。

二、約翰 ? 鄧 ? 司各脫

（一）生平活動(dòng)

（二）論形而上學(xué)與神學(xué)、理性與信仰的區(qū)別

司各脫對(duì)形而上學(xué)與神學(xué)在各方面的區(qū)別進(jìn)行了論述，從而嚴(yán)格地區(qū)分了形而上學(xué)與神學(xué)，這對(duì)淡化神學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，使哲學(xué)非宗教化起到了重要作用。

（1）認(rèn)為作為形而上學(xué)的對(duì)象的“是者”有兩種樣式：作為上帝的無限存在和作為被造物的有限存在，由于有限與無限是非連續(xù)的，不能相通，所以不能從有限存在去推理、證明無限存在。他在此說明了哲學(xué)并不能完全對(duì)上帝進(jìn)行論證。

（2）認(rèn)為神學(xué)不證明上帝的存在，上帝存在對(duì)神學(xué)來講是先設(shè)定的存在，神學(xué)的對(duì)象是上帝的屬性。（3）認(rèn)為形而上學(xué)雖然可以證明上帝的存在，但它不能提供上帝屬性的知識(shí)，它只能提供有限存在的屬性的知識(shí)。

（4）認(rèn)為人的理智屬于有限存在的樣式，上帝的理智屬于無限存在的樣式，兩者不能相通，人的理智達(dá)不到神學(xué)的高度。

（5）認(rèn)為上帝的屬性只能是信仰的對(duì)象，神學(xué)是信仰的學(xué)問，不是一門知識(shí)，而是一門實(shí)踐的學(xué)問。

（三）個(gè)性學(xué)說

司各脫在唯名論和實(shí)在論的論爭中，提出“個(gè)性”來說明事物的特殊本質(zhì)的實(shí)在性，具有獨(dú)創(chuàng)性，也說明了他的“精細(xì)”風(fēng)格。

（1）認(rèn)為實(shí)在論在承認(rèn)形式是一類實(shí)體的共同本質(zhì)的情況下，不能把質(zhì)料作為實(shí)體個(gè)別化的原則。

質(zhì)料只是實(shí)體的量的規(guī)定性，它是在本性上后于實(shí)體的，作為實(shí)體的屬性是不能決定實(shí)體自身的。（2）認(rèn)為決定實(shí)體個(gè)別性的是在實(shí)體中的“個(gè)性”要素，個(gè)性是“決定一事物是這個(gè)而不是那個(gè)的本性”。

29（3）認(rèn)為個(gè)性是決定實(shí)體的終極因素，是沒有性質(zhì)解釋的，在邏輯上是不能被定義的。（4）認(rèn)為形式、質(zhì)料、個(gè)性共同構(gòu)成事物的實(shí)在本質(zhì)。

（四）論自由意志

在司各脫的思想中，有關(guān)于意志的無限支配作用的闡述，使其思想具有意志主義的特征。（1）認(rèn)為上帝具有無限的理智和無限的意志兩個(gè)方面，意志對(duì)理智具有自由決定的作用。

（2）認(rèn)為人的靈魂也有理智和意志兩種功能，在兩者的關(guān)系上，是意志支配理智，而不是理智支配意志。

原因：只有當(dāng)人們?cè)敢庵滥骋粚?duì)象時(shí)，他才會(huì)運(yùn)用他的理智。（3）認(rèn)為歸根結(jié)底是上帝的無限意志支配一切，包括人的意志。

三、威廉 ? 奧康

（一）生平活動(dòng)

（二）新唯名論

奧康通過在唯名論中引入13世紀(jì)的詞項(xiàng)邏輯的有關(guān)研究結(jié)果，重新對(duì)事物的的性質(zhì)和概念內(nèi)容作解釋，發(fā)展出新唯名論理論。

1、關(guān)于詞項(xiàng)概念的邏輯功能的論述

（1）認(rèn)為觀念符號(hào)有指稱和指代兩種不同的邏輯功能，“指稱”是符號(hào)自身具有的代表功能，“指代”是符號(hào)在命題中才具有的代表功能。

（2）認(rèn)為殊相是專名，具有對(duì)一個(gè)個(gè)別事物的指稱功能和對(duì)其他專名的指代功能；而共相就只有對(duì)個(gè)別事物的概念或思想的指代功能。這樣共相與殊相的區(qū)別變成了名稱概念的邏輯功能的區(qū)別。

2、對(duì)“普遍性”的唯名論解釋

由于唯名論只承認(rèn)個(gè)別事物是實(shí)在的，因此實(shí)在論常在科學(xué)研究對(duì)象具有普遍性、謂詞的表述對(duì)象具有普遍性和定義對(duì)象具有普遍性這三個(gè)問題上為難唯名論，奧康運(yùn)用指稱和指代的區(qū)別理論對(duì)以上三個(gè)問題做出了解釋，回應(yīng)了實(shí)在論的責(zé)難。

（1）認(rèn)為科學(xué)的研究對(duì)象毫無疑問地要有普遍性，是共相及其組成的普遍命題，但這并不意味著存在與共相對(duì)應(yīng)的實(shí)體，因?yàn)檫@里的共相并不指稱任何東西，而是指代殊相，實(shí)際存在只是個(gè)別事物，只不過它們不直接成為科學(xué)的研究對(duì)象而已。

（2）認(rèn)為在命題“所有S是P”中，謂詞P并不指稱主詞S所指稱的東西的任何一部分，它正確表述主詞的功能是它的指代功能，因此，謂詞可以普遍地表述個(gè)別事物，不需象實(shí)在論者那樣設(shè)立一個(gè)與謂詞相對(duì)應(yīng)的普遍實(shí)在對(duì)象。

（3）認(rèn)為在定義的命題“X是Df”中，根據(jù)語言單位只能與語言單位互換和定義與定義對(duì)象有互換性的原理，定義對(duì)象不是實(shí)體或?qū)嵲诘念悾瞧毡樵~項(xiàng)，定義不過是對(duì)所有被定義的對(duì)象的名稱（不管它們是殊相還是共相）的指代。另外，Df應(yīng)是指代的指代，比一般命題的謂詞P有更高的概括作用。

3、論自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)的區(qū)分

（1）認(rèn)為知識(shí)的真假始于命題的真假，判斷命題的真假通過兩個(gè)途徑進(jìn)行：一是通過了解命題中詞項(xiàng)之間的關(guān)系；二是根據(jù)詞項(xiàng)與事物之間是否有對(duì)應(yīng)關(guān)系。

（2）認(rèn)為對(duì)詞項(xiàng)之間的意義聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫做抽象認(rèn)識(shí)，如“蘇格拉底是人”；對(duì)詞項(xiàng)與事物之間有無聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫做直觀認(rèn)識(shí)，如“蘇格拉底在跑”。

（3）認(rèn)為由直觀認(rèn)識(shí)復(fù)合組成證據(jù)知識(shí)，由抽象認(rèn)識(shí)復(fù)合組成自明知識(shí)。

（4）認(rèn)為直觀認(rèn)識(shí)表達(dá)偶然命題，證據(jù)知識(shí)是偶然知識(shí)；抽象認(rèn)識(shí)表達(dá)必然命題，自明知識(shí)是必然知識(shí)。

（三）“奧康的剃刀”

奧康的新唯名論是反對(duì)實(shí)在論的，直接針對(duì)的就是實(shí)在論設(shè)置的普遍實(shí)在，在他看來，它們統(tǒng)統(tǒng)是無必要的、多余的，要堅(jiān)決把它們剔除掉。后人把他的這個(gè)理論設(shè)立原則叫做“奧康剃刀”。

“奧康剃刀”用奧康的話表述為：“切勿浪費(fèi)較多東西去做用較少的東西同樣可以做好的事情。”后人的表述為：“如無必要，切勿增加實(shí)質(zhì)”。

它也叫做一條思維經(jīng)濟(jì)原則。

思 考 題

1、羅吉爾 ? 培根關(guān)于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)越性的觀點(diǎn)。

2、司各脫對(duì)“普遍性”的唯名論解釋

3、解釋“奧康剃刀”。

第十一章 文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)思想

一、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)簡介

（一）文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的歷史背景

1、從十四世紀(jì)到十六世紀(jì)末葉，是歐洲封建社會(huì)瓦解和資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時(shí)期。

2、自然科學(xué)發(fā)展的狀況。

3、古希臘羅馬自然科學(xué)著作與哲學(xué)著作的發(fā)現(xiàn)與利用狀況。

（二）“文藝復(fù)興”的含義

1、描述性的含義：

十四世紀(jì)以后，隨著古代典籍陸續(xù)從阿拉伯重新傳入歐洲，在反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)世界觀的斗爭中，先進(jìn)思想家們對(duì)非基督教的古代世俗文化發(fā)生了興趣，懷著極大的熱情搜集、整理古代文化典籍，發(fā)掘古代文化遺產(chǎn)，研究古代語言、歷史、文藝、科學(xué)和哲學(xué)，仿照古典作品進(jìn)行創(chuàng)作。古典文化的研究，蔚然成風(fēng)。這就是說謂“文藝復(fù)興”。

2、實(shí)質(zhì)意義：

實(shí)質(zhì)上是借古希臘文化，作為資產(chǎn)階級(jí)反封建反神學(xué)的思想文化運(yùn)動(dòng)，是歐洲一次新的文化、科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的開始。

（三）文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)群英譜

1、文學(xué)家代表：

2、藝術(shù)家代表：

3、科學(xué)家代表：

4、哲學(xué)家代表：

5、宗教改革思想家代表：

6、社會(huì)政治思想家代表：

二、文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想

（一）人文主義的含義和基本精神

1、人文主義的含義

原義：即“人文學(xué)”，指一種與神學(xué)相區(qū)別的世俗的學(xué)問，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩藝、道德哲學(xué)等。哲學(xué)上的含義：指以人為中心的世界觀。

2、人文主義的基本精神

抬高人的地位，貶抑神的地位。“我是人，人的一切特性，我無所不有。”

（二）人文主義的核心和哲學(xué)基礎(chǔ)——人性論

1、反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶抑人的地位的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴。

2、認(rèn)為感性欲望是人的本性，反對(duì)神學(xué)的禁欲主義和來世觀念，要求人生的享樂和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)世生活的意義。

3、認(rèn)為理性是人的天賦本性，反對(duì)神學(xué)貶低理性的觀點(diǎn)。

4、認(rèn)為人性包含著自由、平等、博愛，反對(duì)封建等級(jí)觀念。

（三）人文主義的意義

1、理論意義

2、社會(huì)意義

三、文藝復(fù)興時(shí)期的自然哲學(xué)思想

文藝復(fù)興另一個(gè)歷史功績是“自然的發(fā)現(xiàn)”，表現(xiàn)為自然哲學(xué)的思想：

對(duì)世俗生活的重視必然引起對(duì)自然的濃厚興趣和自然科學(xué)的發(fā)展。文藝復(fù)興促進(jìn)了人們對(duì)自然科學(xué)的研究，使人們開始用科學(xué)的方法而不是神學(xué)的眼光去面對(duì)自然界，為16世紀(jì)以哥白尼的天文學(xué)為代表的自然科學(xué)繁榮打下了基礎(chǔ)。因此稱文藝復(fù)興帶來了“自然的發(fā)現(xiàn)”。

四、文藝復(fù)興時(shí)期的宗教改革運(yùn)動(dòng)

在文藝復(fù)興即人文主義運(yùn)動(dòng)的影響下，在16世紀(jì)，歐洲大地上又發(fā)生了一場聲勢浩大的反正統(tǒng)宗教神學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，它就是宗教改革運(yùn)動(dòng)。從表面上看，它雖然是宗教內(nèi)部進(jìn)行的改革，但是，它實(shí)質(zhì)上是人文主義運(yùn)動(dòng)在宗教神學(xué)領(lǐng)域的延伸，是新思想文化運(yùn)動(dòng)的組成部分，甚至是新興的“資產(chǎn)階級(jí)革命”（恩格斯語）。它的影響甚至比人文主義更大更深遠(yuǎn)，因?yàn)樗哂懈鼜V泛的社會(huì)群眾基礎(chǔ)。

宗教改革直接的要求是消除教會(huì)的權(quán)威，便奢侈教會(huì)為廉潔教會(huì)，而從哲學(xué)上看，其內(nèi)在要求則是由外在的權(quán)威返回個(gè)人的內(nèi)心信仰。

新的宗教哲學(xué)思想是宗教改革的核心。

1、馬丁?路德的宗教哲學(xué)——“因信稱義”說（1）馬丁?路德宗教改革運(yùn)動(dòng)：

1517年1月30日、“贖罪券”、《九十五條論綱》、驅(qū)逐僧侶、搗毀寺院、平民暴動(dòng)、翻譯《圣經(jīng)》。（2）“因信稱義”說：

馬丁?路德通過引用原始基督教的教條“因信稱義”來闡發(fā)自己的宗教思想，它意思指人的靈魂得救不在于教會(huì)，也不在于“事功”，只在于個(gè)人的內(nèi)心信仰。只有信仰才是獲救的必要條件，“事功”只是信仰的結(jié)果。

“因信稱義”說消除了教會(huì)的權(quán)威，以信仰的方式返回個(gè)體性和內(nèi)在性，也可以說是“人的發(fā)現(xiàn)”。

2、加爾文的宗教哲學(xué)——“先定”說

加爾文的宗教改革思想也屬于“因信得救”的主張，但是他用上帝“先定”說深化了這一主張，強(qiáng)調(diào)了“因信得救”的宿命論性質(zhì)。

“先定”說指宇宙中的一切都源于上帝永不更改的安排和命令（“先定”），因此個(gè)人得救是上帝預(yù)先的揀選，早已注定，個(gè)人的功德和教會(huì)的存在都不能改變上帝的先定。個(gè)人事業(yè)的成功只是表明實(shí)現(xiàn)了上帝所賦予的先定使命。思考題：

1、解釋“文藝復(fù)興”。

2、人文主義的基本思想是什么？

第十二章近代哲學(xué)與自然科學(xué)的精神

一、近代自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系

歐洲近代哲學(xué)從它產(chǎn)生的時(shí)候開始，就與歐洲的資本主義的發(fā)展進(jìn)程緊密相連，可以說，歐洲社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展?fàn)顩r是決定近代哲學(xué)發(fā)展的根本因素。但是，哲學(xué)受經(jīng)濟(jì)、政治的決定作用不一定是直線的或直接的，往往會(huì)在它們之間加入一些中間的因素，這些因素會(huì)成為哲學(xué)的直接影響因素，哲學(xué)也會(huì)通過它們對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治產(chǎn)生作用。

這樣，分析這些中介因素與哲學(xué)之間的關(guān)系，對(duì)于了解哲學(xué)存在和發(fā)展的原因、特征是必不可少的。

對(duì)于歐洲近代哲學(xué)來講，近代自然科學(xué)就是這樣的對(duì)其特征有決定作用的重要因素，其中近代哲學(xué)的理性主義特征就與近代自然科學(xué)的狀況分不開。

關(guān)于近代的自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系，可以通過兩個(gè)方面來闡述：

（一）近代自然科學(xué)本身就充滿著以理性主義為特征的哲學(xué)精神。

具體表現(xiàn)為：

1、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了探索自然奧秘的求知精神。

近代自然科學(xué)以自然為對(duì)象，給理性創(chuàng)造了充分去表現(xiàn)的舞臺(tái)。

2、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神。

近代自然科學(xué)家發(fā)揚(yáng)了13世紀(jì)英國唯名論者倡導(dǎo)的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的精神，注重把經(jīng)驗(yàn)尤其是科學(xué)實(shí)驗(yàn)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)知識(shí)的方法。這時(shí)理性作用的表現(xiàn)之一。

3、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了精確的量化而達(dá)到的確定性。

近代科學(xué)成功地運(yùn)用了數(shù)學(xué)語言去精確地描述客觀規(guī)律。這更是理性的強(qiáng)大作用的表現(xiàn)。

4、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了理解世界的機(jī)械論圖式。

在近代自然科學(xué)中占主導(dǎo)地位的范式中（牛頓力學(xué)體系），被想象的世界模型是機(jī)械模型，世界被想象為一架大機(jī)器，自然物被想象為有形而無靈魂的零件，沒有本質(zhì)的高下之分，它們按相同規(guī)律運(yùn)動(dòng)，沒有天界和地界之分。上帝被設(shè)想為自然這架機(jī)器的設(shè)計(jì)師和第一推動(dòng)者。

（二）近代哲學(xué)的主要建樹是對(duì)新科學(xué)的迎合與推進(jìn)，它的理性主義特征處處體現(xiàn)著近代自然科學(xué)精神。具體表現(xiàn)為：

1、哲學(xué)適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的需要，發(fā)生了方向性的變化。

近代哲學(xué)與古代和中世紀(jì)哲學(xué)相比，發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，即認(rèn)識(shí)論問題成為了哲學(xué)的中心問題。哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向不是依靠自身的邏輯和思辨推理出來的結(jié)果，而是自然科學(xué)這一外來刺激的結(jié)果。因此它能反過來為自然科學(xué)的發(fā)展提供了必要的、不可取代的保障和導(dǎo)向。

2、近代認(rèn)識(shí)論中有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大陣營，兩者除了唯名論和實(shí)在論這一遙遠(yuǎn)的歷史根源外，還直接地、集中地反映了對(duì)自然科學(xué)方法的不同理解。

近代自然科學(xué)存在著實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法這兩種主要的方法，近代哲學(xué)家在對(duì)它們的側(cè)重和取舍中，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的分歧。

唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)模型，推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。

3、近代哲學(xué)和自然科學(xué)一樣，也有機(jī)械論的特征。

機(jī)械論是近代哲學(xué)的普遍特征，不管是唯物論，還是唯心論，不管是經(jīng)驗(yàn)論，還是唯理論，都受到自然科學(xué)的影響而有機(jī)械論的傾向。不過，各派對(duì)機(jī)械性的因果關(guān)系所作的解釋，是各有特點(diǎn)的。有的表現(xiàn)明顯，有的是間接表現(xiàn)。

4、近代哲學(xué)的理論是以自然科學(xué)為范式而建立起來的。

從共性來講，近代哲學(xué)一般都采取科學(xué)論文的形式，與古代哲學(xué)的對(duì)話、詩、散文等自由文體，與中世紀(jì)以問題為中心的邏輯論證的“學(xué)問”，都截然有別。

就個(gè)性而言，表現(xiàn)比較突出的樣式有：笛卡爾的形而上學(xué)體系、斯賓諾莎的“倫理學(xué)”、霍布斯的政治哲學(xué)、休謨的“人性科學(xué)”。

二、近代經(jīng)驗(yàn)論的開創(chuàng)人弗蘭西斯 ? 培根

（一）弗蘭西斯 ? 培根的生平活動(dòng)。

Francis Bacon,1561—1626年。

培根的人格受到質(zhì)疑的主要兩件事：（1）主動(dòng)指控與他有恩的埃塞克斯伯爵謀反。（2）作為大法官收受賄賂。黑格爾說他“極端忘恩負(fù)義”、“參加政治陰謀，做不正當(dāng)?shù)氖隆薄ⅰ胺噶俗罨奶频呢澪圩铩薄ｑR克思說：“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根。”

（二）培根對(duì)以經(jīng)院哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想的分析批判

1、認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)以及亞里士多德的科學(xué)體系存在著種種弊端，沒有實(shí)用性。

認(rèn)為傳統(tǒng)的和現(xiàn)實(shí)的知識(shí)只是為了滿足言談、爭辯、宣傳、個(gè)人名利和個(gè)人思辨的需要而存在，卻偏偏沒有服務(wù)于人類的實(shí)用性。

他說：經(jīng)院哲學(xué)是希臘神話中的斯居拉女神，雖然“具有一個(gè)處女的頭臉”，但是卻沒有生育的能力。

2、培根不僅僅是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)予以否定，而且深入地分析了傳統(tǒng)科學(xué)觀賴以生存的心理根源和社會(huì)根源，提出了著名的“四假相”說。

認(rèn)為妨礙人們認(rèn)識(shí)自然真理的幻想和偏見稱之為“假相”，這些“假相”有四種：

（1）“種族假相”：指人性的缺陷，即人類在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲事物的真相。

（2）“洞穴假相”：指個(gè)體差別造成的缺陷，即由于個(gè)人的天性不同，每個(gè)人所受的教育不同，而形成的個(gè)人的偏見，它猶如每個(gè)人都有自己所處的“洞穴”。相當(dāng)于“坐井觀天”。

（3）“市場假相”：指語言交往中產(chǎn)生出的誤解，即人們?cè)谙嗷ソ煌校捎谟迷~的錯(cuò)誤和混亂而造成的假相。

（4）“劇場假相”：指各種哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯(cuò)誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法則，并將其移入人的心中而造成的偏見。

“四假相”說雖然主要是針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的，但是它對(duì)錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所作的根源性的分析，卻具有普遍的意義。他看到了人類認(rèn)識(shí)過程的復(fù)雜性、曲折性，指出了認(rèn)識(shí)上的主觀性、片面性是產(chǎn)生謬誤的認(rèn)識(shí)論根源，并且仔細(xì)分析了主觀性、片面性的各種具體表現(xiàn)形式及其形成的條件。它對(duì)于人們防止和克服錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)具有啟發(fā)意義。

（三）培根的經(jīng)驗(yàn)論

從最基本的特征看，培根無疑是經(jīng)驗(yàn)論者，但是，他也認(rèn)為認(rèn)識(shí)需要理性的參與。

1、認(rèn)為一切知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)。

“人們?nèi)舴前l(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)當(dāng)求之于感官。”

2、認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”要符合以下的要求：

（1）作為一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)必須具有“確實(shí)性”。（2）經(jīng)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)是豐富的，數(shù)量是足夠的。

3、認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)尤其科學(xué)實(shí)驗(yàn)是真理的保證。

“科學(xué)在人的心目中的價(jià)值也必須由它的實(shí)踐來決定。”

4、認(rèn)為只有將感性和理性結(jié)合起來，才能形成科學(xué)知識(shí)。

（四）培根創(chuàng)立的歸納法

培根在經(jīng)驗(yàn)中看中科學(xué)實(shí)驗(yàn)，在他看來，因?yàn)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)講究科學(xué)方法的，而他認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)應(yīng)用的方法應(yīng)是歸納法，它是不同于亞里士多德主張的演繹法的“新工具”。他的歸納法是分三步進(jìn)行的：

（1）廣泛搜集自然史和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的材料。（2）整理材料，為歸納做好充分的準(zhǔn)備。

在這一步中，他提出了他的歸納法的核心內(nèi)容——“三表法”。“本質(zhì)和具有表”、“差異表”、“程度表”。（3）歸納。

該步最要緊的是用排斥和否定的方法，是進(jìn)行歸納的關(guān)鍵性一環(huán)。

三、機(jī)械主義的經(jīng)驗(yàn)論者霍布斯

（一）霍布斯的生平活動(dòng)

（二）霍布斯的機(jī)械論的哲學(xué)

霍布斯認(rèn)為哲學(xué)是由兩部分組成的，即由研究自然物體的“自然哲學(xué)”和研究人以及人造物體（國家）的“公民哲學(xué)”兩個(gè)部分組成。在自然哲學(xué)中，他充分利用幾何學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)的材料，論述了關(guān)于自然物體的觀點(diǎn)，系統(tǒng)地闡明了機(jī)械論的自然觀。因此他的哲學(xué)的機(jī)械論特征主要體現(xiàn)在他的自然哲學(xué)里。具體表現(xiàn)在：

1、認(rèn)為世界和人都是機(jī)器。

他認(rèn)為整個(gè)世界是一部由因果鏈組成的大機(jī)器，世界里的每個(gè)部分則是大機(jī)器中的小機(jī)器，人也是機(jī)器，只不過它比其他自然物體精巧而已。如他把人與鐘表作比擬。

2、把物體定義為“是不依賴于我們的思想，與空間的某個(gè)部分相合或具有同樣的廣袤。”

他講的廣袤即廣延，指的是物體的大小，這樣的物質(zhì)概念是一個(gè)機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。因此他反對(duì) 34 一切主張“無形實(shí)體”的說法。

3、把運(yùn)動(dòng)定義為物體“連續(xù)地離開一個(gè)位置，又獲得另一個(gè)位置。”即認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是機(jī)械的位置移動(dòng)。

4、認(rèn)為可感性質(zhì)是偶性。

他認(rèn)為在物體的一切性質(zhì)中，只有廣延或形狀是物體固有的根本特性，是必然的，其余的都是偶然的，如顏色、聲音、滋味、冷熱、動(dòng)靜等這些性質(zhì)。他把這些性質(zhì)叫做“偶性”，偶性就是“某個(gè)物體借以在我們心里造成它自身的概念的那種能力。”

（三）霍布斯的社會(huì)政治學(xué)說

1、社會(huì)契約論。

霍布斯是西方政治學(xué)說中的社會(huì)契約論的創(chuàng)始人之一。

（1）認(rèn)為人類在進(jìn)入社會(huì)之前，生活在自然狀態(tài)中，按照“利用一切手段保存自己”的自然律活動(dòng)。（2）認(rèn)為人類按照“為了最大限度的維護(hù)自己的權(quán)利，在必要時(shí)放棄別人也同意放棄的權(quán)利”的自然律，必然從自然狀態(tài)進(jìn)入人類社會(huì)。

（3）認(rèn)為社會(huì)就是人類的契約生存狀態(tài)，國家是契約的產(chǎn)物。

2、對(duì)宗教神學(xué)的批判。

（1）認(rèn)為上帝的觀念不是天賦的。

（2）認(rèn)為恐懼和愚昧是宗教產(chǎn)生的自然種子。

（3）認(rèn)為神學(xué)的傳播和教育是宗教得以存在和發(fā)展的重要原因。（4）認(rèn)為統(tǒng)治者為了自身的利益，保護(hù)宗教的存在和傳播。思考題

1、分析近代的自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系。

2、培根講的“四假相”是什么。

3、霍布斯的機(jī)械論的哲學(xué)的觀點(diǎn)。

第十三章 笛卡兒的唯理論

一、笛卡兒的生平活動(dòng)

黑格爾說，笛卡兒是近代哲學(xué)的創(chuàng)立者；羅素說，笛卡兒是唯物主義和唯心主義的共同始祖。他們的說法應(yīng)該說是對(duì)笛卡兒哲學(xué)的兩個(gè)突出特征——唯理論和二元論的揭示。

二、笛卡兒的方法論

同培根一樣，作為一個(gè)對(duì)以經(jīng)院哲學(xué)為代表的舊知識(shí)的批判者，最重要的不是他給人們提供了多少新的知識(shí)，而是他給人們提出的獲取知識(shí)的方法。笛卡兒的方法論代表了近代哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)方法的一種理解——唯理論的理解的開始。

1、認(rèn)為科學(xué)的統(tǒng)一性不在研究對(duì)象，而在于方法，哲學(xué)首先要研究科學(xué)方法。

2、認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍適用的一般方法，它被運(yùn)用到其他學(xué)科時(shí)稱為“普遍數(shù)學(xué)”。

3、認(rèn)為數(shù)學(xué)方法的兩個(gè)一般特征“度量”和“順序”在作為一般科學(xué)方法的“普遍數(shù)學(xué)”中表現(xiàn)為：

（1）度量方法轉(zhuǎn)化為不可量化的對(duì)象之間的同與異的比較，即通過概念的比較，把握不同對(duì)象之間在性質(zhì)上和程度上的相似和差異。

（2）研究順序首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。

以上兩個(gè)方法特征也就是哲學(xué)的方法特征。

4、認(rèn)為科學(xué)方法的規(guī)則有四條：

（1）“第一，決不接受我沒有確定為真的東西”。

（2）“第二，把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)亍A滿解決的程度為止”。（3）“第三，按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)”。（4）“第四，把一切情況盡量完全地列舉出來”。

三、笛卡兒的第一哲學(xué)——形而上學(xué)

馬克思說，笛卡兒“把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開”。是的，笛卡兒把哲學(xué)比作一棵大樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)（自然哲學(xué)），樹枝是醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等應(yīng)用學(xué)科。

在笛卡兒看來，“形而上學(xué)”是指專門研究超感性的對(duì)象，如上帝、靈魂、意志等等的學(xué)問。在“形而上學(xué)”中，他運(yùn)用他提出的科學(xué)方法從普遍懷疑出發(fā)，建立起哲學(xué)的第一原理，然后確立上帝的存在和推導(dǎo)出關(guān)于心靈和物質(zhì)的確定知識(shí)，建立了一個(gè)二元論的世界觀。

（一）論哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——普遍懷疑

笛卡兒的哲學(xué)一開始就體現(xiàn)了對(duì)理性的推崇，普遍懷疑論是理性的表現(xiàn)形式。

1、認(rèn)為一切知識(shí)都必須建立在可靠的基礎(chǔ)之上，所謂可靠的基礎(chǔ)就是說作為知識(shí)的基礎(chǔ)的是符合理性的原則要求的，或者說是出自于理性的。

2、認(rèn)為懷疑可作為考察現(xiàn)有的知識(shí)是否具有可靠的基礎(chǔ)的有效方法，通過懷疑，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的一切知識(shí)所賴以建立的基礎(chǔ)都是不可靠的，都被排除在知識(shí)的基礎(chǔ)之外。

3、認(rèn)為被懷疑的觀念包括：

（1）我們關(guān)于周圍世界的觀念，它們是感知到的現(xiàn)象，是可疑的（不可靠的），不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。（2）關(guān)于我的身體的觀念，它們也是可疑的，也不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。笛卡兒的這個(gè)對(duì)自己身體的存疑想法相當(dāng)于中國哲學(xué)中的“莊周夢蝶”。

（3）數(shù)學(xué)的觀念，它們也是可以懷疑的，因?yàn)樗鼈冋f不定是根本不存在，是“邪惡的精靈”惡作劇般的安置于我們的心靈之中的。也就是說，數(shù)學(xué)的觀念只要是沒有經(jīng)過哲學(xué)論證，我們同樣可以懷疑它們，它們不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

在此有一個(gè)問題要同學(xué)們?nèi)ニ伎迹旱芽▋旱钠毡閼岩傻乃枷肱c傳統(tǒng)的懷疑主義（如希臘的智者派和皮羅主義）有什么不同？

（二）論哲學(xué)的第一原理——“我思故我在”

笛卡兒的普遍懷疑手段不是為懷疑而懷疑，懷疑不僅是作為考察現(xiàn)有的知識(shí)是否具有可靠的基礎(chǔ)的有效方法，而且也是尋找知識(shí)的確定基礎(chǔ)的手段。用他的話講，“只是要為自己尋找確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石和粘土來”。

1、認(rèn)為在以上的普遍懷疑中，理性要發(fā)問的最后一個(gè)問題是：懷疑能否懷疑自身？結(jié)果發(fā)現(xiàn)懷疑自身是不能懷疑的。

2、認(rèn)為既然“我在懷疑”是不能懷疑的，而懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是懷疑活動(dòng)的主體；這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的，即“我思故我在”。

對(duì)“我思故我在”在笛卡兒的《哲學(xué)原理》中是這樣說的：“我們既然這樣地排斥了稍可懷疑的一切事物，甚至想象它們是虛妄的，那么我們的確很容易假設(shè)，既沒有上帝，也沒有蒼天，也沒有物體；也很容易假設(shè)我們自己甚至沒有手沒有腳，最后竟沒有身體。不過我們?cè)趹岩蛇@些事物的真實(shí)性時(shí)，我們卻不能同樣假設(shè)我們是不存在的，因?yàn)橐胂笠环N有思想的東西是不存在的，那是一種矛盾。因此，我思故我在的這種知識(shí)，乃是一個(gè)有條有理進(jìn)行推理的人所體會(huì)到的首先的、最確定的知識(shí)。”

3、認(rèn)為“我思故我在”是哲學(xué)的第一原理和基石。

笛卡兒在《方法談》中是這樣說的：“?我思想，所以我在?這條原理是這樣確實(shí)，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖，于是我就立刻斷定，我可以毫無疑慮地接收這條真理，把它當(dāng)作我所研求的哲學(xué)的第一條原理。”

4、認(rèn)為在“我思故我在”中的“我思”包括一切意識(shí)活動(dòng)，不管是理性的，還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”；而且更重要的它也是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自我意識(shí)，即反思。

5、認(rèn)為在“我思故我在”中“我思”和“我在”之“我”是同一個(gè)實(shí)體，“我思”與“我在”之間不是兩個(gè)實(shí)體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。

（三）論上帝和世界的存在

笛卡兒認(rèn)為找到了“我思故我在”這個(gè)知識(shí)的基礎(chǔ)原則后，接著的工作就是通過它來進(jìn)一步推導(dǎo)出其他的 36 結(jié)論了。

1、認(rèn)為通過對(duì)第一原理的分析，首先得到的是一個(gè)關(guān)于真觀念的標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論，即以“思想的我”（自我實(shí)體）為標(biāo)準(zhǔn)，凡是“我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的”。或者說一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念。

2、認(rèn)為根據(jù)以上的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以證明上帝是存在的。他把上帝存在的結(jié)論作為他的形而上學(xué)的第二原理。

笛卡兒證明上帝存在的過程是這樣的：

首先，他認(rèn)為每一個(gè)人都有一個(gè)明白、清楚的“上帝”觀念。

其次，他認(rèn)為“上帝”的觀念具有無限的完滿性，“自我”的觀念只有有限的完滿性，從“自我”的有限性不可能產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的無限性。

最后，他認(rèn)為“無限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”的現(xiàn)實(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果，因此，必定有一個(gè)無限完滿的上帝存在，是它把關(guān)于自身的觀念賦予人類，產(chǎn)生出關(guān)于“上帝”的天賦觀念。

笛卡兒關(guān)于上帝存在的證明與中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的本體論證明是如出一轍的。

3、認(rèn)為由于有了上帝作為一切清楚、明白的觀念的終極原因或保證，因此也可以推導(dǎo)出世界是存在的。他把世界存在的結(jié)論作為他的形而上學(xué)的第三條原理。

笛卡兒是這樣推論世界的存在的：

他認(rèn)為我們有一個(gè)“廣延”觀念，造成廣延的觀念的原因不是我們的心靈或外部事物，而是上帝。而上帝是無限完滿的，它不可能欺騙我們。因此，上帝在我們的思想中產(chǎn)生的觀念必定是真實(shí)的，我們也就把握到一個(gè)與廣延相符合的實(shí)在世界。

（四）心物二元論

笛卡兒在他的形而上學(xué)中同時(shí)肯定了作為思想的實(shí)體和作為廣延的實(shí)體的存在，在說明二者之間的關(guān)系時(shí)，他通過結(jié)合在人身上的心靈與身體來闡述了他的心物二元論思想。

1、認(rèn)為實(shí)體應(yīng)定義為“一個(gè)不以賴其他任何東西而自身存在的東西”。上帝毫無疑問是實(shí)體，心靈和物質(zhì)如果除卻了要有上帝作終極原因這一點(diǎn)因素，它們也是實(shí)體。

2、認(rèn)為心靈的本質(zhì)屬性思思想，物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，思想和廣延沒有任何共同之處，思想沒有廣延，廣延不能思想，因此心靈和物質(zhì)是獨(dú)立存在的兩個(gè)實(shí)體，它們之間沒有相互作用。

3、認(rèn)為人的身體和心靈不能相互作用，產(chǎn)生人的心理與生理活動(dòng)的協(xié)調(diào)一致的原因是人腦部的“松果腺”。

四、笛卡兒的物理學(xué)

用唯物主義的觀點(diǎn)來衡量，笛卡兒的物理學(xué)即自然哲學(xué)與他的形而上學(xué)有比較大的差別，基本上是以自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)態(tài)度來面對(duì)自然界的。用馬克思的話講就是：“在他的物理學(xué)范圍內(nèi)，物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)。”

1、認(rèn)為世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物質(zhì)的根本特性是廣延性。

2、認(rèn)為物質(zhì)和空間是同一的，沒有絕對(duì)無物體的虛空。

3、認(rèn)為物質(zhì)在宏觀方面是無限的，在微觀方面也是可以無限分割的。

4、認(rèn)為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)只有一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)的形式。

5、認(rèn)為宇宙不是現(xiàn)存事物的總和，而是一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的過程。

五、笛卡爾哲學(xué)在十七世紀(jì)的影響

笛卡兒哲學(xué)產(chǎn)生后，在十七世紀(jì)的歐洲立刻產(chǎn)生了廣泛的、多方面的影響。這些影響概括起來主要有兩個(gè)方面：

1、笛卡兒哲學(xué)遭到了來自不同方面的反對(duì)。

反對(duì)的聲音其一是來自于羅馬、法國和荷蘭的教會(huì)，其二是來自于法國的唯物主義者伽桑狄（1592—1655）和英國的唯物主義者霍布斯、洛克。

2、笛卡兒獲得了許多信徒，追隨者從不同方面發(fā)揮了笛卡兒哲學(xué)。

具有代表性的后繼者有荷蘭的斯賓諾莎和法國的馬勒伯朗士（1638—1715）。思考題：

1、解釋笛卡兒的“我思故我在”。

2、笛卡兒的普遍懷疑的思想與傳統(tǒng)的懷疑主義（如希臘的智者派和皮羅主義）有什么不同？

3、笛卡兒的心物二元論思想觀點(diǎn)。

第十四章 唯理論的發(fā)展 2005-6-24 11:09 PM

斯賓諾莎哲學(xué) 萊布尼茨哲學(xué)

一、斯賓諾莎哲學(xué)

（一）斯賓諾莎的生平活動(dòng)

巴魯赫（本尼狄克）? 斯賓諾莎（Bauch/Benedict Spinoza）、1632—1677年。

（二）斯賓諾莎哲學(xué)的基本特征

黑格爾說：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)。”“要開始研究哲學(xué)，要必須首先做一個(gè)斯賓諾莎主義者。”它說明斯賓諾莎的哲學(xué)具有鮮明的個(gè)性。

1、把獲得最高的幸福（“至善”）作為哲學(xué)的目的。

斯賓諾莎繼承和發(fā)揚(yáng)了西方哲學(xué)從蘇格拉底開始提倡的關(guān)于“知識(shí)就是美德”的強(qiáng)調(diào)道德的理性本質(zhì)的傳統(tǒng)，把人生幸福定位于精神幸福和通過對(duì)形而上學(xué)的對(duì)象的思辨而獲得的心靈的快樂。

一方面是對(duì)道德理解得到升華和更深刻的意義（因?yàn)樗磳?duì)把幸福看作財(cái)富、榮譽(yù)和感官的快樂），另一方面也強(qiáng)化了哲學(xué)的實(shí)踐價(jià)值。因此他將他的一本主要哲學(xué)著作命名為“倫理學(xué)”。

2、極力推崇幾何學(xué)方法，用幾何學(xué)方法來研究和闡述自己的哲學(xué)思想。

斯賓諾莎的哲學(xué)研究方法明顯受到了笛卡兒的影響。

他認(rèn)為哲學(xué)的正確方法是從真觀念出發(fā)，并且不斷地增加真觀念的推理過程。

他認(rèn)為這個(gè)方法的步驟是：（1）確認(rèn)真觀念。

（2）從一個(gè)真觀念推導(dǎo)出其他真觀念。

（3）真觀念之間的推理要從原因的觀念到結(jié)果的觀念的順序進(jìn)行。

（三）斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說

1、論實(shí)體的概念

2、論實(shí)體的屬性

3、論實(shí)體的樣式

4、論能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然的區(qū)分

1、論實(shí)體的概念

（1）認(rèn)為實(shí)體的定義是：“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”或者說“形成實(shí)體的概念，可以無需借助于他物的概念”。

（2）認(rèn)為實(shí)體具有以下的特性： 實(shí)體是自因，他的本質(zhì)包含存在。

實(shí)體是無限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制。實(shí)體是唯一的。實(shí)體是無限的。

實(shí)體是一個(gè)不可分割的整體。實(shí)體是永恒的。

（3）認(rèn)為實(shí)體也叫“神”或“自然”，或者說實(shí)體、神、自然是等同的、可以相互替換的概念。

斯賓諾莎認(rèn)為他使用的“神”不同于宗教的“神”，“自然”也不能作具體的自然物來理解。實(shí)體、神、自然都作為萬物的基礎(chǔ)或本原、原因來理解。

2、論實(shí)體的屬性

（1）認(rèn)為實(shí)體的屬性的定義是：“構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。”它是實(shí)體固有的本質(zhì)特性。（2）認(rèn)為實(shí)體的屬性是無限多樣的，但是能夠被我們認(rèn)識(shí)的只有兩個(gè)，即廣延和思想。

（3）認(rèn)為每一個(gè)具體存在物都有廣延與思想兩個(gè)屬性，因此廣延和思想不是分別屬于兩個(gè)實(shí)體的兩種屬性，而是屬于同一實(shí)體的兩種屬性。

（4）認(rèn)為實(shí)體的兩個(gè)屬性之間是彼此獨(dú)立，相互平行的。二者各自有自己的樣式，但都是同一個(gè)實(shí)體的表現(xiàn)，只是表現(xiàn)的形式不同而已。

3、論實(shí)體的樣式

（1）認(rèn)為實(shí)體的樣式的定義是：“實(shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西。”它就是個(gè)別事物。

（2）認(rèn)為樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的，依賴于實(shí)體，但是樣式相互之間處在必然的因果關(guān)系之中。（3）認(rèn)為樣式分為兩個(gè)系列：有形事物系列和觀念系列。有形事物是實(shí)體的廣延屬性的樣式，觀念是實(shí)體的思想屬性的樣式。樣式相互之間的因果關(guān)系只在同一個(gè)系列中存在，即事物只能與事物相互作用，觀念只能與觀念相互作用，而事物與觀念是不能相互作用的。

（4）認(rèn)為事物的因果系列與觀念的因果系列必然有對(duì)應(yīng)關(guān)系。因此身體的活動(dòng)與心靈的活動(dòng)是可以協(xié)調(diào)的。實(shí)體、屬性、樣式的關(guān)系圖：

思考問題：斯賓諾莎的身心平行論與笛卡兒的心物二元論的聯(lián)系和區(qū)別。

4、論能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然的區(qū)分

斯賓諾莎在實(shí)體論中關(guān)于自然（神、實(shí)體）與個(gè)別事物（樣式）的關(guān)系的論述，涉及到了無限與有限、整體與部分、一與多、普遍與特殊、原因與結(jié)果、本質(zhì)與想象、抽象與具體的關(guān)系的等問題，對(duì)這些問題的思考都集中到了他關(guān)于“能動(dòng)的自然”與“被動(dòng)的自然”的區(qū)分的論述上。這是他的哲學(xué)中最難以理解的內(nèi)容。（1）認(rèn)為作為整體的實(shí)體與作為個(gè)別事物的總和是不相同的，前者稱之為產(chǎn)生自然的自然，即“能動(dòng)的自然”，后者稱之為被產(chǎn)生的自然，即“被動(dòng)的自然”。

（2）認(rèn)為能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然二者具有不同的特性，前者的特性是形而上學(xué)進(jìn)行研究的，后者的特性則是自然科學(xué)進(jìn)行研究的。

（四）斯賓諾莎的真理論

1、認(rèn)為知識(shí)根據(jù)觀念的清晰程度分為四種：（1）由傳聞和符號(hào)得到的知識(shí)。（2）由表面經(jīng)驗(yàn)得到的知識(shí)。（3）推理的知識(shí)。

以上的第一種和第二種可合起來為一種，稱之為“意見和想象”。

2、認(rèn)為直觀知識(shí)才是對(duì)一切事物本質(zhì)屬性的直接認(rèn)識(shí)，稱之為“真觀念”。“真觀念”是一切真理的源泉，是正確思想的出發(fā)點(diǎn)，是方法論的前提。

3、認(rèn)為真觀念是純思想的結(jié)果，它的標(biāo)準(zhǔn)在于自身，即觀念自身的清楚明白性。他把這叫做真觀念的“內(nèi)在標(biāo)志”。

4、認(rèn)為雖然真理的標(biāo)準(zhǔn)來自自身，但是“真觀念必定符合它的對(duì)象”，即真觀念與外部對(duì)象之間是一致的。他把這叫做真觀念的“外在標(biāo)志”。

（五）斯賓諾莎的人性論和自由學(xué)說

1、人性論

斯賓諾莎認(rèn)為人生的最高幸福是精神幸福，也就是把握自然的生活，而這種對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不僅僅是外在的自然界的知識(shí)，而且是對(duì)人自然本性的把握。認(rèn)為把握人的自然本性更是自由的前提。

（1）認(rèn)為包括人在內(nèi)的一切個(gè)體都有保存自身的自然傾向，這是被自然本性所決定的行為和意向，是個(gè)體 39 的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”和人類德性的“唯一的基礎(chǔ)”。

（2）認(rèn)為保存自身不僅是消極的維持現(xiàn)狀，而且是擴(kuò)張自身力量和行動(dòng)的傾向。他尤為強(qiáng)調(diào)后者，稱之為自我完滿。

（3）認(rèn)為自我完滿有自發(fā)和自覺之分：自發(fā)的叫嗜好，自覺的叫欲望。欲望又分兩種：意識(shí)到完滿性的增加是快樂，對(duì)完滿性降低的意識(shí)是痛苦。愛是伴隨著完滿性增加的原因的觀念而產(chǎn)生的快樂，恨是伴隨著完滿性減少的原因的觀念而產(chǎn)生的痛苦。因此，倫理的善惡觀不是先天的，而是相對(duì)于人們的感覺而言的。（4）認(rèn)為因此人的觀念與是否獲得幸福和快樂有直接的關(guān)系，要獲得幸福和自由，就應(yīng)用“理性克制感情，管轄感情。”應(yīng)該說，斯賓諾莎自己就是這么做的，但是話又說回來，能象他這樣的人又能有幾個(gè)？

2、自由學(xué)說

斯賓諾莎的自由觀是建立在理性的基礎(chǔ)上的。

（1）認(rèn)為由于自然中包括人在內(nèi)的一切事物都處在因果聯(lián)系之中，沒有任何偶然的東西，一切都是必然的，所以也沒有任意的自由。

（2）認(rèn)為自由是“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定”。也就是說，人自覺地按自然的本性而存在，就是自由和永恒。就如上所說，是幸福的。后人把他的這個(gè)自由觀概括為“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”。在中國哲學(xué)中有自由是“知天命”的說法。

二、萊布尼茨哲學(xué)

（一）萊布尼茨的生平活動(dòng)

萊布尼茨的主要思想：單子論 神正論

（二）萊布尼茨的單子論

1、萊布尼茨的單子論是在對(duì)以往的實(shí)體論的批判的基礎(chǔ)上建立的。（1）對(duì)原子論的批判。

（2）對(duì)笛卡兒的心靈實(shí)體論的批判。（3）對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體論的批判。

2、萊布尼茨認(rèn)為他提出的作為實(shí)體的“單子”是“組成復(fù)合物的單純實(shí)體；?單純?就是沒有部分的意思。”單子的特征是：

（1）單子是“沒有部分”的，是“一”，是不可分割的統(tǒng)一。（2）單子沒有廣延，不是物質(zhì)實(shí)體。

（3）單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅，只能以非自然的方式“突然”地產(chǎn)生或消滅。

（4）單子不受外部影響，每個(gè)單子“沒有可供外物出入的窗口”。單子之間的關(guān)系是由上帝安排的，叫“前定的和諧”。

（5）每一個(gè)單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。

3、萊布尼茨認(rèn)為單子固有的質(zhì)是它的活動(dòng)，因此單子是能動(dòng)的，是無形的精神實(shí)體。他還進(jìn)一步把單子的精神活動(dòng)說成知覺靈魂，單子的能動(dòng)性在于表象活動(dòng)。

4、萊布尼茨認(rèn)為由于表象的清晰程度有差別，因此單子的質(zhì)的程度產(chǎn)生了差別。差別分為三個(gè)等級(jí)：（1）最低級(jí)的單子只有細(xì)微的知覺。（2）較高的單子具有動(dòng)物靈魂。

（3）最高級(jí)的單子具有理性靈魂。它只存在于人的自我意識(shí)之中。

5、萊布尼茨認(rèn)為有知覺能力的單子是決定萬物的實(shí)體，世界也就是一個(gè)生生不息、常變常新的有機(jī)體。

6、萊布尼茨認(rèn)為雖然單子存在因表象的清晰程度而產(chǎn)生的差異性，但是，由于每一個(gè)單子都以自己的方式表象整個(gè)世界，所以單子的各個(gè)等級(jí)、各個(gè)程度之間不存在截然區(qū)別的界限，自然界的各個(gè)物種之間是連續(xù)的，同一物種內(nèi)的各個(gè)個(gè)體之間也是連續(xù)的。

7、萊布尼茨認(rèn)為單子的連續(xù)性表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，時(shí)間與空間的連續(xù)性。

8、萊布尼茨認(rèn)為單子的連續(xù)性還解決了困擾二元論的身心關(guān)系問題。在此可看到心靈與身體是以特別密切的方式相互依存的。

（三）萊布尼茨的神正論

萊布尼茨認(rèn)為關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題，是哲學(xué)的基本問題之一。他認(rèn)為對(duì)這個(gè)問題的解決是不能造成對(duì)神的不利的情況的。相反，他應(yīng)是神的正確性的解釋。

1、萊布尼茨根據(jù)邏輯規(guī)律包括充足理由律的主張，認(rèn)為必然與自由的關(guān)系首先是一種邏輯關(guān)系，即必然等于必然理由，自由等于充足理由。必然和自由的關(guān)系發(fā)生在造物主和被造物主兩個(gè)層次上。結(jié)果現(xiàn)實(shí)世界總是有充分的理由存在，而且是最好的的世界。

2、對(duì)于在最好的世界中會(huì)有惡的問題，萊布尼茨認(rèn)為在被造物層次上發(fā)生的偶然事件都有充足理由，不論是物理的惡還是倫理的惡，都屬于上帝創(chuàng)造的和諧的秩序，因而是善的。

3、認(rèn)為“物理的惡”是“憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機(jī)械結(jié)構(gòu)而帶來的懲罰”。自然的“懲罰”不是對(duì)人類的有意傷害，他的存在的充足理由是事物之間互相補(bǔ)償?shù)钠胶狻?/p>

4、認(rèn)為“倫理的惡”是為了襯托善而存在，如果沒有惡的考驗(yàn)和折磨，也不會(huì)有善，惡越大則善越大。

5、認(rèn)為人的自由在于善惡的選擇，并因選擇的結(jié)果而受到上帝的報(bào)償或懲罰。而上帝懲惡揚(yáng)善的公正只有在人自由選擇的情況下才能顯示出來。

第十五章 英國經(jīng)驗(yàn)論

洛克的哲學(xué) 貝克萊的哲學(xué) 休謨的哲學(xué)

一、洛克的哲學(xué) 洛克的生平活動(dòng)

（一）洛克的生平活動(dòng)

約翰 ? 洛克（John Locke）、1632年—1704年。

洛克一生主要活動(dòng)于斯圖亞特王朝復(fù)辟時(shí)期和所謂1688年的“光榮革命”時(shí)期。恩格斯曾說他“是1688年階級(jí)妥協(xié)的產(chǎn)兒。”

黑格爾說：“洛克的哲學(xué)無疑是一種很易了解的、平凡的哲學(xué)，正因?yàn)槿绱耍彩且环N通俗的哲學(xué)。”

（二）洛克對(duì)天賦觀念論的批判

1、洛克對(duì)天賦觀念的批判

作為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立的體現(xiàn)，否認(rèn)“天賦觀念”的存在，理由是：（1）認(rèn)為“天賦觀念”是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)。（2）認(rèn)為“天賦觀念”的假設(shè)理由是錯(cuò)誤的。

“天賦觀念”的理由是存在普遍同意的觀念，洛克對(duì)此的批判是： 第一、普遍同意不一定是“天賦觀念”的體現(xiàn)。第二、根本不存在普遍同意的觀念。

（3）認(rèn)為即使把天賦觀念看成是只要一提起它大家就會(huì)同意的潛在的觀念，而不一定是人類實(shí)際具有的共同觀念，然而，“潛在的觀念”的說法本身是自相矛盾的。（4）“天賦觀念”論在實(shí)踐上是有害的。

2、萊布尼茨對(duì)洛克的批判的反批判

針對(duì)洛克的《人類理智論》，萊布尼茨曾寫下《人類理智新論》，在書中對(duì)洛克對(duì)天賦觀念的批判，進(jìn)行了反批判，對(duì)“天賦觀念”論進(jìn)行辯護(hù)。

（1）認(rèn)為洛克在承認(rèn)知識(shí)來源于感覺之外，還認(rèn)為有反省這一心靈固有的來源，可見洛克也不否認(rèn)心靈中有某種天賦的東西。因此，“天賦觀念”是存在的，只不過是雙方對(duì)它的理解有分歧而已。

認(rèn)為“天賦觀念”不是現(xiàn)成的清楚明白的觀念，而是作為“傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中”。它的作用常常是感覺不到的，但感覺不到不等于不存在。認(rèn)為洛克關(guān)于“潛在的觀念”的自相矛盾性的分析是表面的，是他不懂得“天賦觀念”的真正內(nèi)容造成的。

（2）認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)雖然對(duì)于知識(shí)有作用，但是它不是知識(shí)的唯一基礎(chǔ)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)無論是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域，還是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)以外的學(xué)科領(lǐng)域，其作用都是有限的。

（3）認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)中的作用是提供了發(fā)現(xiàn)天賦觀念的注意力，只是知識(shí)的機(jī)緣，天賦觀念才是真理的來源。

他針對(duì)洛克認(rèn)為心靈是“白板”的說法，把心靈比喻為有紋理的“大理石”。（思考題：是否有天賦觀念？）

（三）洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)說

如果說洛克否定天賦觀念只是對(duì)唯理論的一次摧毀性的打擊，但是要解決知識(shí)的來源問題還得從正面來提出建設(shè)性的主張。為此洛克闡述了關(guān)于知識(shí)的來源的雙重經(jīng)驗(yàn)說。

1、認(rèn)為人的心靈原是一塊“白板”，上面沒有記號(hào)，只是通過經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了諸如感覺、印象、概念、情感等等觀念。這是洛克的所謂“白板”說。

2、認(rèn)為作為觀念的來源的經(jīng)驗(yàn)分為兩類：

（1）感覺。它是觀念的外在來源，它是通過外物的刺激而產(chǎn)生觀念的過程。

（2）反省。它是觀念的內(nèi)在來源，它是心靈這個(gè)“內(nèi)部感官”通過感覺而對(duì)取得的觀念進(jìn)行反思，和對(duì)自身的活動(dòng)進(jìn)行反思而得到新觀念的過程。

3、認(rèn)為感覺和反省雖然是兩種不同的活動(dòng)，但是兩者都是觀念的等量齊觀的來源。

4、認(rèn)為從反省的存在出發(fā)，必然要設(shè)定一個(gè)主動(dòng)的精神實(shí)體——心靈的存在。

（四）洛克的觀念分類說

洛克根據(jù)觀念自身的構(gòu)造，對(duì)觀念進(jìn)行了分類和分析。

1、認(rèn)為無論感覺的觀念還是反省的觀念，都可以分為簡單的觀念和復(fù)雜的觀念兩種。

（1）簡單觀念是“只包含一個(gè)齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念”。它是構(gòu)成知識(shí)的直接對(duì)象、材料和要素。（2）復(fù)雜觀念是“由若干簡單觀念結(jié)合而成的觀念”。

2、認(rèn)為簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念的方式有三種：

（1）相加。它是把多合成為一，由這樣的方式得到的觀念叫復(fù)合觀念。如“實(shí)體”觀念。

（2）并列。它是把幾個(gè)簡單觀念或已經(jīng)由簡單觀念組成的復(fù)雜觀念放在一起，加以比較，這樣產(chǎn)生的復(fù)雜觀念是關(guān)系的觀念。如“因果觀念”。

（3）相減。它是把同時(shí)存在的觀念彼此分開，把復(fù)合觀念中的特殊成分除去，保留它們共同的成分，由此形成的觀念叫抽象觀念或一般觀念。如“人”觀念。

3、認(rèn)為復(fù)合觀念“實(shí)體”是這樣形成的：我們把很多關(guān)于性質(zhì)的簡單觀念集合在一起，需要一個(gè)附著物，我們就被這個(gè)附著物叫做“實(shí)體”。也就是說，“實(shí)體”作為觀念是存在的，但是，是否真的存在“實(shí)體”則是不知道的，它只是一個(gè)必要的假設(shè)。因此，上帝、物質(zhì)、和精神這三個(gè)實(shí)體都是假設(shè)的存在。（1）物質(zhì)是為了使感覺的觀念得到來源的說明的假設(shè)。（2）精神是為了使反省的觀念得到來源的說明的假設(shè)。（3）上帝是為了使宗教和道德的觀念得到來源的說明的假設(shè)。

4、認(rèn)為抽象觀念也就是“共相”作為類事物的本質(zhì)只是一種“名義本質(zhì)”，即唯名論所說的名稱，它作為“實(shí)在本質(zhì)”只是一種假設(shè)。

（五）洛克區(qū)分第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的學(xué)說

洛克從認(rèn)識(shí)論的角度，對(duì)物體的性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分和分析。

1、認(rèn)為我們關(guān)于物體的大小、形相、數(shù)目、位置、運(yùn)動(dòng)、靜止等觀念，是物體的第一性的質(zhì)的觀念。由于第一性的質(zhì)的觀念與物體的第一性的質(zhì)是相似的，所以它們也就是第一性的質(zhì)。因此第一性的質(zhì)是物體固有的，不以人的感覺為轉(zhuǎn)移。

2、認(rèn)為我們關(guān)于物體的顏色、聲音、氣味、滋味等觀念，是物體的第二性的質(zhì)的觀念。由于第二性的質(zhì)的觀念在物體中沒有相似的性質(zhì)，所以它們是憑借物體的第一性的質(zhì)的能力，在人的心靈中引起的觀念。

（六）洛克的知識(shí)論

1、認(rèn)為觀念只是知識(shí)的材料，還不是知識(shí)本身，知識(shí)存在于觀念之間的關(guān)系之中，而觀念之間的關(guān)系是觀念是否相符合的比較。

2、認(rèn)為知識(shí)可以進(jìn)行分類：

（1）按觀念的內(nèi)容即比較觀念與觀念是否符合來分，知識(shí)有四類，不過這里的知識(shí)沒有關(guān)于外物的知識(shí)： 關(guān)于觀念同異的知識(shí)。關(guān)于觀念關(guān)聯(lián)的知識(shí)。關(guān)于觀念并存的知識(shí)。

（2）按我們對(duì)觀念之間是否符合的知覺的明白程度，知識(shí)有三類：

第一，直覺知識(shí)：指“心靈直接從兩個(gè)觀念本身，不必插入任何別的觀念，就能知覺到兩者的符合與不符合”。它有最大的可靠性和明確性。

第二，證明知識(shí)：指“不得不憑著插入另一些觀念”，來知覺兩者是否符合。它不如直覺知識(shí)那樣明白，但也是確定、可靠的。

第三，感性知識(shí)：是對(duì)觀念與產(chǎn)生它的外物是否符合的知覺，這種知覺必須通過感覺經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到。它沒有上述兩種知識(shí)的確定性，有一定的確定性。

3、認(rèn)為直覺知識(shí)和證明知識(shí)是詞語的知識(shí)，感覺知識(shí)是實(shí)在知識(shí)，兩者使用的方法不同。

4、認(rèn)為我們的一切知識(shí)都建立在觀念的基礎(chǔ)上，知識(shí)不能超出我們所具有的觀念范圍。超出范圍的一切判斷都是理論上的假設(shè)。

（七）洛克的社會(huì)契約論

洛克的社會(huì)契約論是他的民主政治理論的基礎(chǔ)，它與霍布斯的社會(huì)契約論的不同特點(diǎn)是：

1、認(rèn)為人的自然狀態(tài)不是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是和平的、自由的狀態(tài)，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中平等德享有自然權(quán)利。

2、認(rèn)為在人們享有的各項(xiàng)自然權(quán)利中，財(cái)產(chǎn)權(quán)最為重要。

3、認(rèn)為由于財(cái)產(chǎn)權(quán)的沖突，人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)得不到保證，甚至生命權(quán)也會(huì)受到威脅。訂立社會(huì)契約是人們?yōu)楸苊鉀_突的嚴(yán)重后果的手段。

4、認(rèn)為人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)只放棄對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人，之外的一切權(quán)利是不可轉(zhuǎn)讓的。

5、認(rèn)為接受大家轉(zhuǎn)讓權(quán)利的公共代理人也受契約的限制，人民有推翻暴君的權(quán)利。

6、認(rèn)為國家里的立法權(quán)、行政權(quán)和聯(lián)盟權(quán)應(yīng)分開，屬于不同的權(quán)力主體。立法權(quán)是高于一切的權(quán)利。

二、貝克萊的哲學(xué)

（一）貝克萊的生平活動(dòng)

（二）貝克萊的基本哲學(xué)命題——“存在就是被感知”

貝克萊的哲學(xué)是從洛克的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)的，也就是說洛克的經(jīng)驗(yàn)論是貝克萊哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但他的理論歸宿卻是不同于洛克的。他抽調(diào)了洛克哲學(xué)中作為經(jīng)驗(yàn)的依托和來源的客觀存在的物的成分，變經(jīng)驗(yàn)論為完全主觀唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論。這集中體現(xiàn)在他提出的“存在就是被感知”的哲學(xué)命題上。

1、他認(rèn)為從洛克主張的人類的知識(shí)對(duì)象是觀念的觀點(diǎn)出發(fā)，必然得到的結(jié)論只能是：我們所知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物。

2、他認(rèn)為如果說可感事物可以在不被感知的情況下存在，那是不合邏輯的。

3、他認(rèn)為既然一個(gè)可感事物只能存在于觀念之中，那么它的存在是因?yàn)槲覀兏兄怂Ｒ簿褪钦f，在他看來，“存在”的意義限定于認(rèn)識(shí)對(duì)象，然后用“被感知”來解釋認(rèn)識(shí)對(duì)象。即“存在就是被感知。”

貝克萊顯然地把觀念與觀念的基礎(chǔ)兩者的關(guān)系顛倒過來了。

（二）貝克萊對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體的批判

貝克萊為服從他的“存在就是被感知”的基本觀點(diǎn)，必然要否定“物質(zhì)”實(shí)體的存在，即否定客觀存在的 43 物質(zhì)。另外，他對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體進(jìn)行批判，也是為了反對(duì)無神論，為宗教信仰辯護(hù)。他認(rèn)為承認(rèn)物質(zhì)存在的唯物主義是無神論的基礎(chǔ)，要排除無神論，首先得否定唯物主義，否定作為唯物主義的基礎(chǔ)的“物質(zhì)”概念。貝克萊對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體的批判的種種結(jié)論也是從洛克經(jīng)驗(yàn)論中引發(fā)的。

1、認(rèn)為“觀念只能與觀念相似”，因此洛克講觀念的感覺形式有與外物的相似性是不恰當(dāng)?shù)模纱硕隙ㄍ馕锏拇嬖谑遣豢赡艿摹Ｒ簿褪钦f他否定觀念是對(duì)外物的摹寫和反映。

2、認(rèn)為洛克區(qū)分第一性的質(zhì)的觀念與第二性的質(zhì)的觀念是不合邏輯的，不僅第二性的質(zhì)是主觀的，而且第一性的質(zhì)的觀念也是主觀的，第一性的質(zhì)也是只存在于心靈之中。理由是：（1）事物的性質(zhì)是不可分割的。（2）第一性的質(zhì)也是相對(duì)的。

3、認(rèn)為洛克為了各種可感性質(zhì)能有一個(gè)不可感的支撐點(diǎn)而假設(shè)實(shí)體存在，是傳統(tǒng)的“抽象觀念說”在作崇。

4、認(rèn)為洛克在他的雙重經(jīng)驗(yàn)說中設(shè)定經(jīng)驗(yàn)的外在的原因是不充分的，只有心靈一個(gè)來源就足夠了。

總起來講，貝克萊認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體既沒有自身存在的理由，也沒有成為觀念原因的理由，“物質(zhì)就是虛無”。

貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體的批判向我們展示了如何從一個(gè)已有的理論中發(fā)現(xiàn)其自身的矛盾，如何去克服矛盾，然后將其發(fā)展，形成自己的理論的思想創(chuàng)新過程的形式。他的批判囿于經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)是邏輯的必然。建立在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的唯物論的弱點(diǎn)暴露無遺。

（三）貝克萊的視覺理論

貝克萊還通過對(duì)物體的“廣延”屬性的批判來反對(duì)唯物主義，其批判的基礎(chǔ)是他建立起來的視覺理論。

1、他認(rèn)為視覺與觸覺的對(duì)象是不同的。視覺的對(duì)象是光和顏色。觸覺的對(duì)象是廣延。

2、他認(rèn)為感覺是復(fù)合的，視覺和觸覺又是交織在一起的，視覺的“圖像”（光和顏色的混合）包含了對(duì)觸覺對(duì)象的判斷，觸覺的“印跡”（廣延的觀念）存在視覺對(duì)象的提示。

3、認(rèn)為由于圖像的提示作用，久而久之視覺中就形成了對(duì)廣延的的聯(lián)想，這種關(guān)于廣延的觀念則依賴于心靈的的想象。

4、認(rèn)為建立我們的圖像與印跡的聯(lián)系的“自然作者”是上帝。

貝克萊顯然反對(duì)絕對(duì)的空間觀，是主觀主義的空間觀。

（四）貝克萊論精神實(shí)體的存在

貝克萊以經(jīng)驗(yàn)論的原則把物質(zhì)實(shí)體看作是沒有必要的假設(shè)，但是他并沒有在他的哲學(xué)中把這個(gè)原則貫穿始終，在討論是否有精神實(shí)體存在的問題上，他突破了經(jīng)驗(yàn)的限制，肯定了精神實(shí)體的存在。看來他只要為了符合宗教信仰的需要，可以不管自己的理論是否能自圓其說，采用不同的建立標(biāo)準(zhǔn)的。他既然可以說物質(zhì)是一個(gè)假定，那么他的精神實(shí)體又何嘗不是一個(gè)假定。

貝克萊把精神實(shí)體分為無限的精神實(shí)體和有限的精神實(shí)體兩種，它們分別是上帝和個(gè)別的心靈（“自我”）。

1、貝克萊關(guān)于心靈實(shí)體存在的論證

（1）認(rèn)為感覺要有主體，因此心靈是存在的。

（2）認(rèn)為觀念的產(chǎn)生不能以另一個(gè)觀念為原因，因此要在觀念之外有能動(dòng)的心靈實(shí)體存在作為觀念的原因。（3）認(rèn)為感覺總是個(gè)人的活動(dòng)，而觀念的存在是持久的、連續(xù)的，因此在我的“自我”之外還有其他人的“自我”存在。

2、貝克萊關(guān)于上帝存在的論證

（1）認(rèn)為世界上事物的多樣性、連續(xù)性和永恒性證明了上帝的存在。

（2）認(rèn)為人的觀念的真假的差別證明了它們有一個(gè)外因，產(chǎn)生一切真實(shí)觀念的外在的精神實(shí)體就是上帝。（3）認(rèn)為我們關(guān)于秩序和規(guī)律的觀念不可能是個(gè)別心靈產(chǎn)生的結(jié)果，它們只能出自于上帝。

三、休謨的哲學(xué)

（一）休謨的生平活動(dòng)

（二）休謨的認(rèn)識(shí)論

休謨的哲學(xué)與貝克萊哲學(xué)一樣，也是以洛克哲學(xué)為邏輯起點(diǎn)的，但他的理論歸宿與貝克萊的不同，他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，始終貫穿經(jīng)驗(yàn)論原則，走向了懷疑論和不可知論。

1、論印象與觀念的區(qū)分

2、論觀念關(guān)系的知識(shí)與事實(shí)的知識(shí)

3、論實(shí)體存在的不可知

4、論因果關(guān)系

1、論印象與觀念的區(qū)分

休謨把洛克的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象“觀念”改稱為“知覺”，通過對(duì)知覺的分析論述了經(jīng)驗(yàn)論的原則。（1）認(rèn)為根據(jù)知覺呈現(xiàn)出的性質(zhì)不同，被知覺的對(duì)象可分為兩類：

印象：印象分兩種，感覺印象和反省印象，其中感覺印象是原初的，來自不可知的原因。反省印象是直接從感覺印象得來的，或通過插入的觀念，間接從感覺中得來的。

觀念：觀念是對(duì)印象的“忠實(shí)摹寫”，是“我們的感覺、情感和情緒在思維的推理中的微弱的影象”。（2）認(rèn)為印象和觀念的區(qū)別是當(dāng)下知覺和思維（包括想象、回憶）的差別，心靈對(duì)它們的知覺的強(qiáng)烈程度是不相同的。

（3）認(rèn)為一切認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底都來源于感覺印象，但感覺的來源是不能認(rèn)識(shí)的。因此知識(shí)是被限制的。

2、論觀念關(guān)系的知識(shí)與事實(shí)的知識(shí)

同洛克一樣，休謨也認(rèn)為知識(shí)是關(guān)于觀念（知覺）之間關(guān)系的知識(shí)，并且對(duì)知識(shí)作了區(qū)分。（1）認(rèn)為觀念之間的關(guān)系分為兩類：一類取決于觀念自身，另一類則不經(jīng)過觀念而變化。（2）認(rèn)為知識(shí)相應(yīng)也分為兩類：

關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)：是單憑思想就可以推理出的知識(shí)。

關(guān)于事實(shí)的知識(shí)：是人們需要觀念以外的經(jīng)驗(yàn)做出判斷，加以檢驗(yàn)的知識(shí)。

（3）認(rèn)為關(guān)于觀念關(guān)系知識(shí)的命題是分析命題，分析命題是必然真理；關(guān)于事實(shí)知識(shí)的命題是綜合命題，綜合命題是偶然真理，但它可以擴(kuò)大我們經(jīng)驗(yàn)的范圍。（4）認(rèn)為除了以上兩類知識(shí)，沒有任何知識(shí)。

3、論實(shí)體存在的不可知

休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)原則出發(fā)，否定了任何實(shí)體的存在，不過他是以不作判斷的態(tài)度來處理的。（1）認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體是不可知的。（2）認(rèn)為心靈實(shí)體是不可知的。

4、論因果關(guān)系

休謨的經(jīng)驗(yàn)主義和不可之論在他對(duì)因果關(guān)系的研究上得到最全面的體現(xiàn)，對(duì)因果關(guān)系的重視，與他認(rèn)為“一切關(guān)于事實(shí)的推理，似乎都建立在因果關(guān)系上面”的認(rèn)識(shí)有關(guān)。

（1）認(rèn)為因果觀念是這樣建立的：我們知覺兩個(gè)觀念在空間相繼出現(xiàn)，如果這兩個(gè)觀念重復(fù)出現(xiàn)，那么我們就會(huì)把先發(fā)生的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。

（2）認(rèn)為因果關(guān)系是這樣形成的：因果觀念久而久之會(huì)使我們形成這樣的習(xí)慣：每當(dāng)看到一個(gè)觀念時(shí)便聯(lián)想到另一個(gè)。這種在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過聯(lián)想而形成的恒常的聯(lián)貫關(guān)系，就是我們通常所稱的因果關(guān)系。（3）認(rèn)為因果關(guān)系的基礎(chǔ)無論在證明知識(shí)的范圍內(nèi)，還是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍內(nèi)，都不能得到解釋，即是不可知的。

（三）休謨的倫理學(xué)

休謨的倫理觀是情感主義的，并帶有一定的功利主義傾向。

第十六章 法國啟蒙哲學(xué)（就到這里，沒有德國哲學(xué)部分）

一、法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)

法國啟蒙運(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)在歐洲興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)的組成部分，但它是最為徹底和影響最大的，最具代表性。它不僅在當(dāng)時(shí)影響巨大，而且在后來的世紀(jì)里影響深遠(yuǎn)。它的特點(diǎn)有：

1、它是一場思想解放運(yùn)動(dòng)，歷史進(jìn)步的運(yùn)動(dòng)。

法國啟蒙思想主要代表了新興的法國資產(chǎn)階級(jí)的利益要求和愿望，是先進(jìn)階級(jí)的思想和意識(shí)的集中反映，也是對(duì)本身就具有直接進(jìn)步性的自然科學(xué)的概括反映。

2、它把理性作為批判的工具和武器，把理性作為至高無上的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

“理性”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。恩格斯說：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維的悟性成了衡量一切的唯一尺度。”

3、它的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是唯物主義的。

法國啟蒙思想一開始就承認(rèn)自然的獨(dú)立性，具有唯物主義的傾向，發(fā)展到最后以“百科全書派”為代表，在哲學(xué)上完全是唯物主義的（至少在自然觀上是徹底的唯物主義）。唯物主義也因此典型地表現(xiàn)了它在近代的最高形態(tài)——機(jī)械唯物主義。

4、它具有鮮明的戰(zhàn)斗性，為法國大革命作了充分的輿論準(zhǔn)備。

法國啟蒙運(yùn)動(dòng)始終有兩個(gè)主要的明確的現(xiàn)實(shí)目的：

（1）反對(duì)法國專制的政治制度，主張建立充分展示理性的“自由”、“平等”、“博愛”的社會(huì)制度。（2）反對(duì)和否定天主教和宗教神學(xué)，甚至否定一切宗教，主張無神論。

因此每一個(gè)啟蒙思想家都是一名戰(zhàn)士。恩格斯說，啟蒙學(xué)者“本身都是非常革命的”。后來，“學(xué)者＋斗士”形成為法國許多思想家的人格特征。

二、早期啟蒙主義者的思想

一般認(rèn)為法國啟蒙思想家可根據(jù)他們的思想特征劃分為相對(duì)集中的四類：

一是早期的以“自然神論”為特征、對(duì)宗教持較溫和的批判態(tài)度的啟蒙主義者。

二是后期的以唯物主義和無神論為特征的、對(duì)宗教持激進(jìn)的批判態(tài)度的“百科全書派”。

三是代表來自下層勞動(dòng)群眾的先進(jìn)意識(shí)的、以空想共產(chǎn)主義思想為特征的、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度持否定態(tài)度的啟蒙主義者。

四是作為特例的盧梭。

早期啟蒙主義者主要有貝爾、孟德斯鳩、伏爾泰、孔狄亞克等。下面對(duì)他們各自主要的思想觀點(diǎn)作介紹。

（一）皮埃爾 ? 貝爾的懷疑論

貝爾：Pierre Bayle、1647年—1706年。

著《歷史的和批判的辭典》。

馬克思和恩格斯說他是“使十七世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地的人”。

貝爾的思想特點(diǎn)是懷疑論的，即以懷疑論作為理性批判的武器，針對(duì)宗教神學(xué)，指出一切神學(xué)問題和爭論都是混亂、無意義的。重要的是他通過懷疑論而得出的兩個(gè)結(jié)論觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為理性和信仰應(yīng)分開，信仰和理性為“雙重真理”。

2、認(rèn)為道德與宗教也應(yīng)分開。

他認(rèn)為道德的基礎(chǔ)不完全是信仰，理性對(duì)實(shí)際環(huán)境和行動(dòng)后果的算計(jì)也可使人趨善避惡。認(rèn)為中國就是一個(gè)由無神論者組成的社會(huì)。

貝爾的觀點(diǎn)對(duì)于當(dāng)時(shí)來講當(dāng)然是驚世駭俗的。

（二）孟德斯鳩的法哲學(xué)

孟德斯鳩：Montesquieu、1689年—1755年。

著《論法的精神》等。

孟德斯鳩的法哲學(xué)是為了探索法律的形成原因，他把這些原因統(tǒng)稱為法的精神。主要觀點(diǎn)有：

1、他受當(dāng)時(shí)已有的“自然法”的觀念的影響，認(rèn)為法是“由萬物的本性派生出來的必然關(guān)系”，一切實(shí)體都有“法”，連神也不例外。

2、認(rèn)為人類社會(huì)的成文法要以人類的自然法為基礎(chǔ)，人的自然法與人的本性和生活條件是相吻合的。

3、認(rèn)為成文法要符合建立政府的“本性和原則”，尤其要適應(yīng)一國的自然狀況，因?yàn)榈乩憝h(huán)境決定著民族性格和社會(huì)制度。

4、認(rèn)為在不同的條件下，自然法派生出三種政體：共和制、君主制和獨(dú)裁專制。

（三）伏爾泰的理神論

1、他受牛頓的自然觀的影響，推導(dǎo)上帝存在是必然的。宇宙需要一個(gè)最初的推動(dòng)者；

有限的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和引力需要上帝給與； 思維需要上帝置入到物質(zhì)中。

2、認(rèn)為上帝僅僅作為宇宙的第一推動(dòng)者和自然規(guī)律的制定者而存在，他在創(chuàng)世后便不再干預(yù)宇宙了。

上帝猶如一位建筑師。

3、認(rèn)為上帝的存在對(duì)道德世界也是必要的。

他說：“即便上帝不存在，也要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)。”

（四）孔狄亞克的感覺主義

孔狄亞克：Etienne Condillac、1715年—1780年。著《人類知識(shí)起源論》、《感覺論》、《體系論》等。

孔狄亞克的哲學(xué)也是自然神論，但是他的理論的特點(diǎn)是對(duì)洛克的經(jīng)驗(yàn)論的宣傳和感覺主義的解釋。

1、他同意洛克認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源與經(jīng)驗(yàn)的基本觀點(diǎn)，但是不同意洛克的“雙重經(jīng)驗(yàn)說”，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)只有一個(gè)來源，那就是對(duì)外物的感覺。認(rèn)為反省不是獨(dú)立的來源，是在感覺基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

2、他貫徹機(jī)械唯物主義的原則，一反認(rèn)識(shí)論中的視覺中心主義，提出了觸覺中心主義。認(rèn)為惟有觸覺才能以身體來認(rèn)識(shí)外部的形體。

三、盧梭的思想

（一）盧梭論自然狀態(tài)

盧梭也在人類社會(huì)以前劃出一個(gè)“自然狀態(tài)”，他的所謂“自然狀態(tài)”的特點(diǎn)：

1、認(rèn)為自然狀態(tài)指沒有人際交往、語言、家庭、住所、技能的人類最初狀態(tài)。自然狀態(tài)的人的全部欲望是肉體需要，沒有理性和觀念，具有自我保存和憐憫情感等善良的本能，以及區(qū)別于其他生物的“自我完善化”的能力。

2、認(rèn)為自然狀態(tài)的人還享有天賦的自然權(quán)利，就是自由和平等。認(rèn)為人對(duì)自然有服從或反對(duì)的自由，并意識(shí)到這種自由。

盧梭名言：“每個(gè)人都生而自由、平等。”

（二）盧梭論社會(huì)的不平等與平等

首先，盧梭認(rèn)為人類由自然狀態(tài)過渡到社會(huì)狀態(tài)，是從天然平等向社會(huì)不平等的過渡。關(guān)于人類的這個(gè)第一個(gè)過渡，他主要的觀點(diǎn)有：

1、他雖然認(rèn)為不平等的產(chǎn)生根源于人性的自然原因，但是另一方面他也認(rèn)為，生產(chǎn)和生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展（特別是金屬冶煉術(shù)和農(nóng)業(yè)這兩種技術(shù)）的一個(gè)重要的結(jié)果，就是導(dǎo)致私有制和社會(huì)不平等的產(chǎn)生。

2、他認(rèn)為私有制的出現(xiàn)有許多偶然因素，但它的產(chǎn)生卻是必然的。

3、他認(rèn)為人類社會(huì)不平等的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：（1）第一階段：法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的確定。

（2）第二階段：官職的設(shè)置，通過契約建立國家政權(quán)。

（3）第三階段：合法的權(quán)力變?yōu)閷Ｖ疲蝗撕透F人、強(qiáng)者和弱者、主人和奴隸的不平等發(fā)展到極點(diǎn)。

在盧梭看來，人類的第一個(gè)過渡既是進(jìn)步，也是退步。因此人類社會(huì)的不平等發(fā)展到極點(diǎn)必然物極必反，暴君要被暴力所推翻，社會(huì)開始新的平等。

盧梭認(rèn)為人類新的發(fā)展階段是從社會(huì)不平等向社會(huì)平等的過渡。關(guān)于這個(gè)第二個(gè)過渡，他認(rèn)為是通過社會(huì)契約建立起來的重新使人獲得自由和平等的社會(huì)。在這里盧梭形成了自己的新的社會(huì)契約論，他的主要觀點(diǎn)有：

1、認(rèn)為第二次社會(huì)契約與第一次社會(huì)契約不同。它是在平等的條件下制定的，是真正意義上的社會(huì)契約。

2、認(rèn)為這次的社會(huì)契約進(jìn)行的權(quán)利轉(zhuǎn)讓是一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人，這種轉(zhuǎn)讓對(duì)所有人都是平等的，每個(gè)人的自由權(quán)不會(huì)因轉(zhuǎn)讓而被剝奪。

3、認(rèn)為社會(huì)契約所產(chǎn)生的結(jié)果既不是霍布斯說所的有絕對(duì)權(quán)力的“利維坦”，也不是洛克所說的只有有限權(quán)力的政府，而是集強(qiáng)制的權(quán)力和自由的權(quán)力于一身的“公意”。

盧梭的“公意”概念有兩方面的性質(zhì)：

（1）它是一個(gè)抽象概念，而不是集合概念。指全體訂約人的公共人格，是他們的人身和意志的“道義共同體”。

（2）它是一個(gè)辯證的概念。它是包含著抽象和具體、一般和個(gè)別、自由和服從的辯證統(tǒng)一的概念。

盧梭的社會(huì)不平等與平等論具有為革命辯護(hù)和倡導(dǎo)人民主權(quán)的民主制度的實(shí)踐意義。

（三）盧梭的良心論

盧梭是性善論者，良心不僅是道德的原則，而且也是知識(shí)的原則。他的良心論的主要觀點(diǎn)有：

1、認(rèn)為良心是天賦的自然情感。

2、認(rèn)為良心在知識(shí)和理智活動(dòng)領(lǐng)域起著判別真假是非的規(guī)范作用。

四、“百科全書派”的思想

（一）“百科全書派”的含義和代表

1、“百科全書派”的含義

1751年狄德羅和達(dá)朗貝爾開始組織編輯《科學(xué)、藝術(shù)和工藝百科全書》（簡稱“百科全書”），1771年完成全書，共三十五卷。因此“百科全書派”在一般的意義上指“百科全書”的編撰人員群體。

“百科全書派”的特別含義指法國啟蒙時(shí)期的一批唯物主義的、戰(zhàn)斗的無神論者。這也是我們?cè)诖耸褂玫暮x。

2、“百科全書派”的主要代表

（1）拉美特利：Julien La Mettrie，1709年—1751年，著《人是機(jī)器》（1747年）、《人是植物》（1748年）、《各派體系的提要》（1750年）等。著名觀點(diǎn)：“人是機(jī)器”。

（2）狄德羅：Denis Diderot，1713年—1784年，著《供明眼人參考的論盲人的信》（1749年）、《對(duì)自然的解釋》（1753年）、《達(dá)朗貝和狄德羅的談話》（1769年）、《關(guān)于物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的原理》（1770年）等。

恩格斯評(píng)價(jià)他：“如果說，有誰為了?對(duì)真理和正義的熱誠?（就這句話的正面的意義說）而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那么，例如狄德羅就是這樣的人。”

（3）愛爾維修：Claude Helvetius，1715年—1771年，著《論精神》（1758年）、《論人》（1773年）。（4）霍爾巴赫：Paul Holbach，1723年—1789年，著《揭穿了的基督教》（1761年）、《神圣的瘟疫》（1768年）、《自然的體系》（1770年）、《健全的思想》（1772年）、《社會(huì)體系》（1773年）等。

他的戰(zhàn)友稱他是“上帝的個(gè)人的仇敵”。

（二）“百科全書派”的自然觀

“百科全書派”的自然觀和物質(zhì)概念，比起十七世紀(jì)的唯物主義來有了重大的進(jìn)步，克服了一切神學(xué)的不徹底性而達(dá)到了徹底的唯物主義的水平。主要表現(xiàn)在：

1、堅(jiān)持了世界的物質(zhì)的統(tǒng)一性的思想，力圖克服以往唯物主義者的物質(zhì)概念的狹隘性，而給它一個(gè)更概括的哲學(xué)上的定義。

拉美特利說：“在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化。”

愛爾維修說：“物質(zhì)這個(gè)名詞只能了解為那些為一切形體所固有的特性的集合。”

2、都一致肯定物質(zhì)是能夠自己運(yùn)動(dòng)的，物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)不可分。

霍爾巴赫說：“物質(zhì)是憑著自己固有的力而活動(dòng)，并不需要任何外在的沖擊使它運(yùn)動(dòng)的。”

3、都肯定物質(zhì)本身就具有感受性即感覺能力，從而肯定了意識(shí)或心靈只是物質(zhì)的一種屬性或功能。

狄德羅把“感受性”看作物質(zhì)的一種普遍的基本性質(zhì)。

4、狄德羅等肯定物質(zhì)本身客觀地存在著各種性質(zhì)或特性，或肯定物質(zhì)是“異質(zhì)”的，即存在著多種多樣的客觀性質(zhì)。

狄德羅的“物質(zhì)異質(zhì)說”。

5、強(qiáng)調(diào)宇宙間的萬物都處在普遍的、必然的因果聯(lián)系中。

（三）“百科全書派”的認(rèn)識(shí)論

總的說來，“百科全書派”在認(rèn)識(shí)論上繼承了洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論，克服了他的一些唯心主義因素而發(fā)展成為較徹底的唯物主義反映論。他們的觀點(diǎn)的特點(diǎn)有：

1、他們肯定認(rèn)識(shí)起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，但是不同的是，他們把感覺看作一切知識(shí)的唯一來源，克服了洛克把感覺和“反省”都當(dāng)作觀念來源的二重經(jīng)驗(yàn)論的缺陷，而達(dá)到了較徹底的反映論的水平。

2、他們也一樣反對(duì)唯心主義的唯理論和唯心主義先驗(yàn)論，特別是反對(duì)笛卡兒等人所宣揚(yáng)的那種“天賦觀念”的學(xué)說。

3、他們站在經(jīng)驗(yàn)論的立場上反對(duì)唯理論，同時(shí)在一定程度上力圖把經(jīng)驗(yàn)和理性結(jié)合起來。

4、他們堅(jiān)持了唯物主義的反映論，同貝克萊的主觀唯心主義進(jìn)行了不調(diào)和的斗爭。

“百科全書派”在認(rèn)識(shí)論上的缺陷是，他們的反映論是一種消極被動(dòng)的反映論，沒有正確認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)踐對(duì)人類認(rèn)識(shí)的決定性作用，沒有正確認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)作用，沒有正確認(rèn)識(shí)感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，也沒有把正確認(rèn)識(shí)看作是一個(gè)深化的過程，而是一種“一次反映論”。

（四）“百科全書派”的無神論和反宗教思想

“百科全書派”的無神論的反宗教思想更公開、更鮮明、更徹底、更堅(jiān)決。具體的方面有：

1、他們駁斥了一切宗教賴以建立的基本原理。

2、他們對(duì)特別為基督教所信奉的一些基本教義和信條，都進(jìn)行了批判和嘲笑。

3、他們不只限于對(duì)宗教的教義和神學(xué)理論的荒謬性作理論上的揭露和批判，而是對(duì)教會(huì)及僧侶在實(shí)踐上對(duì)人民殘酷的剝削和壓迫，罪惡的欺詐和愚弄，對(duì)社會(huì)國家造成的禍害，以及僧侶階級(jí)本身的反動(dòng)腐朽都進(jìn)行了多方面的揭露和批判、嘲罵和痛斥。

（五）“百科全書派”的社會(huì)歷史觀和政治、倫理觀點(diǎn)

1、社會(huì)歷史觀

（1）“百科全書派”的社會(huì)歷史觀的理論基礎(chǔ)是他們的人性論。

他們把人只看作一個(gè)自然的存在物，即肉體的人，因此每個(gè)人的自然本性都是一樣的，而人的共同本性就是追求肉體的快樂和逃避肉體的痛苦，即“自愛”和“自保”（2）認(rèn)為人也受環(huán)境的影響而千差萬別，因此“人是環(huán)境的產(chǎn)物”。

他們的“環(huán)境”指社會(huì)環(huán)境而不是自然環(huán)境，而社會(huì)環(huán)境又是指政治法律制度，而不是生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

愛爾維修就說：“人是教育的產(chǎn)物”。

（3）當(dāng)人們問到政治法律制度的好壞又是如何造成的時(shí)，他們認(rèn)為“意見支配世界”。

愛爾維修就認(rèn)為，政治制度的好壞，取決于立法者的意見。

他們的歷史觀陷入了自相矛盾的境地。

2、政治觀點(diǎn)

（1）認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)和自由是人的不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的“自然權(quán)力”，訂立“社會(huì)契約”成立國家的目的是為了保障這些權(quán)利。

（2）認(rèn)為人是生來平等的。（3）反對(duì)君主專制。

3、倫理觀點(diǎn)

他們的道德倫理觀是功利主義的道德倫理觀。

49（1）認(rèn)為適合于人的道德學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在人性上，道德行為是適合人性的行為。（2）認(rèn)為為了個(gè)人的利益，應(yīng)該把個(gè)人的利益和別人或公眾的利益結(jié)合起來。“百科全書派”有關(guān)社會(huì)領(lǐng)域的理論基本是歷史唯心主義的。

第三篇：北大趙敦華教授《哲學(xué)導(dǎo)論》筆記

北大趙敦華教授《哲學(xué)導(dǎo)論》筆記

西方哲學(xué)導(dǎo)論 古希臘—中世紀(jì) 趙敦華主講

第一講 前言

西方哲學(xué)史將講授歷史上的主要哲學(xué)體系，哲學(xué)思辯與論證的方法、訓(xùn)練思維的邏輯與規(guī)范、用語言進(jìn)行較確切的邏輯與語意。課程內(nèi)容大致分為：古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、德國哲學(xué)。

第二講 希臘哲學(xué)概論

一、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)：（將希臘哲學(xué)與中國、印度哲學(xué)比較）1,相同點(diǎn)：①都不是最古老的進(jìn)化形態(tài)，脫胎于古宗教與神話。

②誕生年代相近，即軸心時(shí)代(公元前８００年-公元前２００年)2,不同點(diǎn)：①從哲學(xué)與古代宗教、神話的關(guān)系上比較。

古印度：哲學(xué)與宗教未能彼此區(qū)分，以佛教、印度教經(jīng)典為主。

古希臘：哲學(xué)與宗教有了比較明確地劃分，以神為理性的化身，批判“神人同形同性論”，自覺地與宗教劃清界線，有明顯的非宗教性。

中國哲學(xué)：介于印度與希臘之間，對(duì)宗教敬而遠(yuǎn)之。

②從表達(dá)方式上講：

印度：以說教為主，但其中充滿了思辯的論證思想，代表學(xué)說是因明學(xué)，以因明學(xué)認(rèn)證教義。

古希臘：以說理為主，以論辯、討論為主來說明哲學(xué)道路。（理性精神）

中國哲學(xué)：在說教中說明道理，介乎二者中國，名家亦有論辯成就。

二、古希臘哲學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵概念：

１，Physis = nature =自然 指的是運(yùn)動(dòng)變化的原因

表達(dá)了古希臘哲學(xué)的思辯性，按亞里士多德所言，哲學(xué)起源于詫異。希臘人由于航海原因，對(duì)天相變化十分敏感，由此引發(fā)了對(duì)運(yùn)動(dòng)變化及其原因的思考。這一派哲學(xué)愛就被稱為自然哲學(xué)家，這一派進(jìn)而引發(fā)了后世的物理學(xué)的誕生。早期的自然哲學(xué)家都是早期的天文學(xué)家、宇宙學(xué)家、數(shù)學(xué)家等。代表人物為泰勒斯（Thales）。２，Arche =beginning =本原 指的是一切運(yùn)動(dòng)變化的原因的名稱和代表

古希臘人認(rèn)為事物的本原決定了其發(fā)展與歸宿，即貫穿于事物發(fā)展的全過程中。這樣就可以尋找到事物發(fā)展的根本規(guī)律對(duì)于本原的關(guān)注，反映了人類的心理需要。這種對(duì)本原的探索又可分成兩類：①對(duì)自然本原的探索：②對(duì)社會(huì)本原的探索（中國古代的神話，如中國的三皇五帝的傳說）

但二者差異之大，令人驚詫。①則體現(xiàn)了理性的光芒；②則看來較為荒誕，原因何在？ 3,Cosmos =cosmos=宇宙 指的是天地之間所有的事物的總體以及這引起事物之間的秩序。

4, philosophia= 哲學(xué)。指“愛智慧”。智慧指對(duì)于世界本原的思辯，“愛”即是沉思和靜觀之態(tài)度。是理性光芒的體現(xiàn)。５，schale = spare = 閑暇 由于希臘思辯要求靜觀性思維，故需要一種在閑暇條件下的思考。一方面哲學(xué)家在當(dāng)時(shí)都屬于貴族，但為什么希臘貴族要以閑暇去思考呢？亞里士多德提出貴族的特征是高尚，而貴族的高尚生活恰恰體現(xiàn)于（１）戰(zhàn)爭（２）狩獵(3)哲學(xué)思考中。希臘人的文明恰恰表現(xiàn)在諸如幾何學(xué)、天文學(xué)等方面構(gòu)成了當(dāng)時(shí)而言的科學(xué)體系，特別是形成了以學(xué)院、學(xué)園為中心的理論中心。

第二講 早期自然哲學(xué)家一、四派十家學(xué)說的本原學(xué)說 伊奧尼亞派：變化的一 愛利亞派：不變的一 畢達(dá)哥拉斯派：不變的多 元素派：變化的多

在古代希臘人那里，科學(xué)、知識(shí)、哲學(xué)是不分的。Espisteme(知識(shí))= knowledge =science。早期希臘哲學(xué)就是知識(shí)的總匯，自然哲學(xué)家在當(dāng)時(shí)又代表了早期科學(xué)家，如物理學(xué)和數(shù)學(xué)的角度來看待本原問題。數(shù)學(xué)：畢達(dá)哥拉斯學(xué)派 物理學(xué)：宏觀宇宙學(xué)：伊奧尼亞派 微觀結(jié)構(gòu)學(xué)：元素派 邏輯學(xué)：愛利亞派

二、伊奧尼亞派：

伊奧尼來是一地名，是東西文明的交融點(diǎn)，這一地區(qū)出現(xiàn)了最早的哲學(xué)家。

１．泰勒斯：提出水是世界的本原。突破了神話的世界觀。探討自然的本原問題，強(qiáng)調(diào)觀察思考，為早期科學(xué)的發(fā)展作出了鋪墊。泰勒斯對(duì)他自己的本原說進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)上的和理論上的論證。“水是萬物的靈魂“，這里的靈魂就是萬物能動(dòng)的力量，他依據(jù)古動(dòng)脈人的宇宙世界觀的圖式進(jìn)行了宇宙世界觀上的思辯式的論證。泰勒斯同時(shí)承認(rèn)水的運(yùn)動(dòng)和變化轉(zhuǎn)化。泰勒斯以水為本原，主要強(qiáng)調(diào)萬物之本來面目和運(yùn)動(dòng)變化的原因與力量就是水。

２．阿那克西曼德：以“無定”（Indefinite）為本原。“無定”類似于中國《易經(jīng)》中的“天地氤氳，萬物化醇”。也類似于印度“五大”（地、水、火、風(fēng)、空）中的“空”。他為了保證萬物性質(zhì)轉(zhuǎn)化的邏輯上的可能性，故提出“無定”本原說。“無定”中包含了無盡的彼此對(duì)立的屬性，經(jīng)過分化才形成各自的特性，而萬物之滅亡也就化歸于“無定”。

３．阿那克西美尼：認(rèn)為本原必有一定的形象和屬性，認(rèn)為“無定”的分化轉(zhuǎn)化理論不圓滿，同時(shí)也認(rèn)為本原也不能像水那樣具有有限性。故而他認(rèn)為本原應(yīng)當(dāng)有一定屬性同時(shí)又兼具無限性，提出了“氣”本原說。這一時(shí)期哲學(xué)傳統(tǒng)中體現(xiàn)了強(qiáng)烈的批判精神，在探索趔問題上表現(xiàn)了極大的執(zhí)著精神。

４，赫拉克利特：是我們現(xiàn)在能看到的最早的伊奧尼來派的資料，尚有不少殘篇傳世。提出了“火”本原說，以火的劇烈性來論證世界萬物運(yùn)動(dòng)變化的根源。他提出“火”在一定分寸上燃燒，又在一定分寸上熄滅。這種“一定分寸”即“邏各斯”（Logos）可以說開創(chuàng)了西方“邏各斯”中心主義的源流。Logos相當(dāng)于“道”，本義是話語。Logos : ①word;②reason理性③規(guī)律（客觀的）。他以理性的客觀規(guī)律來說明事物運(yùn)動(dòng)變化的始終。Logos體現(xiàn)了變化事物背后的規(guī)定性與不變性，還因?yàn)檫@種logos使事物處于變化中，使萬物既是自身又不是自身，即是他物又不是他物，這樣萬物處在無盡的運(yùn)動(dòng)變化過程中。

三、愛利亞派

1,克塞諾芬尼：劃清了哲學(xué)所探計(jì)的最根本的原則，與宗教崇拜的神的區(qū)別，開創(chuàng)了西方哲學(xué)學(xué)風(fēng)傳統(tǒng)。

2,巴門尼德：提出了本原“是者”(being)必須參照becoming。Being和becoming的觀點(diǎn)是針鋒相對(duì)的。巴門尼德從語言中指示的對(duì)象為Being，表征了一個(gè)最寬泛的指示一個(gè)最寬泛的對(duì)象范疇，有人把being譯為“存在”，但存在只是being的一個(gè)屬性方面。作為邏輯抽象的being超越了時(shí)空，超越了一般意義上的存在。Being代表了形式邏輯的成果，becoming則代表了辯證邏輯的成果。

巴門尼德還強(qiáng)調(diào)being是一種不變的一：①不生不來；②靜止不動(dòng)；③唯一性：是者的邏輯意義是不會(huì)有改變的。如Ａ is B，C is D，盡管A不同于C，B也不同于Ｄ，但是這二句中的“is”反映的是者狀態(tài)是唯一的，表述功能是一樣的，表達(dá)了邏輯狀態(tài)與邏輯原則的普遍性唯一性規(guī)范性。

巴門尼德是從邏輯和語言的角度推理這種“是者”，巴門尼德的觀點(diǎn)與科學(xué)實(shí)證的思想相去甚遠(yuǎn)。邏輯與科學(xué)的關(guān)系是必然性與可能性、應(yīng)然與實(shí)然的關(guān)系。特別是在科學(xué)尚未發(fā)展起來的時(shí)候，邏輯的作用就顯得尤為重要。（必然性就是一切可能性的總和，是對(duì)一切可能性的窮盡）。而這種邏輯誕生就為成就一套科學(xué)的體系提供了可能性。巴門尼德就是最先將邏輯與物理相聯(lián)系，他作出了巨大的貢獻(xiàn)。

對(duì)比巴門尼德和德謨克利特，在本源表達(dá)上是being和becoming的區(qū)別是一種形而上學(xué)的區(qū)別，而西方哲學(xué)則是主要沿著being的道路前進(jìn)賓。而相反地，中國哲學(xué)則比較強(qiáng)調(diào)“生”（becoming），同時(shí)，巴門尼德那里本原是being，是邏輯的考慮而這種“是者”是一切的可能性，特別是在現(xiàn)實(shí)性與可能性尚未分化明顯時(shí)；being也作為一切現(xiàn)實(shí)性存在的。而對(duì)于nonbeing是代表了一切不可能性，是無法被思想的、無法被表達(dá)的。但是由于巴門尼德混同了物理與邏輯、現(xiàn)實(shí)與可能，也就在其學(xué)說的內(nèi)部產(chǎn)生了混淆與矛盾。如：being到底是有形的，還是無形的，是時(shí)空內(nèi)的，還是時(shí)空之外的？巴門尼德用邏輯的角度 分析推理世界的本原，卻不得不以物理學(xué)的觀點(diǎn)來描述being作為本原的特征。這樣就容易造成不一致的地方，總之，巴門尼德就是以邏輯的觀點(diǎn)看待物理世界。

3,芝諾悖論： 論證世界的本原是不變的一。以歸謬法來制造運(yùn)動(dòng)的悖論。多的悖論。這種歸謬法即：A→非A 悖論之

（一）：運(yùn)動(dòng)必須達(dá)到目的地→永遠(yuǎn)無法達(dá)到目的地

（二）：運(yùn)動(dòng)的快慢，快大于慢→快者追不上慢者

（三）：飛鳥之影，未嘗動(dòng)也 動(dòng)者非靜→動(dòng)者實(shí)靜

（四）：１→1/2

四、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派：

認(rèn)為世界的本原是不變的多 理由：１，數(shù)學(xué)的規(guī)定性要比物理規(guī)定性更加普遍

２，幾何與數(shù)字的對(duì)應(yīng)性，一切幾何體都可以還原為數(shù)字。社會(huì)的現(xiàn)象與數(shù)學(xué)的數(shù)字相對(duì)應(yīng)，可以歸結(jié)為數(shù)字。

畢達(dá)哥拉斯之所以提出數(shù)本原說，也與其哲學(xué)觀（哲學(xué)是追求和諧的學(xué)問）有關(guān)，而這種和諧主要是數(shù)字的和諧，這樣音樂與哲學(xué)的作用是凈化人的心靈。發(fā)現(xiàn)和諧，使畢達(dá)哥拉斯不僅作為一種哲學(xué)派別出現(xiàn)，同時(shí)也可以作為宗教的派別的身份的出現(xiàn)。

五、元素派

世界的本原是變化的多，從微觀角度解釋世界本原 １，“根” 四根說（恩培多克勒）愛、恨

２，“種” 種子說（阿那克薩戈拉）種子：可感性質(zhì)的最小單元。

提出了心靈（nous）的概念(mind,心靈，intellect,理智)與萬物相分離的純粹的不可見的能動(dòng)的東西。在他之前有靈魂（psycho-soul-靈魂）的概念，而這種靈魂并非是單純精神世界的，而是泛指一切組成世界的能動(dòng)力量。靈魂存在于萬物的內(nèi)部，與萬物不可分割。

３，原子論 原子（atome）是充實(shí)而不可分割的，是通過推理得到的結(jié)論，更加看重常識(shí)經(jīng)驗(yàn)。以空隙來理解運(yùn)動(dòng)，空隙就是虛空，他們又回歸到了赫拉克利特的學(xué)問主題。遵循了科學(xué)的簡單性原則，不到必要時(shí)不作過多的假設(shè)的。原子的性質(zhì)取決于：①形狀不同；②位置不同；③順序不同。以原子在虛空中的無序的旋渦運(yùn)動(dòng)，以偶然的運(yùn)動(dòng)結(jié)果解釋萬物生成消亡的必然性。

第三講 智者運(yùn)動(dòng)和蘇格拉底

一、智者運(yùn)動(dòng)的興趣與學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變

由自然轉(zhuǎn)向人事。蘇格拉底在研究自然之后，對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)、認(rèn)為以研究自然來解決本原問題幾乎是不可能的，同時(shí)他也認(rèn)為一切自然哲學(xué)家目的亦不明確。他認(rèn)為智慧都是人事處理中所表現(xiàn)出的技能，而非為了智慧而智慧，走出了思辯哲學(xué)的范圍。

智者指的是最早的一批教師，他們把智慧當(dāng)作一種說話的藝術(shù)，智者表現(xiàn)為話語的風(fēng)度優(yōu)雅、舉止有態(tài)，特別表現(xiàn)為雄辯，這也與雅典政治體制的需要有關(guān)系。故而在那個(gè)時(shí)期，修辭學(xué)、論辯術(shù)尤為風(fēng)行。在這批老師中，蘇格拉底傳授知識(shí)時(shí)，從不像智者那樣去收費(fèi)。因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為自己所教授的并非智慧，他自己只是教青年人以同樣的態(tài)度去追求智慧。而智者則以教授智慧為職業(yè)來掙錢，而學(xué)生也是以能勝訟為目的，這些人都是以智慧為炫耀的。這種態(tài)度與蘇格拉底的態(tài)度大相徑庭。普羅泰戈拉提出：①一切事物都有其相反的一面；②人是萬物的尺度（以個(gè)人感覺為尺度）。體現(xiàn)了智者學(xué)術(shù)特點(diǎn)：①懷疑主義；②相對(duì)主義。這一時(shí)期的思想一方面針對(duì)于自然哲學(xué)家，另一方面針對(duì)于一切舊的習(xí)俗，動(dòng)搖了舊思想，舊習(xí)俗，同時(shí)幫助了新思想的形成。但他們的這些思想對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展而言卻是有害的，失去了對(duì)真理的執(zhí)著追求的動(dòng)力。

蘇格拉底厭棄智者的詭辯和用來炫耀的智慧。在《柏拉圖對(duì)話集》中的《申辯篇》中強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的精髓：①熱愛智慧；②言行一致。蘇格拉底堅(jiān)信一個(gè)原則：“德行就是知識(shí)”，他堅(jiān)信存在著確定的知識(shí)，而原則也不能懷疑。在這方面蘇格拉底走出了智者的懷疑主義，這樣，蘇格拉底就在倡導(dǎo)一種知行一致的風(fēng)氣。一個(gè)人一旦認(rèn)識(shí)到某一知識(shí)的好，就會(huì)必然地身體力行去實(shí)行的，這即是德行。蘇格拉底又從另一方面提供論據(jù)，即：“無人有意做惡”。因此蘇格拉底不太關(guān)心形而上學(xué)的問題而是關(guān)心道德問題，而且蘇格拉底一生都沒有著述留世，這與孔子十分相似。但他畢竟把知識(shí)與德行聯(lián)系起來強(qiáng)調(diào)用理性卻把握善。在方法上，蘇格拉底認(rèn)為有效的研究方法即交談對(duì)話，蘇格拉底把之比喻為“助產(chǎn)術(shù)”：①交談：探計(jì)智慧的人恰恰是自己認(rèn)為沒有智慧，就如助產(chǎn)人自己不生產(chǎn)一樣，只是幫助真理出現(xiàn)；②對(duì)話中的提問者必須有高超的判斷力、幫助人進(jìn)一步接近真理，就如助產(chǎn)人對(duì)于胎兒狀況的判斷一樣；③對(duì)話中的回答者，不得不一再修訂自己的學(xué)說，這是一件十分痛 苦的，如同臨產(chǎn)之苦痛。這樣在對(duì)話中，可以使真理在人的心靈中逐漸地展現(xiàn)出來。因此，真理是無法傳授的。蘇格拉底的教學(xué)可貴之處在于：①教育人以一種方法，給人一種研究思路。②強(qiáng)調(diào)主體自己去認(rèn)識(shí)真理，真理（aletheia）原意是“解蔽”，這與蘇格拉底認(rèn)為每個(gè)人心中都有真理之真理觀有關(guān)。只要強(qiáng)調(diào)解蔽就可以了，這也是蘇格科底反對(duì)自然哲學(xué)家向外部世界去尋求趔的一個(gè)重要原因，他認(rèn)為真理就在于人的心靈之中，也正是由蘇格拉底開始使哲學(xué)研究得以轉(zhuǎn)向研究人的內(nèi)心世界。

第四講 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖繼承了蘇格拉底的品格力量，以思想指導(dǎo)政治，以哲學(xué)反對(duì)智者的虛無主義和相對(duì)主義，追求真理的確定性，希望以之扭轉(zhuǎn)和改變被智者帶壞的國家政治，柏拉圖借助神話、對(duì)話表現(xiàn)哲學(xué)思想，使哲學(xué)思想形象化。

蘇格拉底擺出“認(rèn)識(shí)你自己”的原則，但卻未能明確地解說：為什么真理會(huì)存在于心靈當(dāng)中呢？為什么在心靈中會(huì)存在普遍的真理呢？柏拉圖則為真理尋找到了一個(gè)外在的存在依據(jù)，眾多的心靈對(duì)應(yīng)于同一現(xiàn)實(shí)或事物，這是一種理念的存在，理念即Idea或Form，是客觀唯心主義的偉大成果。柏拉圖對(duì)于理念世界的論證，源于“同類相知”理論，即“相似的能力認(rèn)識(shí)相似的對(duì)象”，如以理智（intellect）去認(rèn)識(shí)理念對(duì)象(intelligible)；感覺（sensation）認(rèn)識(shí)感性對(duì)象（sensible）。柏拉圖承認(rèn)感性世界正如赫拉克利特所看到的那樣，是充滿了運(yùn)動(dòng)變化，在可感對(duì)象中充滿了becoming的狀態(tài)，而對(duì)這引起可感對(duì)象的見解即是意見。而在理智世界中所看到的真理與理性是確定不變、永恒存在的，這些可知對(duì)象充滿了being的狀態(tài)，對(duì)于這引起可知對(duì)象的見解即是知識(shí)。但柏拉圖并不完全否定意見的價(jià)值，在傳統(tǒng)的是、非的“兩分法”的基礎(chǔ)上，柏拉圖則發(fā)展出了是、非各半的中間狀態(tài)，即產(chǎn)生了“三分法”。洞穴的比喻

蘇格拉底提出討論的“談話”的方法，但沒有說明這種方法能夠生效的原因，即缺少方法論的依據(jù)，柏拉圖則為這種方法提供了方法論的支持，以靈魂的學(xué)說來支持這種方法。

蘇格拉底認(rèn)為“善就是知識(shí)”，而柏拉圖則采用了德性三分法：智慧、勇敢、欲望，以三種德行對(duì)應(yīng)于三種不同的社會(huì)階層，智慧、勇敢后來成為西方社會(huì)中“四主德”的兩個(gè)。

第五講 亞里士多德哲學(xué)

亞的體系包括理論體系和實(shí)踐體系和藝術(shù)。理論體系包括第一哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)。實(shí)踐體系包括政治與倫理學(xué)。藝術(shù)節(jié)，主要是語言藝術(shù)，包括修辭學(xué)和詩學(xué)。柏拉圖以數(shù)學(xué)幾何的方法、文學(xué)的氣質(zhì)去構(gòu)建自己的體系，而亞則以邏輯學(xué)的方法、思辯的氣質(zhì)構(gòu)建自己的體系。

一、物理學(xué)

“自然”萬物運(yùn)動(dòng)的原因，結(jié)合了運(yùn)動(dòng)與本原的兩個(gè)方面，以質(zhì)料、形式、缺乏為本原構(gòu)造運(yùn)動(dòng)，“以一種已有的形式問一種應(yīng)該有但尚未實(shí)現(xiàn)（缺乏）的轉(zhuǎn)化，涵蓋了數(shù)量、形式、移動(dòng)等運(yùn)動(dòng)方式，表達(dá)了“現(xiàn)實(shí)”與“潛能”的關(guān)系，因此“現(xiàn)實(shí)”與“潛能”是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的兩大本質(zhì)。而在運(yùn)動(dòng)因素與原因上，亞又提出“四因說”即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。目的因是亞在前人基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，即“缺乏”是實(shí)現(xiàn)潛在的趨勢，強(qiáng)調(diào)了萬物內(nèi)在本質(zhì)上的特征，是與“必然性”聯(lián)系在一起的。在討論位移問題時(shí)，亞提出了“位置”的概念（萬物的界限），這樣空間要領(lǐng)在亞那里就沒有關(guān)系了，將“空間”特征的“位置”概念溶入了萬物本身是萬物的一部分屬性，這樣“虛空”的概念在亞那里就沒有意義了。位移反映了萬物之間位置的侵占性，而且也就必然地走出圓周運(yùn)動(dòng)的概念，才可以填補(bǔ)萬物原來的位置。同時(shí)又以“自然位置”來解釋萬物位置上下、輕重特征，同時(shí)以圓周運(yùn)動(dòng)和直線運(yùn)動(dòng)分別為完善的運(yùn)動(dòng)和完善的運(yùn)動(dòng)。

二、形而上學(xué)

形而上學(xué)本義是“物理學(xué)之后”。其含義包括兩大方面：一是由講課先后順序，二是按照深淺程度。亞提出了世界本原的“是者”概念，對(duì)這一概念的理解可以由邏輯學(xué)與物理學(xué)兩種途徑來理解。亞反對(duì)辯證法，提倡是者的邏輯學(xué)意義，特別是直接判斷的作用。以一個(gè)實(shí)體和九種屬性構(gòu)成了十個(gè)范疇，而“是者”的核心屬性就是“實(shí)體”，指代的是萬物本身，這是萬物本身最源初的狀態(tài)，也可以說“實(shí)體”就是“個(gè)體”，是一種“實(shí)指概念”。是者的表達(dá)方法：①Ｓ是Ｐ（屬性）②Ｓ is Ｓ。There is S.③S是df(定義)df是Ｓ。這不同于“Ｓ是Ｐ”，因?yàn)椴豢梢詫ⅲ信cＳ互換位置。Ｐ（屬性）是依附于主詞Ｓ，因此實(shí)體又是形式。在物理學(xué)角度，以質(zhì)料與形式的角度去理解運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，運(yùn)動(dòng)的物體即是實(shí)體，而實(shí)體亦有等級(jí)，質(zhì)料成份越少，形式成份越多，實(shí)體層次越高；反之，實(shí)體層次越低。低級(jí)實(shí)體的形式是上一級(jí)實(shí)體的質(zhì)料，實(shí)體大致分為：①運(yùn)動(dòng)的可朽的；②運(yùn)動(dòng)的不朽的（天界）；③不運(yùn)動(dòng)的不朽的（第一推動(dòng)者），在終點(diǎn)是純形式的實(shí)體，即第一推動(dòng)，它是以精神的力量（思想的思想）推動(dòng)世界的運(yùn)動(dòng)，這也是神的概念（①純形式；②思想的思想；③第一推動(dòng)者），這也是最高的統(tǒng)攝原則。

形而上學(xué)是對(duì)兩條路線的延續(xù)，一條是物理學(xué)，一條是邏輯學(xué)。如對(duì)“是者”的探討，“是者”并非是一種純粹的邏輯的概念，但以邏輯、語言的角度對(duì)“是者”的理解是較易為人所接受的，“是”（being）代表了印歐語系的語言邏輯，而赫拉克利特的邏輯反映了“becoming”式的辯證性思維，而巴門尼德則從形式邏輯的角度探討的，但他并非自學(xué)地從邏輯角度探討的。他作了一個(gè)大前提：每個(gè)詞都與一個(gè)具體的意義相對(duì)應(yīng)的，或者說，詞必是有意義的。而柏拉圖則總結(jié)赫、巴二人學(xué)說，以分有說，使萬物包含了兩個(gè)對(duì)立的矛盾一對(duì)理念，調(diào)節(jié)了二人的沖突。而亞里士多德則建立了邏輯學(xué)的構(gòu)架，總結(jié)了“是”be的三種含義：①判斷之聯(lián)詞；②指稱主詞自身；③定義的聯(lián)系與對(duì)應(yīng)。由此出發(fā)，亞里士多德則總結(jié)實(shí)體的三大概念屬性，特別是“是”的第②種含義是體現(xiàn)了“存在”的概念；而第③種含義中則體現(xiàn)了“本質(zhì)”的概念。由此，西方哲學(xué)中的“存在”與“本質(zhì)”的概念就出現(xiàn)了。而“是”（be）之有意義在于它與萬物相對(duì)應(yīng)。這樣，亞之功績?cè)谟陂_創(chuàng)了一個(gè)哲學(xué)的新時(shí)代，指明了哲學(xué)研究的對(duì)象，即“是者”（存在與本質(zhì)），同時(shí)也限定了相當(dāng)長的一段時(shí)間的哲學(xué)研究的方法――邏輯學(xué)，這樣，在形而上學(xué)體系中，直到黑格爾之前，其研究方法主要是形式邏輯為主，而至黑格爾才把辯證法引入形而上學(xué)的體系，在劃分了知識(shí)體系的等級(jí)中，也造成了本質(zhì)探究中的等級(jí)，至高者為“神”，與之對(duì)應(yīng)的最高知識(shí)即“神學(xué)”。

三、靈魂學(xué)說

該學(xué)說包括了兩大分支：①作為自然哲學(xué)（物理學(xué)）的一大分支；②作為認(rèn)識(shí)論。在物理學(xué)中，亞作了等級(jí)的分類：無機(jī)物→植物→動(dòng)物→人。而無機(jī)物與。。。（少一頁）的德性”，也排斥“不德性的快樂”

當(dāng)然亞更強(qiáng)調(diào)“德性”，認(rèn)為快樂主要還是與外部條件的關(guān)系更密切一些，而德性所代表的是以實(shí)踐的理性去達(dá)到至善的幸福，這里涉及到了人的思想與選擇的層面，這樣德性又與理性觀聯(lián)系在一起了。

而中道觀，這里講的另一種理性的標(biāo)準(zhǔn)，以“過”為主動(dòng)的惡，以“不及”為被動(dòng)的惡，而只有中道才代表了“至善”的標(biāo)準(zhǔn)，也可以說是實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)。

五、政治學(xué)

“人在本質(zhì)上是政治的動(dòng)物”。認(rèn)為人追求至善必須是在一個(gè)團(tuán)體當(dāng)中實(shí)現(xiàn)，故必須有政治。對(duì)政體的評(píng)價(jià)也應(yīng)用了中道思想，把政治學(xué)視為倫理學(xué)的延伸。

第六講

倫理化的哲學(xué)向倫理化的宗教之轉(zhuǎn)變 一，伊壁鳩魯派，快樂主義

人生的三大障礙：①命運(yùn)；②對(duì)神的畏懼；③對(duì)死亡的恐懼。對(duì)命運(yùn)的理解：以原子論作規(guī)定性的解說，原子的偏移與碰撞。對(duì)神的理解：把神作為原子的運(yùn)動(dòng)

對(duì)死亡的理解：未死亡時(shí)死未來，死若至?xí)r自己豈能知

二、斯多亞派，強(qiáng)化了命運(yùn)觀，以“ＬＯＧＯＳ”解釋命定論。強(qiáng)調(diào)以理性的態(tài)度對(duì)待命運(yùn)及一切義務(wù)。不動(dòng)心。

三、懷疑派

強(qiáng)調(diào)不動(dòng)心而獲得幸福，以懷疑的理性對(duì)待獨(dú)斷的理性，從思辯的角度誰了感性、理性都不能理解和掌握真理。

四、新柏拉圖主義

太一 →(流溢)→ 理智 →(流溢)→ 靈魂 →(流溢)→ 肉體（靈魂的質(zhì)料）善 ←(上升)← 理智 ←(上升)← 自我 ←(上升)← 肉體（惡）

五、總結(jié)

以理性構(gòu)造了倫理學(xué)的體系和框架。但以上四派混淆了人的理論理性與實(shí)踐理性。但以上四派對(duì)于少數(shù)人而方是清淡之資，但對(duì)于多數(shù)人而言是虛偽之說教。

六、基督教哲學(xué)：強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、實(shí)踐哲學(xué)以及實(shí)踐結(jié)果。在長期的碰撞沖突中，基督教哲學(xué)取代了古希臘哲學(xué)。盡管從外部條件與內(nèi)容差別上看，兩種文化之成敗系于基頻教之尚于倫理，恰可滿足時(shí)人的道德追求和實(shí)踐需要，基督之“愛”的戒律，愛人愛神之真，這種愛超脫了血緣關(guān)系。愛是愛那些弱小者，以最慈于弱者之法去理解人與人的倫理實(shí)踐。

第七講 中世紀(jì)哲學(xué)

中世紀(jì)神學(xué)連結(jié)了古希臘哲學(xué)與文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的兩大時(shí)期，中世紀(jì)神學(xué)繼承并發(fā)展了古希臘哲學(xué)的理論與方法，同時(shí)開創(chuàng)了文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)的風(fēng)格和先河，特別是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)所看到的古希臘哲學(xué)往往是基督化了的古希臘哲學(xué)。本講以理性與信仰的關(guān)系為立足點(diǎn)。

中世紀(jì)哲學(xué)中的“中世紀(jì)”并非世界史上的概念，而是思想文化史上的概念，圍繞基督教歷史的產(chǎn)生、發(fā)展、衰落的歷程，講解這一時(shí)期的學(xué)術(shù)思想。基督教哲學(xué)興趣于公元1世紀(jì)，衰落于文藝復(fù)興時(shí)期。當(dāng)今，新托馬斯主義者對(duì)“基礎(chǔ)教哲學(xué)”的概念提出質(zhì)疑，而法國的巴黎學(xué)派則堅(jiān)持這一概念的合理性，爭論的焦點(diǎn)在于基督教繼承古希臘傳統(tǒng)的問題。

中世紀(jì)的哲學(xué)傳統(tǒng)有三：（1）信仰主義，（2）理性主義，（3）理性辯護(hù)主義。都在堅(jiān)持宗教信仰時(shí)，對(duì)理性的地位有不同的理解和認(rèn)識(shí)。三者在歷史上有過三次大規(guī)模的爭論，深刻地影響了基督神學(xué)的傳統(tǒng)。早期以教父哲學(xué)為特征，理性辯護(hù)之代表為物為奧古斯丁，信仰主義之代表為德爾圖良。理性主義當(dāng)時(shí)不占主流，被斥為異端。而以奧古斯丁的學(xué)說為權(quán)威，反映了古希臘邏輯證明與宗教信仰之間的融合。經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生也是受到了以上三種立場爭論較量之結(jié)果，而邏輯辯證法是否能夠應(yīng)用于神學(xué)體系。信仰主義堅(jiān)決反對(duì)將辯證法應(yīng)用于神學(xué)。而理性主義代表人物阿伯拉爾（Ablard）主張反辯證法作為判別信仰真假的標(biāo)準(zhǔn)，并開創(chuàng)了經(jīng)院哲學(xué)的基本方法。理性辯護(hù)派仍在堅(jiān)持信仰的同時(shí)使用辯證法。經(jīng)院哲學(xué)的高峰是以托馬斯?阿奎那為代表的。這一時(shí)期信仰主義以Bonaventuras為代表反對(duì)亞里士多德哲學(xué)，而接受奧古斯丁的立場。理性主義代表為阿維森那派。

中世紀(jì)哲學(xué)可以用數(shù)字來表示為“1331”：1，指一個(gè)重要、首要的問題，是指信仰與理性的關(guān)系問題。3，指圍繞這一問題產(chǎn)生的三個(gè)派別：信仰主義、理性主義、理性辯護(hù)主義。3，指三派論爭的三個(gè)階段：第一階段，教父哲學(xué)階段；第二階段，12世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的早期，以安瑟爾謨?yōu)榇恚坏谌A段，托馬斯?阿奎那。1，指中世紀(jì)哲學(xué)都關(guān)注的問題，對(duì)上帝的存在的證明。北大趙敦華《西方哲學(xué)簡史》完全筆記

趙敦華《西方哲學(xué)簡史》筆記

第一章 希臘哲學(xué)的精神和問題

一、希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)史的地位 用美國哲學(xué)史家梯利的觀點(diǎn)來講：

1、希臘哲學(xué)奠定了一切后來的西方思想體系的基礎(chǔ)。

2、希臘哲學(xué)幾乎提出和提供了兩千年來歐洲文明所探索的所有的問題和答案。

3、希臘哲學(xué)提供了人類思想從神話式的原始形式演進(jìn)到復(fù)雜多樣的體系的一個(gè)最好的例證。當(dāng)然它這種地位是與希臘哲學(xué)處于哲學(xué)的素樸階段聯(lián)系在一起的，應(yīng)在歷史中理解它的地位。

二、希臘哲學(xué)的產(chǎn)生問題

（一）從外部條件來講：

1、以人類活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為條件。

2、東方民族文化產(chǎn)生的影響。

（二）但西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始，是希臘哲學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在原因起主要作用。

1、希臘的自然地理環(huán)境和社會(huì)條件有助于激發(fā)智慧和意志，開 闊人們對(duì)生活和世界的眼界，活躍批評(píng)和思索的精神。

2、政治制度的特性有助于理性的發(fā)現(xiàn)。

（三）古希臘神話中的哲理是古希臘哲學(xué)重要的思想淵源。

從古希臘神話的特征中可見到神話中的哲理特征。克塞諾芬尼：“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著凡人一樣的 音容相貌。”

三、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)

（一）希臘哲學(xué)研究的問題由外在的自然向內(nèi)在的人類本身轉(zhuǎn)移的特點(diǎn)。

表現(xiàn)為自然哲學(xué)到邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等的發(fā)展，最后形成亞里士多德的綜合哲學(xué)體系。

（二）希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)。

1、靜觀：

2、辯證：

3、演繹：

4、理智：

5、實(shí)踐：

四、希臘哲學(xué)的重要范疇

1、自然：

2、本原：

3、基質(zhì)（始基）：

4、存在（是者）：

5、理性（邏各斯）：

6、靈魂（心靈）：

7、原子：

8、宇宙：

9、神：

對(duì)希臘哲學(xué)中的范疇的含義的理解，尤其要根據(jù)其在文中的關(guān)系來進(jìn)行理解。思考題

1、解釋古希臘自然哲學(xué)的范疇：自然、本原、基質(zhì)（始基）。

2、希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)是什么？

3、分析希臘哲學(xué)的產(chǎn)生原因。

第二章 早期自然哲學(xué)

（一）認(rèn)為本原是一且變化的：伊奧尼亞派（包括米利都派和赫拉克利特）

（二）認(rèn)為本原是多且不變的：畢達(dá)哥拉斯派

（三）認(rèn)為本原是一且不變的：愛利亞派

（四）認(rèn)為本原是多且變化的：元素派和原子論者

一、米利都派

（一）泰利斯（Thales、鼎盛年為公元前585/584年）哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為水是萬物的本原。（本原論）

2、認(rèn)為萬物都充滿著神靈。（物活論）

（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年為公元前570年）

哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為萬物的本原是“無定”（無限者）。

2、認(rèn)為萬物的生成是的“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復(fù)于“無定”。

3、認(rèn)為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他把這叫做“補(bǔ)償原則”，這也意味著他第一次明確的表達(dá)了運(yùn)動(dòng)必然性和原因的觀念。

（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年為公元前546/545年）

哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為“氣”是世界的本原。

2、認(rèn)為氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對(duì)應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運(yùn)動(dòng)，萬物就是根據(jù)這兩種運(yùn)動(dòng)由氣轉(zhuǎn)化而成。

以上米利都派三個(gè)代表人物的哲學(xué)觀點(diǎn)的聯(lián)系： 從他們的各自觀點(diǎn)看，他們都認(rèn)為萬物產(chǎn)生于一個(gè)本原，或者說萬物可用一個(gè)原因來說明，而且都承認(rèn)萬物的運(yùn)動(dòng)變化。但是，在對(duì)本原進(jìn)行說明和規(guī)定上，在對(duì)本原與萬物之間的生成與被生成的關(guān)系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對(duì)一與多的關(guān)系的認(rèn)識(shí)在不斷擴(kuò)大和豐富。

二、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年為公元前504-501年）

他的哲學(xué)觀點(diǎn)要比米利都派更豐富，尤其是在關(guān)于運(yùn)動(dòng)和變化問題的認(rèn)識(shí)上。

（一）火本原說 包括2個(gè)方面的意思：

1、從外在形態(tài)來看，火是萬物的本原，萬物是火轉(zhuǎn)化而成。

2、從內(nèi)在本性來看，萬物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學(xué)說

1、邏各斯的含義：

2、認(rèn)為邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，但在其他萬物中則是內(nèi)在的，要靠理性才能發(fā)現(xiàn)它。

（三）生成辯證法

1、向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的關(guān)系。

2、對(duì)立和諧的關(guān)系。

3、對(duì)立也是同一的關(guān)系。

4、對(duì)立是相對(duì)的關(guān)系。

三、畢達(dá)哥拉斯派

畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年為公元前532/531年）主要是“數(shù)本原說”。

（一）認(rèn)為一切事物的性質(zhì)都是數(shù)的規(guī)定性。

（二）認(rèn)為數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單位。

愛利亞派

愛利亞派產(chǎn)生于意大利南部的“愛利亞”城，流行于公元前6世紀(jì)與公元前5世紀(jì)之間，實(shí)際創(chuàng)始人和主要代表是巴門尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。

（一）克塞諾芬尼（Xenophanes、鼎盛年為公元前540年）

他的理論表現(xiàn)為一種“神學(xué)”，主張“一神論”，反對(duì)多神論。他的神學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對(duì)性、普遍性和不變性，具有對(duì)世界的根本和最高存在原則的規(guī)定性質(zhì)，這一點(diǎn)是后來愛利亞派的哲學(xué)中心思想。另外，他講的“神”只有靠抽象思維才能領(lǐng)會(huì)和把握，在一定程度上也具有哲學(xué)范疇的意義。

（二）巴門尼德（Parmenides、鼎盛年為公元前500年）

他的哲學(xué)不僅僅代表了希臘早期自然哲學(xué)里的一派觀點(diǎn)，而且他對(duì)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的論證是思辨的，即通過分析概念的邏輯關(guān)系來得出結(jié)論，證明觀點(diǎn)，他的思想的思辨性和論辯性具有早期自然哲學(xué)的最高水平，對(duì)后來哲學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。

他的主要哲學(xué)觀點(diǎn)：

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認(rèn)為它最具對(duì)世界的概括性和統(tǒng)一性。

2、認(rèn)為對(duì)“是者”的認(rèn)識(shí)有如下兩點(diǎn)是重要的：

（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在。）。（2）“能夠被說和被想的與是者是同一個(gè)東西”（能被思維者和被存在者是同一的）。因此他反對(duì)認(rèn)為“是者既是又不是”這樣的看法。

3、他認(rèn)為“是者”有如下的性質(zhì)，并進(jìn)行論證：（1）不生不滅。（2）連續(xù)性。（3）完滿性。

在他看來，這三個(gè)性質(zhì)與用感官把握的世界的性質(zhì)是相反的。

4、與他的“是者”論一致，他區(qū)分了“真理”和“意見”兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象以及相對(duì)應(yīng)的兩種認(rèn)識(shí)能力。巴門尼德的哲學(xué)思想的意義：

（1）他用“是者（存在）”這個(gè)從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識(shí)的一種進(jìn)步，表現(xiàn)了從個(gè)別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。

（2）他在哲學(xué)上提出了“存在”和“非存在”、本體和現(xiàn)象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運(yùn)動(dòng)和靜止、可分和不可分、連續(xù)與間斷等對(duì)立概念和現(xiàn)象，蘊(yùn)含著辯證法的因素，給后人提供了可探索的一系列問題。（3）他在西方哲學(xué)史上最早提出了思維與存在的同一的觀點(diǎn)。（4）他在哲學(xué)史上開了邏輯論證方法的先河。

（三）芝諾（Zenon、鼎盛年為公元前468年）

他以提出否定運(yùn)動(dòng)的論證而著名，而且使用的是反證法，亞里士多德因此推他為辯證法的創(chuàng)始人。芝諾否定運(yùn)動(dòng)可能的4個(gè)論證：（1）“二分法”：

（2）“阿基里和烏龜賽跑”：（3）“飛矢不動(dòng)”：

（4）“一倍的時(shí)間等于一半的時(shí)間”： 芝諾還有否認(rèn)存在是多的思想。芝諾論證的意義：

（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續(xù)和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學(xué)家關(guān)于一和多、不變和變之間關(guān)系的討論。

（2）他的論證揭示了理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的矛盾方面。

五、元素派

根據(jù)亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學(xué)中那些把世界本原歸結(jié)為組成事物的不可分割的物理單元的哲學(xué)家。主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨(dú)介紹）。

（一）恩培多克勒的“四根說”（Empedocles、約公元前495—前435年）

1、認(rèn)為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認(rèn)為萬物的生成和消滅是無休止的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，四根在運(yùn)動(dòng)中是不生不滅的。“從多中生一”和“從一中生多”。

3、認(rèn)為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實(shí)際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價(jià)值。

4、在他的四根說的基礎(chǔ)上，提出了認(rèn)識(shí)是“同類相知”的理論。

同類相知：由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相接觸時(shí)（叫“流射”），人體感官就會(huì)產(chǎn)生感覺。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。

（二）阿那克薩戈拉的“種子說”

（Anaxagoras、約公元前500—前428年）

1、認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子。對(duì)于“種子”他認(rèn)為它們?cè)跀?shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同。

2、他也認(rèn)為種子本身沒有致使種子結(jié)合和分離的力量，產(chǎn)生萬物的能動(dòng)力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個(gè)把“心靈”理解為獨(dú)立的、純粹的精神力量。

3、與恩培多克勒不同的是，他提出認(rèn)識(shí)是“異類相知”的理論。異類相知：指認(rèn)識(shí)是由事物的相反性質(zhì)所造成的相反活動(dòng)。

認(rèn)為可感性質(zhì)包含著性質(zhì)對(duì)立的不同種類的種子，在數(shù)量上占優(yōu)勢的那一類種子決定了這一可感性質(zhì)，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構(gòu)成的感覺不到的性質(zhì)，正是這些感覺不到的性質(zhì)使得那個(gè)可感事物的性質(zhì)被感覺。

五、原子論

原子論也是元素論，不過它比其他元素論要簡單得多，使得其在說明世界時(shí)更簡單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論：

（Democritus、鼎盛年為公元前435年）

（一）認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”。“原子”：即絕對(duì)的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒。

“虛空”：即不充實(shí)，指空的空間，它對(duì)于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動(dòng)場所，因此它同原子一樣實(shí)在。

（二）他認(rèn)為原子的性質(zhì)有：

1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。

2、原子在數(shù)量上是無限的，但在性質(zhì)上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

3、原子處在漩渦運(yùn)動(dòng)之中，漩渦運(yùn)動(dòng)就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動(dòng)的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運(yùn)動(dòng)的缺陷。

（三）認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子。

（四）在關(guān)于人的認(rèn)識(shí)問題上提出了影像論和約定論。

1、影像論（流射說）：認(rèn)為感覺是可感對(duì)象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

2、約定論：認(rèn)為對(duì)于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。德謨克利特還有根據(jù)原子論而發(fā)揮的倫理思想。思考題

1、伊奧尼亞派關(guān)于世界的本原的各種說法。

2、解釋赫拉克利特的“邏各斯”。

3、赫拉克利特的素樸辯證法觀點(diǎn)。

4、畢達(dá)哥拉斯派的“數(shù)本原”觀點(diǎn)。

5、巴門尼德的哲學(xué)思想的意義。

6、恩培多克勒的“四根”是什么？

7、德謨克利特的原子論的主要觀點(diǎn)。

第三章 智者運(yùn)動(dòng)與蘇格拉底

一、智者運(yùn)動(dòng)

（一）智者和智者運(yùn)動(dòng)

1、智者：

（1）“智者”原義：有智慧的人。

（2）“智者”在此所指：即“職業(yè)教師”，專門指那些以傳授智慧為職業(yè)、并在公眾事業(yè)中有所成就的人。而“智慧”主要指演說和辯論的技巧。

2、智者運(yùn)動(dòng)：由智者的思想及影響所形成的反傳統(tǒng)潮流，既有啟蒙的意義，同時(shí)也對(duì)文明具有很大的破壞性。

（二）智者運(yùn)動(dòng)的原因

1、為適應(yīng)人們對(duì)社會(huì)時(shí)尚的追求。當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣和人們的追求目標(biāo)。

2、為適應(yīng)希臘尤其雅典的民主政治的需要。高超的論辯和演說能力是在民主政治的競爭中成功的條件。

（三）智者在社會(huì)政治批判上的兩種學(xué)說

1、“自然說”：

該學(xué)說在討論人事問題時(shí)，認(rèn)為應(yīng)按照人自己的本性來決定自己的命運(yùn)，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束。在智者看來，法律 和習(xí)俗等不是人與生俱來的東西，至于對(duì)人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強(qiáng)食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。

2、“約定說”：

“約定”指非自然的社會(huì)屬性，該所強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物、社會(huì)和自然物的區(qū)分，主張用社會(huì)力量約束和改善人的本性。對(duì)于人需要什么樣的社會(huì)，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。

3、“自然說”和“約定說”是智者對(duì)人共同生活的性質(zhì)的不同看法，但是，它們都是在對(duì)傳統(tǒng)的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念的批判中形成的。

4、智者批判精神的原則：懷疑主義、虛無主義和相對(duì)主義。“我想是真的，就是真的；我相信是正確的，就是正確的。”

（四）智者中的有代表性的哲學(xué)觀點(diǎn)

1、普羅泰戈拉（Protagoras、約公元前490—421年）的“人是萬物的尺度”：

（1）命題的本義：應(yīng)把它放在智者運(yùn)動(dòng)的背景中來理解。它是表達(dá)一種感覺主義認(rèn)識(shí)論的命題，用柏拉圖對(duì)它的理解來講，意思指“事物就是對(duì)我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子”（叔本華：世界是我的表象）。

（2）命題被后人賦予的各種含義：成為表達(dá)人本主義、人道主義，主觀主義、唯我主義、個(gè)人主義等的命題。

2、高爾吉亞（Gorgias、約公元前480—370年）的三個(gè)命題.（1）無物存在。

（2）如果有物存在，人也無法認(rèn)識(shí)它。（3）即便可以認(rèn)識(shí)它，也無法把它告訴別人。

這是極端夸大認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，從而否定認(rèn)識(shí)的絕對(duì)性，直至否定認(rèn)識(shí)、否定認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的觀點(diǎn)。

（五）智者運(yùn)動(dòng)的意義

1、智者運(yùn)動(dòng)的消極影響：對(duì)文明的極大破壞性，對(duì)哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成威脅。“哲學(xué)自掘墳?zāi)埂薄?/p>

2、智者運(yùn)動(dòng)的積極意義：是創(chuàng)新的必要環(huán)節(jié)。

它激發(fā)了人們的思想，要求哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德以及建立在他們之上的制度來辨明自己的合理性。（1）智者否認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性，那就使人有必要說明能夠認(rèn)識(shí)的道理，迫使哲學(xué)尋求認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。（2）智者抨擊傳統(tǒng)道德，迫使道德反對(duì)懷疑主義和虛無主義來保衛(wèi)自己，找出是非的合理原則。（3）智者抨擊傳統(tǒng)的宗教信仰，迫使思想家認(rèn)為有必要提出更圓滿和更純粹的神的觀念。

（4）智者批評(píng)國家和國家的法，必然引起有關(guān)國家的哲學(xué)理論的發(fā)展，必須把這種理論建立在比較可靠的基礎(chǔ)上，必須追溯到根本的原理。

二、蘇格拉底

蘇格拉底（Socrates、公元前469—399年）

“思想史上最偉大的人物之一”，“他的觀念和理想統(tǒng)治西方文明達(dá)兩千年之久，而且繼續(xù)影響今天的思想。” 蘇格拉底的德性。

（一）蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”的命題

1、命題提出與智者運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。

2、命題的含義。

3、命題的意義。

（1）重新激發(fā)對(duì)真理的追求。（2）第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉回人間。

（二）蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的命題

1、命題的含義。

認(rèn)為人的德性是指過好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識(shí)。

2、命題的意義。

具有知行合一、真善一體的教育意義。

（三）蘇格拉底方法

1、認(rèn)為獲得知識(shí)要有正當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

2、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。

3、蘇格拉底方法———“助產(chǎn)術(shù)”（1）概念定義方法之一：歸納法。（2）概念定義方法之二：演繹法。（3）形式：對(duì)話和問答。

方法一實(shí)例：蘇格拉底讓歐提德穆斯學(xué)習(xí)到“正值”的含義。方法二實(shí)例：蘇格拉底給“好公民”尋找定義。思考題

1、解釋普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”。

2、解釋蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”。

第四章 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖（Plato、公元前427—347年）關(guān)于柏拉圖的著作的鑒別與分類： 柏拉圖綜合了以前哪些哲學(xué)家的主要思想：（1）智者派：認(rèn)為不可能有（關(guān)于現(xiàn)象的）知識(shí)。（2）蘇格拉底：認(rèn)為真知永遠(yuǎn)是關(guān)于概念的知識(shí)。（3）赫拉克利特：認(rèn)為（現(xiàn)象）世界經(jīng)常變化。

（4）愛利亞派：認(rèn)為（理念）世界是不變的；認(rèn)為存在是一。（5）原子論者：認(rèn)為存在是多。

（6）阿那克薩哥拉：認(rèn)為精神統(tǒng)治宇宙，而精神同物質(zhì)有區(qū)別。其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對(duì)蘇格拉底的思想原則的發(fā)展。柏拉圖哲學(xué)思想體系的主要內(nèi)容：

一、柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義：

它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對(duì)象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思：

1、它是人的理智所認(rèn)識(shí)的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征：

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對(duì)性。它是絕對(duì)的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實(shí)性。它是唯一真實(shí)的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對(duì)不同類型的事物是不同的。

9、等級(jí)性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級(jí)的。

（三）關(guān)于“理念”與具體個(gè)別事物的關(guān)系的學(xué)說

柏拉圖設(shè)立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對(duì)于個(gè)別事物來說，是本原、是原因、是根據(jù)，總之是先有理念，后有個(gè)別事物。關(guān)于它們之間的關(guān)系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說

（1）“分有”說的基本思想：

“分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個(gè)事物是因?yàn)樵撌挛镉衅渌诘念愋投靡源嬖凇！耙?個(gè)東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個(gè)實(shí)體，別無其他辦法”。個(gè)別事物與理念的關(guān)系就是‘分有’與‘被分有’的關(guān)系。“一件東西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”。“分有”的結(jié)果是個(gè)別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。

（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時(shí)遇到困難，對(duì)“分有”的意義進(jìn)行了限制和修正。認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。認(rèn)為分有不是部分與整體的關(guān)系。

認(rèn)為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。認(rèn)為分有不等于個(gè)體之間的相似關(guān)系。

認(rèn)為分有不是認(rèn)識(shí)者與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的“摹仿”關(guān)系。

2、“摹仿”說

認(rèn)為理念是可感事物的原型，個(gè)別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個(gè)層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。

二、柏拉圖的知識(shí)論

（二）兩個(gè)領(lǐng)域、兩種認(rèn)識(shí)的區(qū)分和對(duì)比。

1、可知領(lǐng)域：理智領(lǐng)域、知識(shí)領(lǐng)域。對(duì)象：是者的理念世界。主體：自由人。

比喻：太陽、洞外的東西等。知識(shí)形式：（1）數(shù)學(xué)：低級(jí)的知識(shí)。（2）理性知識(shí)：純粹的知識(shí)。即哲學(xué)。

2、可感領(lǐng)域：非知識(shí)領(lǐng)域、意見領(lǐng)域 對(duì)象：可感事物、既不是是者又不是非是者。主體：囚徒。比喻：影像、雕像等。

知識(shí)形式：（1）幻想：個(gè)人的想象和印象。（2）信念：關(guān)于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學(xué)說

柏拉圖的靈魂學(xué)說是他的理念論應(yīng)用于分析人的結(jié)果，也是他的理念論的延伸，包含了認(rèn)識(shí)論思想等。

（一）對(duì)靈魂作三重區(qū)分。

1、認(rèn)為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性：靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情：理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望：指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認(rèn)為靈魂的各部分與各種德性相對(duì)應(yīng)，而且是政治等級(jí)關(guān)系的基礎(chǔ)。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——節(jié)制。

（二）靈魂回憶說

1、認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶。

根據(jù)是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認(rèn)為學(xué)習(xí)是“練習(xí)死亡”。回憶是凈化靈魂的過程。

四、柏拉圖的政治學(xué)

柏拉圖的以社會(huì)分工為基礎(chǔ)的國家制度學(xué)說。

（一）社會(huì)分工學(xué)說

1、依據(jù)：

（1）每個(gè)人的德性：

（2）神創(chuàng)造每個(gè)人時(shí)的材料：

2、社會(huì)的三個(gè)階層：

（1）生產(chǎn)者階層。人數(shù)最多、德性為節(jié)制。（2）武士階層。德性為勇敢。

（3）政治統(tǒng)治者階層：人數(shù)最少、德性為智慧（哲學(xué)王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統(tǒng)治者的教育和培養(yǎng)。

2、每個(gè)人只做適合他的本性的事情即正義。思 考 題

1、柏拉圖的“理念”的含義和特征。

2、柏拉圖 “分有”說的基本思想。

3、柏拉圖的靈魂回憶說的觀點(diǎn)

第五章 亞里士多德哲學(xué)

亞里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）：柏拉圖的學(xué)生和亞歷山大大帝的老師。一個(gè)對(duì)西方文明奠定了廣泛基礎(chǔ)的而同時(shí)對(duì)西方文明的繼續(xù)發(fā)展造成了巨大理論障礙的人。亞里士多德的著作：

亞里士多德的思想體系（哲學(xué)體系）：

1、理論科學(xué)：

（1）形而上學(xué)（第一哲學(xué)）（2）數(shù)學(xué)和物理學(xué)（3）邏輯學(xué)

2、實(shí)踐科學(xué)：

（1）倫理學(xué)（2）政治學(xué)

3、藝術(shù)：

亞里士多德哲學(xué)主要內(nèi)容

一、亞里士多德的物理學(xué)

二、亞里士多德的形而上學(xué)

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識(shí)論）

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

一、亞里士多德的物理學(xué)：自然哲學(xué)

（一）“物理學(xué)”的含義：

物理學(xué)是以“自然”為研究對(duì)象的學(xué)科，即自然哲學(xué)（所有學(xué)科都屬于哲學(xué)）。“自然”：指自然物的本性，即它們運(yùn)動(dòng)變化的原因和依照的原則。因此“物理學(xué)”是研究運(yùn)動(dòng)著的事物之中的形式和狀態(tài)的。

（二）論運(yùn)動(dòng)：

1、對(duì)運(yùn)動(dòng)的表述：

（1）認(rèn)為一事物的運(yùn)動(dòng)就是在不變載體的基礎(chǔ)上從一個(gè)狀態(tài)向另一個(gè)狀態(tài)的變化。因此一個(gè)運(yùn)動(dòng)要成立也就必須有三個(gè)要素：形式、缺乏和質(zhì)料，稱之為“運(yùn)動(dòng)三本原”。

（2）認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是“潛在的現(xiàn)實(shí)化”，即潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。①說明事物內(nèi)部就是實(shí)現(xiàn)自身目的的能力。②這種轉(zhuǎn)化是不斷進(jìn)行的，因此運(yùn)動(dòng)有連續(xù)性。③潛在的現(xiàn)實(shí)化是相對(duì)的，因此運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的。④質(zhì)料在運(yùn)動(dòng)過程中保持不變。

2、對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的原因的解說——“四因”說 為什么“運(yùn)動(dòng)”？認(rèn)為有四個(gè)原因：（1）質(zhì)料因：

（2）形式因：運(yùn)動(dòng)的特定方式。（3）動(dòng)力因：運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者或作用者。（4）目的因：運(yùn)動(dòng)目標(biāo)的理由。

認(rèn)為四個(gè)原因可歸結(jié)為兩個(gè)原因：質(zhì)料因和形式因。認(rèn)為形式因高于質(zhì)料因。

認(rèn)為對(duì)于運(yùn)動(dòng)是潛在的現(xiàn)實(shí)化來講，潛在就是質(zhì)料，現(xiàn)實(shí)就是形式。

3、論位移運(yùn)動(dòng)：（1）對(duì)運(yùn)動(dòng)的分類： ①性質(zhì)的。②數(shù)量的。

③位置的，即位移運(yùn)動(dòng)。

（2）認(rèn)為位移運(yùn)動(dòng)最基本最重要，所以著重分析。

①認(rèn)為移動(dòng)只是在一事物受到外力的推動(dòng)，被迫離開自然位置，進(jìn)入另一事物的位置才發(fā)生。②推論宇宙整體的位置是球體。③推論宇宙沒有虛空。④推論存在“第一推動(dòng)者”。

（三）目的論

1、認(rèn)為自然也是有目的的活動(dòng)。

2、認(rèn)為目的性也就是必然性。

（四）論時(shí)間

1、給時(shí)間定義：

時(shí)間為“依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”。

2、認(rèn)為時(shí)間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，是無限的。

（五）論空間

1、認(rèn)為空間（體積）是有限的，不能無限大。

2、認(rèn)為地球與其他天體在構(gòu)成元素、位置、運(yùn)動(dòng)方式上有區(qū)別，地球是宇宙的中心。

二、亞里士多德的形而上學(xué)

（一）“形而上學(xué)”的含義：

從學(xué)科位置上講是“物理學(xué)之后”的學(xué)科。

從內(nèi)涵上講，它是“一門研究是者自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)。”認(rèn)為“是者”范圍最廣、地位最高。在他看來，形而上學(xué)研究的東西是超越任何其他學(xué)科的，其他學(xué)科的研究對(duì)象只是“是者”的某個(gè)部分或性質(zhì)。從他所講的“是者”的意義來看，形而上學(xué)就是要把握最抽象、最普遍的知識(shí)。

（二）對(duì)柏拉圖理念論的批判：

盡管亞里士多德認(rèn)為以前的哲學(xué)沒有達(dá)到形而上學(xué)，但是我們看到他仍然與以前的哲學(xué)家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質(zhì)問題，不同的只是結(jié)果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。

亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時(shí)也表達(dá)了他關(guān)于一般和個(gè)別的關(guān)系的思想。

1、認(rèn)為理念是無用的設(shè)定。

（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達(dá)到解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，而且也不符合第一哲學(xué)應(yīng)寧簡勿繁的原則主張。

（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個(gè)別事物分離開的，在許多問題上對(duì)個(gè)別事物不能予以滿意的說明： 理念自身不變不動(dòng)，何以解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個(gè)體不同的存在，何以解釋個(gè)體對(duì)它們的依存。

2、認(rèn)為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。

他證明了認(rèn)識(shí)內(nèi)容和認(rèn)識(shí)對(duì)象沒有嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。

3、在他看來設(shè)定兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象相分離，還會(huì)造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。

（三）形而上學(xué)的內(nèi)容——實(shí)體說

1、“是者”的實(shí)體意義的邏輯分析依據(jù)：

據(jù)亞里士多德自己認(rèn)為，他的實(shí)體說的提出，依據(jù)之一是對(duì)“是”的邏輯功能的分析結(jié)果。對(duì)揭示“是者”的實(shí)體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能：。（1）作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。它起到了區(qū)分實(shí)體與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實(shí)體的作用。

（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。它起到了揭示第一實(shí)體和第二實(shí)體的作用

2、“是者”的實(shí)體意義：（1）“實(shí)體”的含義：

他認(rèn)為：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西”。也就是說實(shí)體是獨(dú)立存在的，是不依賴其他東西而存在的。或者說實(shí)體就是自己存在，自己說明自己。

他因此把不是實(shí)體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實(shí)體的存在。他認(rèn)為實(shí)體比屬性“在定義上、認(rèn)識(shí)順序上、時(shí)間上都在先。”他還列出了九個(gè)屬于實(shí)體的屬性的范疇：數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時(shí)間、狀態(tài)、活動(dòng)、受動(dòng)。亞里士多德的實(shí)體含義的確認(rèn)就是對(duì)世界本原的存在的確認(rèn)。

（2）認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體，種和屬是第二實(shí)體，但有時(shí)也認(rèn)為本質(zhì)或形式也是第一實(shí)體。

這說明了他把個(gè)別事物看作是最具實(shí)在性的，承認(rèn)個(gè)別事物的存在，認(rèn)為種和屬寓于個(gè)別事物之中。但也表現(xiàn)了他的思想的矛盾和混亂。

（3）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)體是一個(gè)等級(jí)系列，根據(jù)形式與質(zhì)料、實(shí)在與潛在所占比重，具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)。（4）認(rèn)為最高的實(shí)體是“神”。

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識(shí)論）

（一）“靈魂”的含義：

認(rèn)為“靈魂”是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。

他說明了靈魂只存在于有生命的事物之中，靈魂與身體之間具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系，靈魂在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)，是身體生滅和運(yùn)動(dòng)的原因。

（二）區(qū)分靈魂的功能和類別：

認(rèn)為靈魂分成三大類，每一類的功能不一樣，具有由低級(jí)到高級(jí)的排列關(guān)系，高級(jí)的靈魂包含著較低級(jí)的靈魂。

（三）論靈魂的感覺活動(dòng)。

1、對(duì)感覺的劃分和設(shè)想通覺。

2、把感覺靈魂比作“臘塊”，感覺比作在臘塊上印章。

3、強(qiáng)調(diào)感覺接受的是可感形式，而不是可感事物。

“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力”。

他認(rèn)為可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達(dá)的形式，而是事物的印象。

（四）論靈魂的理性認(rèn)識(shí)。

1、認(rèn)為理性靈魂是人類靈魂所特有的靈魂，是最高級(jí)的靈魂。

2、認(rèn)為理智是一種主動(dòng)的能力。

3、認(rèn)為理智的對(duì)象是可知形式。

認(rèn)為可知形式是從可感形式中抽象出來的。

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

（一）亞里士多德的倫理學(xué)

1、認(rèn)為倫理學(xué)是研究個(gè)人的善的實(shí)踐科學(xué)，在某種意義上說也是政治科學(xué)。

2、認(rèn)為最高的善是幸福。

認(rèn)為幸福是生命的自然目的，是自然傾向，是一切目的的目的。認(rèn)為幸福的本質(zhì)是德性，幸福的外在條件是快樂。

他的觀點(diǎn)具有修正蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的觀點(diǎn)的目的。

3、認(rèn)為有意行為才有善惡之分，無意行為沒有道德屬性。

4、認(rèn)為道德行為的實(shí)現(xiàn)依賴于“實(shí)踐智慧”。

5、論“中道”：

（1）認(rèn)為實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是“中道”。

（2）認(rèn)為“中道”是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對(duì)于兩個(gè)邪惡的極端而言的“中道”。（3）認(rèn)為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。

（二）亞里士多德的政治學(xué)

1、論國家：

（1）認(rèn)為國家是家庭和村落的延續(xù)，但又認(rèn)為它在本性上先于其他一切社會(huì)組織形式。“人是天生的政治動(dòng)物”。

（2）認(rèn)為個(gè)人只有在公共政治生活中才能最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的德性，達(dá)到最高的幸福。（3）論述了國家的功能。

2、論政體：

（1）對(duì)政體進(jìn)行區(qū)分：

認(rèn)為在理論上是好的政體：君主制、貴族制、立憲制。認(rèn)為在理論上是不好的政體：暴君制、寡頭制、民族制。（2）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。思 考 題

1、亞里士多德的“四因”是什么？

2、解釋亞里士多德的“實(shí)體”、“中道”范疇。

3、亞里士多德對(duì)柏拉圖理念論的批判的觀點(diǎn)。

4、亞里士多德關(guān)于靈魂的功能和類別的觀點(diǎn)。

第六章 晚期希臘哲學(xué)

晚期希臘哲學(xué)：1）從時(shí)間上講，指從公元前322年亞里士多德逝世到公元529年東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有學(xué)園這段時(shí)期，在大希臘和羅馬流傳的哲學(xué)，也叫希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期的哲學(xué)。

2）從包括的哲學(xué)學(xué)派講，指伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派、新柏拉圖主義以及以柏拉圖追隨者組成的學(xué)園派和以亞里士多德追隨者組成的逍遙派等的哲學(xué)。

3）從哲學(xué)特征講：

1、它是逐漸衰落的希臘哲學(xué)。

2、它具有明顯的倫理化的傾向，即以倫理學(xué)為核心或歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。與此同時(shí)，哲學(xué)也變得追求實(shí)用。

一、伊壁鳩魯派哲學(xué)

該派的創(chuàng)始人和代表為伊壁鳩魯（Epicurus、公元前342——270年），也叫“花園派”。

（一）原子論思想

伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)觀與德謨克利特的自然哲學(xué)觀一脈相承，屬于原子論。但是，伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的原子論進(jìn)行了發(fā)展：（1）在原子的性質(zhì)中加入了“重量”性質(zhì)。（2）認(rèn)為原子的下落運(yùn)動(dòng)會(huì)產(chǎn)生偏斜。伊壁鳩魯對(duì)原子論的發(fā)展具有重要的哲學(xué)意義：

（1）由于原子有了重量，增強(qiáng)了原子自己運(yùn)動(dòng)的說服力。（2）由于存在原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，豐富了對(duì)原子運(yùn)動(dòng)形式的認(rèn)識(shí)。

（3）由于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于原子的直線運(yùn)動(dòng)，增加了對(duì)運(yùn)動(dòng)的偶然性的認(rèn)識(shí)，說明了事物生成中具有必然和偶然的關(guān)系。馬克思曾對(duì)此進(jìn)行了論述（“博士論文”）。

（二）快樂主義的倫理思想 主要觀點(diǎn)：

1、以感覺主義出發(fā)，認(rèn)為善或幸福就是快樂，惡就是痛苦。

2、認(rèn)為快樂是有層次的，而最高的快樂是靜態(tài)快樂，即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說身體健康和心靈寧靜，而在二者之中尤以心靈“寧靜”為緊要。

他為此反對(duì)把“享樂”當(dāng)“快樂”，享樂被認(rèn)為是無止境地追求滿足欲望，總是與痛苦伴隨。

伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x不是享樂主義或縱欲主義，應(yīng)該說他有把物質(zhì)欲望的滿足與精神愉悅二者進(jìn)行結(jié)合的企圖，以克服只強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)方面的不足。但是，對(duì)于如何處理二者的矛盾，他還不能說明清楚。（討論：探討欲望與精神滿足之間的關(guān)系問題）

二、斯多亞派哲學(xué)（Stoicism）

（一）斯多亞派的歷史階段及代表：

1、早期：約公元前4世紀(jì)——公元前2世紀(jì)的希臘化時(shí)期，創(chuàng)始人為芝諾（Zero、公元前336——前264年，他講學(xué)的地方叫“斯多亞”），其他代表有克里尼雪斯（Cleantlies、公元前331——前232年）和克呂西甫（Chrisippus、約公元前280——前206年）

2、中期：羅馬人征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國時(shí)期，約公元前146年——前27年。代表有巴內(nèi)修（Panaetius、約公元前180年——前110年）和波賽唐紐斯（Poseidonius、約公元前135——前51年）。

3、晚期：羅馬帝國時(shí)期，約公元前27年——公元395年，代表有賽尼卡（Seneca、公元前4——公元65年、尼祿的教師和大臣）、愛比克泰德（Epictetus、55——135年，據(jù)說是奴隸）河馬可?奧斯留（Marcus Aurelius、121——180年，是公元161——180年在位的皇帝）。

（二）斯多亞派的自然哲學(xué)

斯多亞派的自然哲學(xué)主要來源于赫拉克利特的火本原說和“邏各斯”的思想。主要表現(xiàn)在在不同的層次上論述世界萬物。

1、在微觀層次上的觀點(diǎn)：

（1）認(rèn)為萬事萬物由元素構(gòu)成，并消解為元素。

（2）認(rèn)為火是最初的元素，是主動(dòng)的本原；土、水、氣三種元素由火產(chǎn)生，但水和土是構(gòu)成萬物的被動(dòng)元素。（3）認(rèn)為火和氣兩種元素構(gòu)成的精氣，叫做“普紐瑪”或“精神”，它最富有火的能動(dòng)性。

2、在可感的宏觀層次上的觀點(diǎn)：

（1）認(rèn)為在被構(gòu)成的萬物中，被動(dòng)的本原是質(zhì)料，能動(dòng)的本原是“邏各斯”或“理性”，是它們二者結(jié)合為運(yùn)動(dòng)著的形體。（2）認(rèn)為理性依自身能力的不同而被分為不同的等級(jí)，最低級(jí)的、最普遍的是“普紐瑪”，最高級(jí)的是理智。（3）認(rèn)為理性所規(guī)定的形體由于理性的等級(jí)而被排列成無生命物、植物、動(dòng)物、人和神的等級(jí)系列。

（4）認(rèn)為神是具有完全理智的形體，“有智謀的火”；人介于神和動(dòng)物之間，人與神奉獻(xiàn)理智，與動(dòng)物分享靈魂。

3、在宇宙觀層次上的觀點(diǎn)：

認(rèn)為宇宙本身就是一個(gè)活著的形體，既包含著千千萬萬個(gè)體的普遍形體。（1）宇宙是由事物的全部和宇宙秩序結(jié)合的整體。（2）宇宙是有理性的，按照節(jié)律作循環(huán)運(yùn)動(dòng)。

（3）宇宙整體在空間上是有限的，在時(shí)間上是有朽的，但火是永恒的、神圣的。

（三）斯多亞派的倫理學(xué)

在斯多亞派看來，倫理學(xué)是哲學(xué)的核心和目的，自然哲學(xué)是基礎(chǔ)，邏輯學(xué)是手段。對(duì)三者的關(guān)系進(jìn)行比喻。斯多亞派的所有倫理學(xué)觀點(diǎn)都可以概括為一句話：“按照自然生活”。

1、認(rèn)為自然指世界的本性，即“邏各斯”、“正確理性”等，按照自然生活也就是按照理性生活，按照自然律生活。

2、在斯多亞派看來，邏各斯是必然性，因此按自然生活也就是服從命運(yùn)，因?yàn)槊\(yùn)是最嚴(yán)格的必然性。他們認(rèn)為每一個(gè)人都由自己的命運(yùn)，人不能改變或控制命運(yùn)。

3、認(rèn)為人雖然不能改變或控制命運(yùn)，但卻可以控制對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度，正確的態(tài)度是順從命運(yùn)，也就是理性的態(tài)度，它的特點(diǎn)是“不動(dòng)心”，不動(dòng)心是幸福目標(biāo)。

4、認(rèn)為不順從命運(yùn)的態(tài)度是非理性的情感，具體為憂傷、恐懼、欲求和快樂。因此他們與伊壁鳩魯派的快樂主義是對(duì)立的。

（四）斯多亞派的政治學(xué)

1、提出“世界城邦”和“世界公民”。

2、認(rèn)為世界城邦遵循“自然律”或“自然法”。

三、懷疑派（Skepticism）

晚期希臘的懷疑主義哲學(xué)一般被認(rèn)為有三個(gè)時(shí)期： 1）早期： 2）中期： 3）晚期：

（一）皮羅的懷疑主義（皮羅主義）

皮羅（Pyrrhon、約公元前365——前270年）

1、認(rèn)為任何認(rèn)識(shí)都是不可能的。

2、認(rèn)為“懸擱”不僅是一種認(rèn)識(shí)態(tài)度，而且也是一種生活態(tài)度。

3、認(rèn)為不動(dòng)心或?qū)庫o的心境就是最高的善的體現(xiàn)。

（二）恩披里柯的懷疑主義的五個(gè)論據(jù)：

四、新柏拉圖主義（Neo-Platonosm）新柏拉圖主義的代表：

普羅提諾的新柏拉圖主義的觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為世界的本原有三個(gè)。

2、認(rèn)為太一是無所不包的統(tǒng)一性。

3、認(rèn)為太一生成其他本體的過程叫“流溢”。

4、“流溢”過程：

5、認(rèn)為人的靈魂可上升或下降。思考題

1、伊壁鳩魯對(duì)原子論發(fā)展的觀點(diǎn)。

2、解釋斯多亞派的“按照自然生活”

一、基督教的歷史（早期）：

恩格斯說：“它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教。”

（一）猶太人和猶太教。

“希伯萊人”、“以色列人”、“猶大人”、“猶太人”、“耶和華”

（二）耶穌階段。

“彌賽亞”（猶太人的救世主）、“基督”

（三）圣保羅（保羅）階段。

（四）基督教的誕生。

（五）羅馬帝國階段。

二、早期基督教哲學(xué)——教父哲學(xué)概況

（一）教父和教父哲學(xué)

1、教父：

2、教父哲學(xué)：

（二）基督教的主要教條：

1、三位一體說。

2、創(chuàng)世說。

3、原罪說。

4、救贖說。

5、天國報(bào)應(yīng)說。

（三）教父哲學(xué)對(duì)待哲學(xué)的兩種態(tài)度：

1、信仰主義的態(tài)度：將信仰與哲學(xué)對(duì)立。德爾圖良代表。

2、理性辯護(hù)主義的態(tài)度：信仰與哲學(xué)可以統(tǒng)一。奧古斯丁代表。

三、教父哲學(xué)的集大成：奧古斯丁的教父哲學(xué)。奧古斯丁（Augustin、354——430年）

（一）認(rèn)為“基督教是真正的哲學(xué)”。

（二）知識(shí)論——關(guān)于上帝存在的證明。

1、上帝就是真理自身或上帝是真理的來源。

2、人獲得真理是上帝的“光照”。

（三）神正論。

1、關(guān)于什么是“惡”的問題。

2、意志自由說。

3、原罪和恩典說。

（四）基督教的社會(huì)歷史觀：

認(rèn)為真正的歷史是“上帝之城”的歷史。思 考 題：解釋“教父哲學(xué)”。

第八章 早期經(jīng)院哲學(xué)

一、什么是“經(jīng)院哲學(xué)” 經(jīng)院哲學(xué)由教父哲學(xué)發(fā)展而成。

（一）“經(jīng)院哲學(xué)”含義

原義：指在公教會(huì)（或天主教會(huì)）學(xué)校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。它的基本特征是：以“經(jīng)院”（即教會(huì)或修道院辦的學(xué)校）為生存環(huán)境，以“辯證法”（即亞里士多德所說的論辯推理）為操作原則。

延伸含義：指那種脫離實(shí)際、排斥經(jīng)驗(yàn)，搞形式主義和繁瑣論證的哲學(xué)。如論證“神用泥土捏成的人的始祖亞當(dāng)有無肚臍眼？”“吃人的野蠻人死后肉體復(fù)活的情況如何，這個(gè)復(fù)活的肉體是他們自己的肉體，還是他人的肉體？”

（二）“經(jīng)院哲學(xué)”的發(fā)展過程：

第一階段（早期）：從九世紀(jì)到十二世紀(jì)末，是經(jīng)院哲學(xué)的準(zhǔn)備和形成時(shí)期，最主要的是唯名論同實(shí)在論之爭。安瑟爾謨被稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”。

第二階段：從十三世紀(jì)到十五世紀(jì)中葉，是經(jīng)院哲學(xué)興盛和開始衰落時(shí)期，最主要的是托馬斯 ? 阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)。

二、唯名論和唯實(shí)論之爭

唯名論和唯實(shí)論之爭是經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的爭論。

（一）爭論的焦點(diǎn)

是關(guān)于一般（概念）或共相是否實(shí)在的問題，或者說究竟“一般”（共相）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。

（二）問題的由來 來源于3世紀(jì)的新柏拉圖主義者波菲利提出認(rèn)為是最高級(jí)的問題的三個(gè)問題：（1）共相是否獨(dú)立存在，或者僅僅存在于理智之中？（2）如果它們是獨(dú)立存在，它們究竟是有形的，還是無形的？

（3）如果它們是無形的，它們究竟與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，并與之一致？ 6世紀(jì)的哲學(xué)家波埃修把問題引進(jìn)，并強(qiáng)調(diào)其研究價(jià)值。12世紀(jì)時(shí)問題成為神學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。

（三）唯名論的觀點(diǎn)

認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒有一般的對(duì)象。不過有極端的唯名論和溫和的唯名論的區(qū)分：

極端的唯名論認(rèn)為共相只是名詞，如果說它們是實(shí)在的話，這種實(shí)在不過是“聲音”而已。

溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得的，概念只存在于心靈之中。

（四）實(shí)在論的觀點(diǎn)

認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在。實(shí)在論也有極端派和溫和派的區(qū)分：

極端的實(shí)在論認(rèn)為一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的、更高級(jí)的存在。溫和派認(rèn)為實(shí)在是存在于個(gè)別事物之中的一般本質(zhì)。

（五）爭論的哲學(xué)意義

爭論的焦點(diǎn)實(shí)際上是希臘哲學(xué)中的柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個(gè)別的關(guān)系問題，因此，爭論就是在特殊情況下的哲學(xué)活動(dòng)，是哲學(xué)基本派別斗爭的特殊形式。列寧說：“當(dāng)然，中世紀(jì)唯名論者同實(shí)在論者的斗爭和唯物主義者同唯心主義者的斗爭具有相似之處”。

（六）爭論的社會(huì)意義

爭論絕不是一場純思辨的爭論，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治斗爭的反映。

二、坎特伯雷的安瑟爾謨

（一）生平活動(dòng)

Anselm of Canterbury、1033——1109年。早期實(shí)在論最著名的代表。

（二）關(guān)于信仰與理性的關(guān)系的觀點(diǎn)

1、不否定理性的作用。

2、認(rèn)為“信仰，然后理解”。

（三）關(guān)于上帝存在的“本體論證明”

1、“本體論證明”的內(nèi)容； 推理形式：

2、對(duì)“本體論證明”的辯護(hù)：（1）高尼羅對(duì)安瑟爾謨的證明的反駁：（2）安瑟爾謨對(duì)反駁的辯解：

（四）關(guān)于同羅色林的爭論

他同羅色林的爭論代表了實(shí)在論同唯名論的第一次交鋒。

三、羅瑟林

（一）生平活動(dòng)

Roscellinus、約1050——1125年。極端唯名論的代表。

（二）主要思想

1、認(rèn)為真正的實(shí)體只是個(gè)別事物。

2、認(rèn)為共相（一般概念）不表示個(gè)別事物之外的實(shí)在，如果是實(shí)在的話，只是表示聲音而已。

3、在邏輯上對(duì)“三位一體”教義產(chǎn)生了異議解釋。

四、阿伯拉爾

（一）生平活動(dòng)

Peturs Abalard、1079——1142年。溫和的唯名論的代表。

（二）關(guān)于理性與信仰的關(guān)系的觀點(diǎn)

1、他不是一般地承認(rèn)理性的作用，而是從更深刻的意義上去認(rèn)識(shí)理性的作用。認(rèn)為辯證法的首要任務(wù)不是證明、解釋，而是探索、批判。認(rèn)為辯證法可以幫助找到產(chǎn)生信仰的不確定性的原因。

2、認(rèn)為理性與信仰不是對(duì)立的，“真理不會(huì)反對(duì)真理”。

（三）“概念論”的唯名論思想

1、對(duì)實(shí)在論和極端唯名論的批判：

對(duì)極端實(shí)在論和溫和實(shí)在論關(guān)于存在共相實(shí)在的觀點(diǎn)的分析批判。對(duì)羅色林的極端唯名論否定一般概念的意義的觀點(diǎn)的分析批判。

2、“概念論”的主要觀點(diǎn)：

（1）只有個(gè)別事物才是獨(dú)立存在的實(shí)體，共相不是實(shí)體，也不表述個(gè)別實(shí)體以外的實(shí)體。（2）共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無形的，但心靈中有關(guān)于它的印象。

（3）共相表述的事物共同狀態(tài)在感性事物之中，但共相把握這一狀態(tài)的方式卻在理智之中，表現(xiàn)為心靈中的一般印象。（4）個(gè)別事物是產(chǎn)生共相的原因，但共相一旦產(chǎn)生，便成為不依賴個(gè)別事物的心靈印象。思考題

1、解釋“經(jīng)院哲學(xué)”。

2、安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”。

3、解釋“唯名論”、“實(shí)在論”。

4、唯名論和實(shí)在論的爭論焦點(diǎn)是什么？

第九章 經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義

托馬斯主義

一、阿維洛伊主義和拉丁的阿維洛伊主義

（一）阿維洛伊主義

13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在利用希臘哲學(xué)方面，經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化，即以柏拉圖哲學(xué)為主變?yōu)橐詠喞锸慷嗟抡軐W(xué)為主。在促成這個(gè)變化中的一個(gè)重要因素之一是阿維洛伊主義。

阿維洛伊主義是12世紀(jì)在西班牙流行的一種“穆斯林的亞里士多德主義”（“阿拉伯的亞里士多德主義”），也叫“西部的亞里士多德主義”（相對(duì)于另一派叫“東部的亞里士多德主義”的穆斯林的亞里士多德主義而言），因其代表人物為阿維洛伊（Averroe）而得名。

阿維洛伊主義由于是在阿拉伯人翻譯和注釋亞里士多德的著作中形成的，所以它主要的還是亞里士多德的思想，其中對(duì)經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響的觀點(diǎn)有：

（1）認(rèn)為物質(zhì)在時(shí)間上是無始無終的，但是在空間上是有限的，所謂從“無”中創(chuàng)造出世界的學(xué)說，是神學(xué)家最荒謬的臆造之一。

（2）“雙重真理論”：認(rèn)為哲學(xué)和宗教歸根到底導(dǎo)致同一個(gè)真理。二者追求真理的形式不同。哲學(xué)高于神學(xué)。

（二）拉丁的阿維洛伊主義

阿維洛伊主義是西歐人重新認(rèn)識(shí)亞里士多德主義的重要途徑，拉丁的阿維洛伊主義就是阿維洛伊主義被譯成拉丁文的形式進(jìn)行傳播的思想，也叫“世俗的亞里士多德主義”，代表人是巴黎大學(xué)的西格爾（Siger of Barbant、1240—1284年）。拉丁的阿維洛伊主義使亞里士多德主義對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的影響具有了直接的現(xiàn)實(shí)性。其對(duì)經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生重要影響的觀點(diǎn)主要是以上阿維洛伊主義所主張的觀點(diǎn)。

二、托馬斯主義

（一）托馬斯（Thomas Aquinas）的生平活動(dòng)

（二）托馬斯論哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系

1、認(rèn)為哲學(xué)和神學(xué)是兩門不同的科學(xué)。（1）認(rèn)為區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于客觀對(duì)象，而在于研究方式，同樣的對(duì)象可以被不同的方式認(rèn)知而成為不同科學(xué)的研究對(duì)象。神學(xué)和哲學(xué)有著共同對(duì)象，但哲學(xué)以理性認(rèn)識(shí)它們，神學(xué)靠天啟認(rèn)識(shí)它們，兩者因此是兩門獨(dú)立的科學(xué)。

（2）認(rèn)為神學(xué)雖然也使用演繹推理，但它的演繹前提與哲學(xué)的不同，而判斷一門學(xué)問是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)取決于它是不是一個(gè)演繹體系，因此神學(xué)和哲學(xué)是不同的科學(xué)。

（3）認(rèn)為“在哲學(xué)外，建立一種憑上帝啟示的學(xué)問，是有益的”。好處是人類的拯救來的更合適、更準(zhǔn)確。

2、認(rèn)為神學(xué)高于哲學(xué)，哲學(xué)是神學(xué)的奴仆。

（1）認(rèn)為神學(xué)“在思辨和實(shí)踐兩方面都超過其他科學(xué)”，因此神學(xué)高于哲學(xué)。

（2）認(rèn)為人的理性屬于自然，而上帝的恩典又是成全自然的，這種相輔相成的關(guān)系使神學(xué)需要哲學(xué)。認(rèn)為神學(xué)可借哲學(xué)“來把自己的義理講得更清楚些”。

（三）托馬斯的“形而上學(xué)”

托馬斯從維護(hù)神學(xué)的目的出發(fā)，在他的“形而上學(xué)”中闡述了亞里士多德的“形而上學(xué)”的思想。

1、關(guān)于“存在”的意義的觀點(diǎn)。

（1）認(rèn)為存在的意義指活動(dòng)本身，是賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，不是指一個(gè)事物或一類事物。因此，它的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它也就是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。（2）認(rèn)為存在高于、由于和先于本質(zhì)。

2、關(guān)于“實(shí)體”的劃分的觀點(diǎn)。

托馬斯根據(jù)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料的關(guān)系不同，把實(shí)體看作由高級(jí)到低級(jí)的等級(jí)系統(tǒng)，體現(xiàn)了他的溫和的實(shí)在論的態(tài)度。這個(gè)等級(jí)系統(tǒng)為最高實(shí)體上帝、精神實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體。

（四）托馬斯對(duì)上帝存在的論證

相對(duì)于安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的證明，托馬斯的證明屬于后天的證明，即是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的證明。

1、從事物的運(yùn)動(dòng)或變化方面論證。

2、從動(dòng)力因的性質(zhì)來討論上帝的存在。

3、從可能和必然性來論證上帝的存在。

4、從事物中發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性的等級(jí)論證上帝的存在。

5、從世界的秩序（或目的因）來論證上帝的存在。

（五）托馬斯的認(rèn)識(shí)論 感覺論 理智論 意欲論

1、感覺論

托馬斯的認(rèn)識(shí)論與他的實(shí)體學(xué)說是一致的，因此他首先論及以有形事物為對(duì)象的認(rèn)識(shí)形式——感覺。（1）認(rèn)為感覺是知識(shí)的一個(gè)來源，知識(shí)開始于感覺。

他說：“有感覺才能理解”，“只有當(dāng)感覺健全、精確時(shí)，心靈才能自由馳騁”。因此他認(rèn)為感覺在一般情況下是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。

（2）認(rèn)為認(rèn)識(shí)在由感覺到理智的過程中，感覺區(qū)分為外感覺和內(nèi)感覺兩種形式。

外感覺是以有形事物為對(duì)象的感官活動(dòng)，根據(jù)感官和感覺對(duì)象的結(jié)合的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，分成看覺、聽覺、嗅覺、嘗覺、觸覺五種，其中觸覺是最基本、最一般的外感覺。人的外感覺并不高于動(dòng)物的外感覺。

內(nèi)感覺以可感形式為對(duì)象，它是對(duì)外感覺獲得的關(guān)于事物的印象進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，它能在各種條件下，包括在事物不出現(xiàn)的情況下，從各方面認(rèn)識(shí)事物全部。它包括有通感、辨別、想象、記憶四種形式，其中想象是最重要的內(nèi)感覺。想象意味著理智潛在地參與了感覺活動(dòng)，因此想象是思想的初級(jí)階段。人的內(nèi)感覺超過動(dòng)物的內(nèi)感覺。

2、理智論

托馬斯是把理智活動(dòng)看作比感覺活動(dòng)更高級(jí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來論述的。

（1）認(rèn)為理智活動(dòng)以抽象形式為對(duì)象，人的靈魂的理智活動(dòng)也是知識(shí)的一個(gè)來源。

（2）認(rèn)為人的靈魂的理智活動(dòng)就是抽象活動(dòng)，抽象活動(dòng)是在感性活動(dòng)內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，他是把可感形式中的質(zhì)料因素，即一切于具體形狀、大小有關(guān)的印象完全排除，達(dá)到對(duì)無形的、普遍的形式的認(rèn)識(shí)。

（3）認(rèn)為人的理智從有形事物抽象出來的普遍概念也就是共相，共相一方面是存在于人的思想中的獨(dú)立概念或名稱，另一方 面又是存在于可感個(gè)體之中的普遍實(shí)在，是普遍概念的對(duì)應(yīng)物。他在此企圖調(diào)和唯名論和實(shí)在論。

3、意欲論

（1）認(rèn)為人除了認(rèn)知活動(dòng)外，還有意欲的活動(dòng)方式。意欲是人從內(nèi)到外的活動(dòng)，它以外部事物為目的，把自己的力量施加在外物上，改變或利用外物，外物的變化是意欲在心靈之外造成的結(jié)果。意欲也就是人的行為。（2）認(rèn)為意欲分為感性意欲和理性意欲兩種，它們的差別就如感覺與理智、動(dòng)物與人的差別一樣。感性意欲是動(dòng)物意欲，是人的自然意欲；理性意欲則是意志。很顯然他認(rèn)為意志要比感性意欲高級(jí)。（3）認(rèn)為人的行為分為“人性行為”和“人的行為”。

人性行為是完全由理性意欲支配的行為，它出自人所特有的屬性，是理智與意志相統(tǒng)一的行為；人的行為則是由理性意欲與動(dòng)物意欲共同支配的行為，它出自人的本質(zhì)。

（六）托馬斯的倫理學(xué)

托馬斯的倫理學(xué)是亞里士多德的倫理學(xué)加神學(xué)的結(jié)果。

（1）認(rèn)為道德活動(dòng)的終極目的是上帝，直接目的是幸福，幸福和上帝的關(guān)系是共有的善和最高的善的關(guān)系。（2）認(rèn)為德性分為基本德性和神學(xué)德性。

基本德性是以理性為標(biāo)準(zhǔn)的意志的習(xí)慣，有謹(jǐn)慎、正義、節(jié)制和堅(jiān)韌四種；神學(xué)德性是意志遵循上帝啟示和使徒教導(dǎo)而培養(yǎng)出的好習(xí)慣，包括有信、望和愛。

（3）認(rèn)為“自然律”即關(guān)于人的本性的規(guī)律是上帝制定的永恒律，并銘刻在人的心靈中，表現(xiàn)為人的自然稟賦和傾向。“自然律”內(nèi)容為：趨善避惡以保全生命，通過夫妻關(guān)系來繁衍后代，在和平的環(huán)境里探索真理，服從法律以保持社會(huì)秩序。

（七）托馬斯的政治學(xué)

托馬斯的政治學(xué)具有明顯的宗教目的。

（1）同意亞里士多德的“人是社會(huì)的動(dòng)物”的觀點(diǎn)，因此認(rèn)為社會(huì)和國家是自然的，國家是為了公共的善而建立的。（2）認(rèn)為教會(huì)追求超自然的善高于國家謀求的公共的善，因此教會(huì)高于國家。（3）認(rèn)為國家制定的人類的法規(guī)依據(jù)于自然律，是成文法的自然律。成文法的來源有：一是上帝直接向人類宣布的神律，二是人的信仰與理性。

（4）認(rèn)為君主政體、貴族政體和民主政體都是好的國家形式，其中君主政體為最好。思 考 題

1、解釋“阿維洛伊主義”。

2、托馬斯主義關(guān)于對(duì)上帝存在的論證。

3、托馬斯主義的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。

第十章 英國的經(jīng)院哲學(xué)家

一、羅吉爾 ? 培根

（一）生平活動(dòng)

（二）關(guān)于基督教學(xué)術(shù)的革新思想

1、論人類認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的根源

培根認(rèn)為在下面四個(gè)方面造成了人類認(rèn)識(shí)的障礙，導(dǎo)致錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)：（1）崇拜權(quán)威的教條主義。（“靠不住的、不適當(dāng)?shù)臋?quán)威的榜樣”）（2）因襲守舊的保守主義。（“習(xí)俗的長期性”）（3）盲目的信仰主義。（“無知民眾的意見”）

（4）夸夸其談、不學(xué)無術(shù)。（“以虛夸的智慧掩飾無知”）

2、對(duì)新學(xué)科內(nèi)容的設(shè)想

培根提出要改革哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)容，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要。他提出的新學(xué)科由五部分組成，即數(shù)學(xué)、語言學(xué)、透視學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)和倫理學(xué)。這體現(xiàn)了他提倡的科學(xué)理性精神。

（三）論實(shí)驗(yàn)科學(xué) 培根在哲學(xué)的學(xué)科組成中提出了“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的新學(xué)科，他因此也就成為第一個(gè)使用“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的人，他極力地推崇實(shí)驗(yàn)科學(xué)，不僅從理論上向人們闡明實(shí)驗(yàn)科學(xué)的重要性，而且提出過很多有用的設(shè)想，可稱之為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的先驅(qū)。

1、關(guān)于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)越性的論證

（1）認(rèn)為它具有實(shí)證性，能證明科學(xué)的結(jié)論。

他在此闡述了邏輯證明（推理）與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系，認(rèn)為如果推理證明是確定知識(shí)的必要條件的話，那么實(shí)驗(yàn)科學(xué)就是確定性的充分條件。他說：“一切事物都必須被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)”。

（2）認(rèn)為它具有工具性，如果沒有實(shí)驗(yàn)的幫助，其他科學(xué)便達(dá)不到目的。

（3）認(rèn)為它具有實(shí)用性，它不僅僅是其他科學(xué)的工具，而且是達(dá)到人為目的的工具。

二、約翰 ? 鄧 ? 司各脫

（一）生平活動(dòng)

（二）論形而上學(xué)與神學(xué)、理性與信仰的區(qū)別

司各脫對(duì)形而上學(xué)與神學(xué)在各方面的區(qū)別進(jìn)行了論述，從而嚴(yán)格地區(qū)分了形而上學(xué)與神學(xué)，這對(duì)淡化神學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，使哲學(xué)非宗教化起到了重要作用。

（1）認(rèn)為作為形而上學(xué)的對(duì)象的“是者”有兩種樣式：作為上帝的無限存在和作為被造物的有限存在，由于有限與無限是非連續(xù)的，不能相通，所以不能從有限存在去推理、證明無限存在。他在此說明了哲學(xué)并不能完全對(duì)上帝進(jìn)行論證。（2）認(rèn)為神學(xué)不證明上帝的存在，上帝存在對(duì)神學(xué)來講是先設(shè)定的存在，神學(xué)的對(duì)象是上帝的屬性。

（3）認(rèn)為形而上學(xué)雖然可以證明上帝的存在，但它不能提供上帝屬性的知識(shí)，它只能提供有限存在的屬性的知識(shí)。（4）認(rèn)為人的理智屬于有限存在的樣式，上帝的理智屬于無限存在的樣式，兩者不能相通，人的理智達(dá)不到神學(xué)的高度。（5）認(rèn)為上帝的屬性只能是信仰的對(duì)象，神學(xué)是信仰的學(xué)問，不是一門知識(shí)，而是一門實(shí)踐的學(xué)問。

（三）個(gè)性學(xué)說

司各脫在唯名論和實(shí)在論的論爭中，提出“個(gè)性”來說明事物的特殊本質(zhì)的實(shí)在性，具有獨(dú)創(chuàng)性，也說明了他的“精細(xì)”風(fēng)格。

（1）認(rèn)為實(shí)在論在承認(rèn)形式是一類實(shí)體的共同本質(zhì)的情況下，不能把質(zhì)料作為實(shí)體個(gè)別化的原則。質(zhì)料只是實(shí)體的量的規(guī)定性，它是在本性上后于實(shí)體的，作為實(shí)體的屬性是不能決定實(shí)體自身的。

（2）認(rèn)為決定實(shí)體個(gè)別性的是在實(shí)體中的“個(gè)性”要素，個(gè)性是“決定一事物是這個(gè)而不是那個(gè)的本性”。（3）認(rèn)為個(gè)性是決定實(shí)體的終極因素，是沒有性質(zhì)解釋的，在邏輯上是不能被定義的。（4）認(rèn)為形式、質(zhì)料、個(gè)性共同構(gòu)成事物的實(shí)在本質(zhì)。

（四）論自由意志

在司各脫的思想中，有關(guān)于意志的無限支配作用的闡述，使其思想具有意志主義的特征。（1）認(rèn)為上帝具有無限的理智和無限的意志兩個(gè)方面，意志對(duì)理智具有自由決定的作用。

（2）認(rèn)為人的靈魂也有理智和意志兩種功能，在兩者的關(guān)系上，是意志支配理智，而不是理智支配意志。原因：只有當(dāng)人們?cè)敢庵滥骋粚?duì)象時(shí)，他才會(huì)運(yùn)用他的理智。（3）認(rèn)為歸根結(jié)底是上帝的無限意志支配一切，包括人的意志。

三、威廉 ? 奧康

（一）生平活動(dòng)

（二）新唯名論

奧康通過在唯名論中引入13世紀(jì)的詞項(xiàng)邏輯的有關(guān)研究結(jié)果，重新對(duì)事物的的性質(zhì)和概念內(nèi)容作解釋，發(fā)展出新唯名論理論。

1、關(guān)于詞項(xiàng)概念的邏輯功能的論述

（1）認(rèn)為觀念符號(hào)有指稱和指代兩種不同的邏輯功能，“指稱”是符號(hào)自身具有的代表功能，“指代”是符號(hào)在命題中才具有的代表功能。

（2）認(rèn)為殊相是專名，具有對(duì)一個(gè)個(gè)別事物的指稱功能和對(duì)其他專名的指代功能；而共相就只有對(duì)個(gè)別事物的概念或思想的指代功能。這樣共相與殊相的區(qū)別變成了名稱概念的邏輯功能的區(qū)別。

2、對(duì)“普遍性”的唯名論解釋

由于唯名論只承認(rèn)個(gè)別事物是實(shí)在的，因此實(shí)在論常在科學(xué)研究對(duì)象具有普遍性、謂詞的表述對(duì)象具有普遍性和定義對(duì)象具有普遍性這三個(gè)問題上為難唯名論，奧康運(yùn)用指稱和指代的區(qū)別理論對(duì)以上三個(gè)問題做出了解釋，回應(yīng)了實(shí)在論的責(zé)難。（1）認(rèn)為科學(xué)的研究對(duì)象毫無疑問地要有普遍性，是共相及其組成的普遍命題，但這并不意味著存在與共相對(duì)應(yīng)的實(shí)體，因 為這里的共相并不指稱任何東西，而是指代殊相，實(shí)際存在只是個(gè)別事物，只不過它們不直接成為科學(xué)的研究對(duì)象而已。（2）認(rèn)為在命題“所有S是P”中，謂詞P并不指稱主詞S所指稱的東西的任何一部分，它正確表述主詞的功能是它的指代功能，因此，謂詞可以普遍地表述個(gè)別事物，不需象實(shí)在論者那樣設(shè)立一個(gè)與謂詞相對(duì)應(yīng)的普遍實(shí)在對(duì)象。

（3）認(rèn)為在定義的命題“X是Df”中，根據(jù)語言單位只能與語言單位互換和定義與定義對(duì)象有互換性的原理，定義對(duì)象不是實(shí)體或?qū)嵲诘念悾瞧毡樵~項(xiàng)，定義不過是對(duì)所有被定義的對(duì)象的名稱（不管它們是殊相還是共相）的指代。另外，Df應(yīng)是指代的指代，比一般命題的謂詞P有更高的概括作用。

3、論自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)的區(qū)分

（1）認(rèn)為知識(shí)的真假始于命題的真假，判斷命題的真假通過兩個(gè)途徑進(jìn)行：一是通過了解命題中詞項(xiàng)之間的關(guān)系；二是根據(jù)詞項(xiàng)與事物之間是否有對(duì)應(yīng)關(guān)系。

（2）認(rèn)為對(duì)詞項(xiàng)之間的意義聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫做抽象認(rèn)識(shí)，如“蘇格拉底是人”；對(duì)詞項(xiàng)與事物之間有無聯(lián)系的認(rèn)識(shí)叫做直觀認(rèn)識(shí)，如“蘇格拉底在跑”。

（3）認(rèn)為由直觀認(rèn)識(shí)復(fù)合組成證據(jù)知識(shí)，由抽象認(rèn)識(shí)復(fù)合組成自明知識(shí)。

（4）認(rèn)為直觀認(rèn)識(shí)表達(dá)偶然命題，證據(jù)知識(shí)是偶然知識(shí)；抽象認(rèn)識(shí)表達(dá)必然命題，自明知識(shí)是必然知識(shí)。

（三）“奧康的剃刀”

奧康的新唯名論是反對(duì)實(shí)在論的，直接針對(duì)的就是實(shí)在論設(shè)置的普遍實(shí)在，在他看來，它們統(tǒng)統(tǒng)是無必要的、多余的，要堅(jiān)決把它們剔除掉。后人把他的這個(gè)理論設(shè)立原則叫做“奧康剃刀”。

“奧康剃刀”用奧康的話表述為：“切勿浪費(fèi)較多東西去做用較少的東西同樣可以做好的事情。”后人的表述為：“如無必要，切勿增加實(shí)質(zhì)”。它也叫做一條思維經(jīng)濟(jì)原則。思 考 題

1、羅吉爾 ? 培根關(guān)于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的優(yōu)越性的觀點(diǎn)。

2、司各脫對(duì)“普遍性”的唯名論解釋

3、解釋“奧康剃刀”。

第十一章 文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)思想

一、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)簡介

（一）文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的歷史背景

1、從十四世紀(jì)到十六世紀(jì)末葉，是歐洲封建社會(huì)瓦解和資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時(shí)期。

2、自然科學(xué)發(fā)展的狀況。

3、古希臘羅馬自然科學(xué)著作與哲學(xué)著作的發(fā)現(xiàn)與利用狀況。

（二）“文藝復(fù)興”的含義

1、描述性的含義：

十四世紀(jì)以后，隨著古代典籍陸續(xù)從阿拉伯重新傳入歐洲，在反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)世界觀的斗爭中，先進(jìn)思想家們對(duì)非基督教的古代世俗文化發(fā)生了興趣，懷著極大的熱情搜集、整理古代文化典籍，發(fā)掘古代文化遺產(chǎn)，研究古代語言、歷史、文藝、科學(xué)和哲學(xué)，仿照古典作品進(jìn)行創(chuàng)作。古典文化的研究，蔚然成風(fēng)。這就是說謂“文藝復(fù)興”。

2、實(shí)質(zhì)意義：

實(shí)質(zhì)上是借古希臘文化，作為資產(chǎn)階級(jí)反封建反神學(xué)的思想文化運(yùn)動(dòng)，是歐洲一次新的文化、科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的開始。

（三）文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)群英譜

1、文學(xué)家代表：

2、藝術(shù)家代表：

3、科學(xué)家代表：

4、哲學(xué)家代表：

5、宗教改革思想家代表：

6、社會(huì)政治思想家代表：

二、文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想

（一）人文主義的含義和基本精神

1、人文主義的含義

原義：即“人文學(xué)”，指一種與神學(xué)相區(qū)別的世俗的學(xué)問，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩藝、道德哲學(xué)等。哲學(xué)上的含義：指以人為中心的世界觀。

2、人文主義的基本精神

抬高人的地位，貶抑神的地位。“我是人，人的一切特性，我無所不有。”

（二）人文主義的核心和哲學(xué)基礎(chǔ)——人性論

1、反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶抑人的地位的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴。

2、認(rèn)為感性欲望是人的本性，反對(duì)神學(xué)的禁欲主義和來世觀念，要求人生的享樂和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)世生活的意義。

3、認(rèn)為理性是人的天賦本性，反對(duì)神學(xué)貶低理性的觀點(diǎn)。

4、認(rèn)為人性包含著自由、平等、博愛，反對(duì)封建等級(jí)觀念。

（三）人文主義的意義

1、理論意義

2、社會(huì)意義

三、文藝復(fù)興時(shí)期的自然哲學(xué)思想

文藝復(fù)興另一個(gè)歷史功績是“自然的發(fā)現(xiàn)”，表現(xiàn)為自然哲學(xué)的思想：

對(duì)世俗生活的重視必然引起對(duì)自然的濃厚興趣和自然科學(xué)的發(fā)展。文藝復(fù)興促進(jìn)了人們對(duì)自然科學(xué)的研究，使人們開始用科學(xué)的方法而不是神學(xué)的眼光去面對(duì)自然界，為16世紀(jì)以哥白尼的天文學(xué)為代表的自然科學(xué)繁榮打下了基礎(chǔ)。因此稱文藝復(fù)興帶來了“自然的發(fā)現(xiàn)”。

四、文藝復(fù)興時(shí)期的宗教改革運(yùn)動(dòng)

在文藝復(fù)興即人文主義運(yùn)動(dòng)的影響下，在16世紀(jì)，歐洲大地上又發(fā)生了一場聲勢浩大的反正統(tǒng)宗教神學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，它就是宗教改革運(yùn)動(dòng)。從表面上看，它雖然是宗教內(nèi)部進(jìn)行的改革，但是，它實(shí)質(zhì)上是人文主義運(yùn)動(dòng)在宗教神學(xué)領(lǐng)域的延伸，是新思想文化運(yùn)動(dòng)的組成部分，甚至是新興的“資產(chǎn)階級(jí)革命”（恩格斯語）。它的影響甚至比人文主義更大更深遠(yuǎn)，因?yàn)樗哂懈鼜V泛的社會(huì)群眾基礎(chǔ)。

宗教改革直接的要求是消除教會(huì)的權(quán)威，便奢侈教會(huì)為廉潔教會(huì)，而從哲學(xué)上看，其內(nèi)在要求則是由外在的權(quán)威返回個(gè)人的內(nèi)心信仰。

新的宗教哲學(xué)思想是宗教改革的核心。

1、馬丁?路德的宗教哲學(xué)——“因信稱義”說（1）馬丁?路德宗教改革運(yùn)動(dòng)：

1517年1月30日、“贖罪券”、《九十五條論綱》、驅(qū)逐僧侶、搗毀寺院、平民暴動(dòng)、翻譯《圣經(jīng)》。（2）“因信稱義”說：

馬丁?路德通過引用原始基督教的教條“因信稱義”來闡發(fā)自己的宗教思想，它意思指人的靈魂得救不在于教會(huì)，也不在于“事功”，只在于個(gè)人的內(nèi)心信仰。只有信仰才是獲救的必要條件，“事功”只是信仰的結(jié)果。“因信稱義”說消除了教會(huì)的權(quán)威，以信仰的方式返回個(gè)體性和內(nèi)在性，也可以說是“人的發(fā)現(xiàn)”。

2、加爾文的宗教哲學(xué)——“先定”說

加爾文的宗教改革思想也屬于“因信得救”的主張，但是他用上帝“先定”說深化了這一主張，強(qiáng)調(diào)了“因信得救”的宿命論性質(zhì)。

“先定”說指宇宙中的一切都源于上帝永不更改的安排和命令（“先定”），因此個(gè)人得救是上帝預(yù)先的揀選，早已注定，個(gè)人的功德和教會(huì)的存在都不能改變上帝的先定。個(gè)人事業(yè)的成功只是表明實(shí)現(xiàn)了上帝所賦予的先定使命。思考題：

1、解釋“文藝復(fù)興”。

2、人文主義的基本思想是什么？

第十二章近代哲學(xué)與自然科學(xué)的精神

一、近代自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系

歐洲近代哲學(xué)從它產(chǎn)生的時(shí)候開始，就與歐洲的資本主義的發(fā)展進(jìn)程緊密相連，可以說，歐洲社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展?fàn)顩r是決定近代哲學(xué)發(fā)展的根本因素。但是，哲學(xué)受經(jīng)濟(jì)、政治的決定作用不一定是直線的或直接的，往往會(huì)在它們之間加入一些中間的因素，這些因素會(huì)成為哲學(xué)的直接影響因素，哲學(xué)也會(huì)通過它們對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治產(chǎn)生作用。這樣，分析這些中介因素與哲學(xué)之間的關(guān)系，對(duì)于了解哲學(xué)存在和發(fā)展的原因、特征是必不可少的。

對(duì)于歐洲近代哲學(xué)來講，近代自然科學(xué)就是這樣的對(duì)其特征有決定作用的重要因素，其中近代哲學(xué)的理性主義特征就與近代自然科學(xué)的狀況分不開。

關(guān)于近代的自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系，可以通過兩個(gè)方面來闡述：

（一）近代自然科學(xué)本身就充滿著以理性主義為特征的哲學(xué)精神。具體表現(xiàn)為：

1、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了探索自然奧秘的求知精神。

近代自然科學(xué)以自然為對(duì)象，給理性創(chuàng)造了充分去表現(xiàn)的舞臺(tái)。

2、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神。

近代自然科學(xué)家發(fā)揚(yáng)了13世紀(jì)英國唯名論者倡導(dǎo)的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的精神，注重把經(jīng)驗(yàn)尤其是科學(xué)實(shí)驗(yàn)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)知識(shí)的方法。這時(shí)理性作用的表現(xiàn)之一。

3、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了精確的量化而達(dá)到的確定性。

近代科學(xué)成功地運(yùn)用了數(shù)學(xué)語言去精確地描述客觀規(guī)律。這更是理性的強(qiáng)大作用的表現(xiàn)。

4、近代自然科學(xué)體現(xiàn)了理解世界的機(jī)械論圖式。

在近代自然科學(xué)中占主導(dǎo)地位的范式中（牛頓力學(xué)體系），被想象的世界模型是機(jī)械模型，世界被想象為一架大機(jī)器，自然物被想象為有形而無靈魂的零件，沒有本質(zhì)的高下之分，它們按相同規(guī)律運(yùn)動(dòng)，沒有天界和地界之分。上帝被設(shè)想為自然這架機(jī)器的設(shè)計(jì)師和第一推動(dòng)者。

（二）近代哲學(xué)的主要建樹是對(duì)新科學(xué)的迎合與推進(jìn)，它的理性主義特征處處體現(xiàn)著近代自然科學(xué)精神。具體表現(xiàn)為：

1、哲學(xué)適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的需要，發(fā)生了方向性的變化。

近代哲學(xué)與古代和中世紀(jì)哲學(xué)相比，發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，即認(rèn)識(shí)論問題成為了哲學(xué)的中心問題。哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向不是依靠自身的邏輯和思辨推理出來的結(jié)果，而是自然科學(xué)這一外來刺激的結(jié)果。因此它能反過來為自然科學(xué)的發(fā)展提供了必要的、不可取代的保障和導(dǎo)向。

2、近代認(rèn)識(shí)論中有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大陣營，兩者除了唯名論和實(shí)在論這一遙遠(yuǎn)的歷史根源外，還直接地、集中地反映了對(duì)自然科學(xué)方法的不同理解。

近代自然科學(xué)存在著實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法這兩種主要的方法，近代哲學(xué)家在對(duì)它們的側(cè)重和取舍中，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的分歧。

唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)模型，推崇數(shù)學(xué)的方法，把天賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。

3、近代哲學(xué)和自然科學(xué)一樣，也有機(jī)械論的特征。

機(jī)械論是近代哲學(xué)的普遍特征，不管是唯物論，還是唯心論，不管是經(jīng)驗(yàn)論，還是唯理論，都受到自然科學(xué)的影響而有機(jī)械論的傾向。不過，各派對(duì)機(jī)械性的因果關(guān)系所作的解釋，是各有特點(diǎn)的。有的表現(xiàn)明顯，有的是間接表現(xiàn)。

4、近代哲學(xué)的理論是以自然科學(xué)為范式而建立起來的。

從共性來講，近代哲學(xué)一般都采取科學(xué)論文的形式，與古代哲學(xué)的對(duì)話、詩、散文等自由文體，與中世紀(jì)以問題為中心的邏輯論證的“學(xué)問”，都截然有別。

就個(gè)性而言，表現(xiàn)比較突出的樣式有：笛卡爾的形而上學(xué)體系、斯賓諾莎的“倫理學(xué)”、霍布斯的政治哲學(xué)、休謨的“人性科學(xué)”。

二、近代經(jīng)驗(yàn)論的開創(chuàng)人弗蘭西斯 ? 培根

（一）弗蘭西斯 ? 培根的生平活動(dòng)。Francis Bacon,1561—1626年。

培根的人格受到質(zhì)疑的主要兩件事：（1）主動(dòng)指控與他有恩的埃塞克斯伯爵謀反。（2）作為大法官收受賄賂。黑格爾說他“極端忘恩負(fù)義”、“參加政治陰謀，做不正當(dāng)?shù)氖隆薄ⅰ胺噶俗罨奶频呢澪圩铩薄ｑR克思說：“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根。”

（二）培根對(duì)以經(jīng)院哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想的分析批判

1、認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)以及亞里士多德的科學(xué)體系存在著種種弊端，沒有實(shí)用性。

認(rèn)為傳統(tǒng)的和現(xiàn)實(shí)的知識(shí)只是為了滿足言談、爭辯、宣傳、個(gè)人名利和個(gè)人思辨的需要而存在，卻偏偏沒有服務(wù)于人類的實(shí)用性。

他說：經(jīng)院哲學(xué)是希臘神話中的斯居拉女神，雖然“具有一個(gè)處女的頭臉”，但是卻沒有生育的能力。

2、培根不僅僅是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)予以否定，而且深入地分析了傳統(tǒng)科學(xué)觀賴以生存的心理根源和社會(huì)根源，提出了著名的“四假相”說。

認(rèn)為妨礙人們認(rèn)識(shí)自然真理的幻想和偏見稱之為“假相”，這些“假相”有四種：

（1）“種族假相”：指人性的缺陷，即人類在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲事物的真相。

（2）“洞穴假相”：指個(gè)體差別造成的缺陷，即由于個(gè)人的天性不同，每個(gè)人所受的教育不同，而形成的個(gè)人的偏見，它猶如每個(gè)人都有自己所處的“洞穴”。相當(dāng)于“坐井觀天”。

（3）“市場假相”：指語言交往中產(chǎn)生出的誤解，即人們?cè)谙嗷ソ煌校捎谟迷~的錯(cuò)誤和混亂而造成的假相。

（4）“劇場假相”：指各種哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯(cuò)誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法則，并將其移入人的心中而造成的偏見。

“四假相”說雖然主要是針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的，但是它對(duì)錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所作的根源性的分析，卻具有普遍的意義。他看到了人類認(rèn)識(shí)過程的復(fù)雜性、曲折性，指出了認(rèn)識(shí)上的主觀性、片面性是產(chǎn)生謬誤的認(rèn)識(shí)論根源，并且仔細(xì)分析了主觀性、片面性的各種具體表現(xiàn)形式及其形成的條件。它對(duì)于人們防止和克服錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)具有啟發(fā)意義。

（三）培根的經(jīng)驗(yàn)論

從最基本的特征看，培根無疑是經(jīng)驗(yàn)論者，但是，他也認(rèn)為認(rèn)識(shí)需要理性的參與。

1、認(rèn)為一切知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)。

“人們?nèi)舴前l(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)當(dāng)求之于感官。”

2、認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”要符合以下的要求：

（1）作為一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)必須具有“確實(shí)性”。（2）經(jīng)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)是豐富的，數(shù)量是足夠的。

3、認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)尤其科學(xué)實(shí)驗(yàn)是真理的保證。

“科學(xué)在人的心目中的價(jià)值也必須由它的實(shí)踐來決定。”

4、認(rèn)為只有將感性和理性結(jié)合起來，才能形成科學(xué)知識(shí)。

（四）培根創(chuàng)立的歸納法

培根在經(jīng)驗(yàn)中看中科學(xué)實(shí)驗(yàn)，在他看來，因?yàn)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)講究科學(xué)方法的，而他認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)應(yīng)用的方法應(yīng)是歸納法，它是不同于亞里士多德主張的演繹法的“新工具”。他的歸納法是分三步進(jìn)行的：

（1）廣泛搜集自然史和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的材料。（2）整理材料，為歸納做好充分的準(zhǔn)備。

在這一步中，他提出了他的歸納法的核心內(nèi)容——“三表法”。“本質(zhì)和具有表”、“差異表”、“程度表”。（3）歸納。

該步最要緊的是用排斥和否定的方法，是進(jìn)行歸納的關(guān)鍵性一環(huán)。

三、機(jī)械主義的經(jīng)驗(yàn)論者霍布斯

（一）霍布斯的生平活動(dòng)

（二）霍布斯的機(jī)械論的哲學(xué)

霍布斯認(rèn)為哲學(xué)是由兩部分組成的，即由研究自然物體的“自然哲學(xué)”和研究人以及人造物體（國家）的“公民哲學(xué)”兩個(gè) 部分組成。在自然哲學(xué)中，他充分利用幾何學(xué)、力學(xué)、物理學(xué)的材料，論述了關(guān)于自然物體的觀點(diǎn)，系統(tǒng)地闡明了機(jī)械論的自然觀。因此他的哲學(xué)的機(jī)械論特征主要體現(xiàn)在他的自然哲學(xué)里。具體表現(xiàn)在：

1、認(rèn)為世界和人都是機(jī)器。

他認(rèn)為整個(gè)世界是一部由因果鏈組成的大機(jī)器，世界里的每個(gè)部分則是大機(jī)器中的小機(jī)器，人也是機(jī)器，只不過它比其他自然物體精巧而已。如他把人與鐘表作比擬。

2、把物體定義為“是不依賴于我們的思想，與空間的某個(gè)部分相合或具有同樣的廣袤。”

他講的廣袤即廣延，指的是物體的大小，這樣的物質(zhì)概念是一個(gè)機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。因此他反對(duì)一切主張“無形實(shí)體”的說法。

3、把運(yùn)動(dòng)定義為物體“連續(xù)地離開一個(gè)位置，又獲得另一個(gè)位置。”即認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是機(jī)械的位置移動(dòng)。

4、認(rèn)為可感性質(zhì)是偶性。

他認(rèn)為在物體的一切性質(zhì)中，只有廣延或形狀是物體固有的根本特性，是必然的，其余的都是偶然的，如顏色、聲音、滋味、冷熱、動(dòng)靜等這些性質(zhì)。他把這些性質(zhì)叫做“偶性”，偶性就是“某個(gè)物體借以在我們心里造成它自身的概念的那種能力。”

（三）霍布斯的社會(huì)政治學(xué)說

1、社會(huì)契約論。

霍布斯是西方政治學(xué)說中的社會(huì)契約論的創(chuàng)始人之一。

（1）認(rèn)為人類在進(jìn)入社會(huì)之前，生活在自然狀態(tài)中，按照“利用一切手段保存自己”的自然律活動(dòng)。

（2）認(rèn)為人類按照“為了最大限度的維護(hù)自己的權(quán)利，在必要時(shí)放棄別人也同意放棄的權(quán)利”的自然律，必然從自然狀態(tài)進(jìn)入人類社會(huì)。

（3）認(rèn)為社會(huì)就是人類的契約生存狀態(tài)，國家是契約的產(chǎn)物。

2、對(duì)宗教神學(xué)的批判。

（1）認(rèn)為上帝的觀念不是天賦的。

（2）認(rèn)為恐懼和愚昧是宗教產(chǎn)生的自然種子。

（3）認(rèn)為神學(xué)的傳播和教育是宗教得以存在和發(fā)展的重要原因。（4）認(rèn)為統(tǒng)治者為了自身的利益，保護(hù)宗教的存在和傳播。思考題

1、分析近代的自然科學(xué)與哲學(xué)的理性主義特征的關(guān)系。

2、培根講的“四假相”是什么。

3、霍布斯的機(jī)械論的哲學(xué)的觀點(diǎn)。

第十三章 笛卡兒的唯理論

一、笛卡兒的生平活動(dòng)

黑格爾說，笛卡兒是近代哲學(xué)的創(chuàng)立者；羅素說，笛卡兒是唯物主義和唯心主義的共同始祖。他們的說法應(yīng)該說是對(duì)笛卡兒哲學(xué)的兩個(gè)突出特征——唯理論和二元論的揭示。

二、笛卡兒的方法論

同培根一樣，作為一個(gè)對(duì)以經(jīng)院哲學(xué)為代表的舊知識(shí)的批判者，最重要的不是他給人們提供了多少新的知識(shí)，而是他給人們提出的獲取知識(shí)的方法。笛卡兒的方法論代表了近代哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)方法的一種理解——唯理論的理解的開始。

1、認(rèn)為科學(xué)的統(tǒng)一性不在研究對(duì)象，而在于方法，哲學(xué)首先要研究科學(xué)方法。

2、認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍適用的一般方法，它被運(yùn)用到其他學(xué)科時(shí)稱為“普遍數(shù)學(xué)”。

3、認(rèn)為數(shù)學(xué)方法的兩個(gè)一般特征“度量”和“順序”在作為一般科學(xué)方法的“普遍數(shù)學(xué)”中表現(xiàn)為：

（1）度量方法轉(zhuǎn)化為不可量化的對(duì)象之間的同與異的比較，即通過概念的比較，把握不同對(duì)象之間在性質(zhì)上和程度上的相似和差異。

（2）研究順序首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。

以上兩個(gè)方法特征也就是哲學(xué)的方法特征。

4、認(rèn)為科學(xué)方法的規(guī)則有四條：

（1）“第一，決不接受我沒有確定為真的東西”。

（2）“第二，把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)亍A滿解決的程度為止”。（3）“第三，按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)”。（4）“第四，把一切情況盡量完全地列舉出來”。

三、笛卡兒的第一哲學(xué)——形而上學(xué)

馬克思說，笛卡兒“把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開”。是的，笛卡兒把哲學(xué)比作一棵大樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)（自然哲學(xué)），樹枝是醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等應(yīng)用學(xué)科。

在笛卡兒看來，“形而上學(xué)”是指專門研究超感性的對(duì)象，如上帝、靈魂、意志等等的學(xué)問。在“形而上學(xué)”中，他運(yùn)用他提出的科學(xué)方法從普遍懷疑出發(fā)，建立起哲學(xué)的第一原理，然后確立上帝的存在和推導(dǎo)出關(guān)于心靈和物質(zhì)的確定知識(shí)，建立了一個(gè)二元論的世界觀。

（一）論哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——普遍懷疑

笛卡兒的哲學(xué)一開始就體現(xiàn)了對(duì)理性的推崇，普遍懷疑論是理性的表現(xiàn)形式。

1、認(rèn)為一切知識(shí)都必須建立在可靠的基礎(chǔ)之上，所謂可靠的基礎(chǔ)就是說作為知識(shí)的基礎(chǔ)的是符合理性的原則要求的，或者說是出自于理性的。

2、認(rèn)為懷疑可作為考察現(xiàn)有的知識(shí)是否具有可靠的基礎(chǔ)的有效方法，通過懷疑，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的一切知識(shí)所賴以建立的基礎(chǔ)都是不可靠的，都被排除在知識(shí)的基礎(chǔ)之外。

3、認(rèn)為被懷疑的觀念包括：

（1）我們關(guān)于周圍世界的觀念，它們是感知到的現(xiàn)象，是可疑的（不可靠的），不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

（2）關(guān)于我的身體的觀念，它們也是可疑的，也不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。笛卡兒的這個(gè)對(duì)自己身體的存疑想法相當(dāng)于中國哲學(xué)中的“莊周夢蝶”。

（3）數(shù)學(xué)的觀念，它們也是可以懷疑的，因?yàn)樗鼈冋f不定是根本不存在，是“邪惡的精靈”惡作劇般的安置于我們的心靈之中的。也就是說，數(shù)學(xué)的觀念只要是沒有經(jīng)過哲學(xué)論證，我們同樣可以懷疑它們，它們不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

在此有一個(gè)問題要同學(xué)們?nèi)ニ伎迹旱芽▋旱钠毡閼岩傻乃枷肱c傳統(tǒng)的懷疑主義（如希臘的智者派和皮羅主義）有什么不同？

（二）論哲學(xué)的第一原理——“我思故我在”

笛卡兒的普遍懷疑手段不是為懷疑而懷疑，懷疑不僅是作為考察現(xiàn)有的知識(shí)是否具有可靠的基礎(chǔ)的有效方法，而且也是尋找知識(shí)的確定基礎(chǔ)的手段。用他的話講，“只是要為自己尋找確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石和粘土來”。

1、認(rèn)為在以上的普遍懷疑中，理性要發(fā)問的最后一個(gè)問題是：懷疑能否懷疑自身？結(jié)果發(fā)現(xiàn)懷疑自身是不能懷疑的。

2、認(rèn)為既然“我在懷疑”是不能懷疑的，而懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是懷疑活動(dòng)的主體；這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的，即“我思故我在”。

對(duì)“我思故我在”在笛卡兒的《哲學(xué)原理》中是這樣說的：“我們既然這樣地排斥了稍可懷疑的一切事物，甚至想象它們是虛妄的，那么我們的確很容易假設(shè)，既沒有上帝，也沒有蒼天，也沒有物體；也很容易假設(shè)我們自己甚至沒有手沒有腳，最后竟沒有身體。不過我們?cè)趹岩蛇@些事物的真實(shí)性時(shí)，我們卻不能同樣假設(shè)我們是不存在的，因?yàn)橐胂笠环N有思想的東西是不存在的，那是一種矛盾。因此，我思故我在的這種知識(shí)，乃是一個(gè)有條有理進(jìn)行推理的人所體會(huì)到的首先的、最確定的知識(shí)。”

3、認(rèn)為“我思故我在”是哲學(xué)的第一原理和基石。

笛卡兒在《方法談》中是這樣說的：“‘我思想，所以我在’這條原理是這樣確實(shí)，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖，于是我就立刻斷定，我可以毫無疑慮地接收這條真理，把它當(dāng)作我所研求的哲學(xué)的第一條原理。”

4、認(rèn)為在“我思故我在”中的“我思”包括一切意識(shí)活動(dòng)，不管是理性的，還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”；而且更重要的它也是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自我意識(shí)，即反思。

5、認(rèn)為在“我思故我在”中“我思”和“我在”之“我”是同一個(gè)實(shí)體，“我思”與“我在”之間不是兩個(gè)實(shí)體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。

（三）論上帝和世界的存在

笛卡兒認(rèn)為找到了“我思故我在”這個(gè)知識(shí)的基礎(chǔ)原則后，接著的工作就是通過它來進(jìn)一步推導(dǎo)出其他的結(jié)論了。

1、認(rèn)為通過對(duì)第一原理的分析，首先得到的是一個(gè)關(guān)于真觀念的標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論，即以“思想的我”（自我實(shí)體）為標(biāo)準(zhǔn)，凡是

“我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的”。或者說一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念。

2、認(rèn)為根據(jù)以上的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以證明上帝是存在的。他把上帝存在的結(jié)論作為他的形而上學(xué)的第二原理。笛卡兒證明上帝存在的過程是這樣的：

首先，他認(rèn)為每一個(gè)人都有一個(gè)明白、清楚的“上帝”觀念。

其次，他認(rèn)為“上帝”的觀念具有無限的完滿性，“自我”的觀念只有有限的完滿性，從“自我”的有限性不可能產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的無限性。

最后，他認(rèn)為“無限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”的現(xiàn)實(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果，因此，必定有一個(gè)無限完滿的上帝存在，是它把關(guān)于自身的觀念賦予人類，產(chǎn)生出關(guān)于“上帝”的天賦觀念。

笛卡兒關(guān)于上帝存在的證明與中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的本體論證明是如出一轍的。

3、認(rèn)為由于有了上帝作為一切清楚、明白的觀念的終極原因或保證，因此也可以推導(dǎo)出世界是存在的。他把世界存在的結(jié)論作為他的形而上學(xué)的第三條原理。笛卡兒是這樣推論世界的存在的：

他認(rèn)為我們有一個(gè)“廣延”觀念，造成廣延的觀念的原因不是我們的心靈或外部事物，而是上帝。而上帝是無限完滿的，它不可能欺騙我們。因此，上帝在我們的思想中產(chǎn)生的觀念必定是真實(shí)的，我們也就把握到一個(gè)與廣延相符合的實(shí)在世界。

（四）心物二元論

笛卡兒在他的形而上學(xué)中同時(shí)肯定了作為思想的實(shí)體和作為廣延的實(shí)體的存在，在說明二者之間的關(guān)系時(shí)，他通過結(jié)合在人身上的心靈與身體來闡述了他的心物二元論思想。

1、認(rèn)為實(shí)體應(yīng)定義為“一個(gè)不以賴其他任何東西而自身存在的東西”。上帝毫無疑問是實(shí)體，心靈和物質(zhì)如果除卻了要有上帝作終極原因這一點(diǎn)因素，它們也是實(shí)體。

2、認(rèn)為心靈的本質(zhì)屬性思思想，物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，思想和廣延沒有任何共同之處，思想沒有廣延，廣延不能思想，因此心靈和物質(zhì)是獨(dú)立存在的兩個(gè)實(shí)體，它們之間沒有相互作用。

3、認(rèn)為人的身體和心靈不能相互作用，產(chǎn)生人的心理與生理活動(dòng)的協(xié)調(diào)一致的原因是人腦部的“松果腺”。

四、笛卡兒的物理學(xué)

用唯物主義的觀點(diǎn)來衡量，笛卡兒的物理學(xué)即自然哲學(xué)與他的形而上學(xué)有比較大的差別，基本上是以自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)態(tài)度來面對(duì)自然界的。用馬克思的話講就是：“在他的物理學(xué)范圍內(nèi)，物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)。”

1、認(rèn)為世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物質(zhì)的根本特性是廣延性。

2、認(rèn)為物質(zhì)和空間是同一的，沒有絕對(duì)無物體的虛空。

3、認(rèn)為物質(zhì)在宏觀方面是無限的，在微觀方面也是可以無限分割的。

4、認(rèn)為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)只有一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)的形式。

5、認(rèn)為宇宙不是現(xiàn)存事物的總和，而是一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的過程。

五、笛卡爾哲學(xué)在十七世紀(jì)的影響

笛卡兒哲學(xué)產(chǎn)生后，在十七世紀(jì)的歐洲立刻產(chǎn)生了廣泛的、多方面的影響。這些影響概括起來主要有兩個(gè)方面：

1、笛卡兒哲學(xué)遭到了來自不同方面的反對(duì)。

反對(duì)的聲音其一是來自于羅馬、法國和荷蘭的教會(huì)，其二是來自于法國的唯物主義者伽桑狄（1592—1655）和英國的唯物主義者霍布斯、洛克。

2、笛卡兒獲得了許多信徒，追隨者從不同方面發(fā)揮了笛卡兒哲學(xué)。具有代表性的后繼者有荷蘭的斯賓諾莎和法國的馬勒伯朗士（1638—1715）。思考題：

1、解釋笛卡兒的“我思故我在”。

2、笛卡兒的普遍懷疑的思想與傳統(tǒng)的懷疑主義（如希臘的智者派和皮羅主義）有什么不同？

3、笛卡兒的心物二元論思想觀點(diǎn)。

第十四章 唯理論的發(fā)展 2005-6-24 11:09 PM

斯賓諾莎哲學(xué) 萊布尼茨哲學(xué)

一、斯賓諾莎哲學(xué)

（一）斯賓諾莎的生平活動(dòng)

巴魯赫（本尼狄克）? 斯賓諾莎（Bauch/Benedict Spinoza）、1632—1677年。

（二）斯賓諾莎哲學(xué)的基本特征

黑格爾說：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)。”“要開始研究哲學(xué)，要必須首先做一個(gè)斯賓諾莎主義者。”它說明斯賓諾莎的哲學(xué)具有鮮明的個(gè)性。

1、把獲得最高的幸福（“至善”）作為哲學(xué)的目的。

斯賓諾莎繼承和發(fā)揚(yáng)了西方哲學(xué)從蘇格拉底開始提倡的關(guān)于“知識(shí)就是美德”的強(qiáng)調(diào)道德的理性本質(zhì)的傳統(tǒng)，把人生幸福定位于精神幸福和通過對(duì)形而上學(xué)的對(duì)象的思辨而獲得的心靈的快樂。

一方面是對(duì)道德理解得到升華和更深刻的意義（因?yàn)樗磳?duì)把幸福看作財(cái)富、榮譽(yù)和感官的快樂），另一方面也強(qiáng)化了哲學(xué)的實(shí)踐價(jià)值。因此他將他的一本主要哲學(xué)著作命名為“倫理學(xué)”。

2、極力推崇幾何學(xué)方法，用幾何學(xué)方法來研究和闡述自己的哲學(xué)思想。斯賓諾莎的哲學(xué)研究方法明顯受到了笛卡兒的影響。

他認(rèn)為哲學(xué)的正確方法是從真觀念出發(fā)，并且不斷地增加真觀念的推理過程。他認(rèn)為這個(gè)方法的步驟是：（1）確認(rèn)真觀念。

（2）從一個(gè)真觀念推導(dǎo)出其他真觀念。

（3）真觀念之間的推理要從原因的觀念到結(jié)果的觀念的順序進(jìn)行。

（三）斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說

1、論實(shí)體的概念

2、論實(shí)體的屬性

3、論實(shí)體的樣式

4、論能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然的區(qū)分

1、論實(shí)體的概念

（1）認(rèn)為實(shí)體的定義是：“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”或者說“形成實(shí)體的概念，可以無需借助于他物的概念”。（2）認(rèn)為實(shí)體具有以下的特性： 實(shí)體是自因，他的本質(zhì)包含存在。

實(shí)體是無限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制。實(shí)體是唯一的。實(shí)體是無限的。

實(shí)體是一個(gè)不可分割的整體。實(shí)體是永恒的。

（3）認(rèn)為實(shí)體也叫“神”或“自然”，或者說實(shí)體、神、自然是等同的、可以相互替換的概念。

斯賓諾莎認(rèn)為他使用的“神”不同于宗教的“神”，“自然”也不能作具體的自然物來理解。實(shí)體、神、自然都作為萬物的基礎(chǔ)或本原、原因來理解。

2、論實(shí)體的屬性

（1）認(rèn)為實(shí)體的屬性的定義是：“構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。”它是實(shí)體固有的本質(zhì)特性。（2）認(rèn)為實(shí)體的屬性是無限多樣的，但是能夠被我們認(rèn)識(shí)的只有兩個(gè)，即廣延和思想。

（3）認(rèn)為每一個(gè)具體存在物都有廣延與思想兩個(gè)屬性，因此廣延和思想不是分別屬于兩個(gè)實(shí)體的兩種屬性，而是屬于同一實(shí)體的兩種屬性。

（4）認(rèn)為實(shí)體的兩個(gè)屬性之間是彼此獨(dú)立，相互平行的。二者各自有自己的樣式，但都是同一個(gè)實(shí)體的表現(xiàn)，只是表現(xiàn)的形式不同而已。

3、論實(shí)體的樣式

（1）認(rèn)為實(shí)體的樣式的定義是：“實(shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西。”它就是個(gè)別事物。（2）認(rèn)為樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的，依賴于實(shí)體，但是樣式相互之間處在必然的因果關(guān)系之中。

（3）認(rèn)為樣式分為兩個(gè)系列：有形事物系列和觀念系列。有形事物是實(shí)體的廣延屬性的樣式，觀念是實(shí)體的思想屬性的樣式。

樣式相互之間的因果關(guān)系只在同一個(gè)系列中存在，即事物只能與事物相互作用，觀念只能與觀念相互作用，而事物與觀念是不能相互作用的。

（4）認(rèn)為事物的因果系列與觀念的因果系列必然有對(duì)應(yīng)關(guān)系。因此身體的活動(dòng)與心靈的活動(dòng)是可以協(xié)調(diào)的。實(shí)體、屬性、樣式的關(guān)系圖：

思考問題：斯賓諾莎的身心平行論與笛卡兒的心物二元論的聯(lián)系和區(qū)別。

4、論能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然的區(qū)分

斯賓諾莎在實(shí)體論中關(guān)于自然（神、實(shí)體）與個(gè)別事物（樣式）的關(guān)系的論述，涉及到了無限與有限、整體與部分、一與多、普遍與特殊、原因與結(jié)果、本質(zhì)與想象、抽象與具體的關(guān)系的等問題，對(duì)這些問題的思考都集中到了他關(guān)于“能動(dòng)的自然”與“被動(dòng)的自然”的區(qū)分的論述上。這是他的哲學(xué)中最難以理解的內(nèi)容。

（1）認(rèn)為作為整體的實(shí)體與作為個(gè)別事物的總和是不相同的，前者稱之為產(chǎn)生自然的自然，即“能動(dòng)的自然”，后者稱之為被產(chǎn)生的自然，即“被動(dòng)的自然”。

（2）認(rèn)為能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然二者具有不同的特性，前者的特性是形而上學(xué)進(jìn)行研究的，后者的特性則是自然科學(xué)進(jìn)行研究的。

（四）斯賓諾莎的真理論

1、認(rèn)為知識(shí)根據(jù)觀念的清晰程度分為四種：（1）由傳聞和符號(hào)得到的知識(shí)。（2）由表面經(jīng)驗(yàn)得到的知識(shí)。（3）推理的知識(shí)。

以上的第一種和第二種可合起來為一種，稱之為“意見和想象”。

2、認(rèn)為直觀知識(shí)才是對(duì)一切事物本質(zhì)屬性的直接認(rèn)識(shí)，稱之為“真觀念”。“真觀念”是一切真理的源泉，是正確思想的出發(fā)點(diǎn)，是方法論的前提。

3、認(rèn)為真觀念是純思想的結(jié)果，它的標(biāo)準(zhǔn)在于自身，即觀念自身的清楚明白性。他把這叫做真觀念的“內(nèi)在標(biāo)志”。

4、認(rèn)為雖然真理的標(biāo)準(zhǔn)來自自身，但是“真觀念必定符合它的對(duì)象”，即真觀念與外部對(duì)象之間是一致的。他把這叫做真觀念的“外在標(biāo)志”。

（五）斯賓諾莎的人性論和自由學(xué)說

1、人性論

斯賓諾莎認(rèn)為人生的最高幸福是精神幸福，也就是把握自然的生活，而這種對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不僅僅是外在的自然界的知識(shí)，而且是對(duì)人自然本性的把握。認(rèn)為把握人的自然本性更是自由的前提。

（1）認(rèn)為包括人在內(nèi)的一切個(gè)體都有保存自身的自然傾向，這是被自然本性所決定的行為和意向，是個(gè)體的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”和人類德性的“唯一的基礎(chǔ)”。

（2）認(rèn)為保存自身不僅是消極的維持現(xiàn)狀，而且是擴(kuò)張自身力量和行動(dòng)的傾向。他尤為強(qiáng)調(diào)后者，稱之為自我完滿。（3）認(rèn)為自我完滿有自發(fā)和自覺之分：自發(fā)的叫嗜好，自覺的叫欲望。欲望又分兩種：意識(shí)到完滿性的增加是快樂，對(duì)完滿性降低的意識(shí)是痛苦。愛是伴隨著完滿性增加的原因的觀念而產(chǎn)生的快樂，恨是伴隨著完滿性減少的原因的觀念而產(chǎn)生的痛苦。因此，倫理的善惡觀不是先天的，而是相對(duì)于人們的感覺而言的。

（4）認(rèn)為因此人的觀念與是否獲得幸福和快樂有直接的關(guān)系，要獲得幸福和自由，就應(yīng)用“理性克制感情，管轄感情。”應(yīng)該說，斯賓諾莎自己就是這么做的，但是話又說回來，能象他這樣的人又能有幾個(gè)？

2、自由學(xué)說

斯賓諾莎的自由觀是建立在理性的基礎(chǔ)上的。

（1）認(rèn)為由于自然中包括人在內(nèi)的一切事物都處在因果聯(lián)系之中，沒有任何偶然的東西，一切都是必然的，所以也沒有任意的自由。

（2）認(rèn)為自由是“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定”。也就是說，人自覺地按自然的本性而存在，就是自由和永恒。就如上所說，是幸福的。后人把他的這個(gè)自由觀概括為“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”。在中國哲學(xué)中有自由是“知天命”的說法。

二、萊布尼茨哲學(xué)

（一）萊布尼茨的生平活動(dòng)

萊布尼茨的主要思想：單子論 神正論

（二）萊布尼茨的單子論

1、萊布尼茨的單子論是在對(duì)以往的實(shí)體論的批判的基礎(chǔ)上建立的。（1）對(duì)原子論的批判。

（2）對(duì)笛卡兒的心靈實(shí)體論的批判。（3）對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體論的批判。

2、萊布尼茨認(rèn)為他提出的作為實(shí)體的“單子”是“組成復(fù)合物的單純實(shí)體；‘單純’就是沒有部分的意思。”單子的特征是：（1）單子是“沒有部分”的，是“一”，是不可分割的統(tǒng)一。（2）單子沒有廣延，不是物質(zhì)實(shí)體。

（3）單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅，只能以非自然的方式“突然”地產(chǎn)生或消滅。

（4）單子不受外部影響，每個(gè)單子“沒有可供外物出入的窗口”。單子之間的關(guān)系是由上帝安排的，叫“前定的和諧”。（5）每一個(gè)單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。

3、萊布尼茨認(rèn)為單子固有的質(zhì)是它的活動(dòng)，因此單子是能動(dòng)的，是無形的精神實(shí)體。他還進(jìn)一步把單子的精神活動(dòng)說成知覺靈魂，單子的能動(dòng)性在于表象活動(dòng)。

4、萊布尼茨認(rèn)為由于表象的清晰程度有差別，因此單子的質(zhì)的程度產(chǎn)生了差別。差別分為三個(gè)等級(jí)：（1）最低級(jí)的單子只有細(xì)微的知覺。（2）較高的單子具有動(dòng)物靈魂。

（3）最高級(jí)的單子具有理性靈魂。它只存在于人的自我意識(shí)之中。

5、萊布尼茨認(rèn)為有知覺能力的單子是決定萬物的實(shí)體，世界也就是一個(gè)生生不息、常變常新的有機(jī)體。

6、萊布尼茨認(rèn)為雖然單子存在因表象的清晰程度而產(chǎn)生的差異性，但是，由于每一個(gè)單子都以自己的方式表象整個(gè)世界，所以單子的各個(gè)等級(jí)、各個(gè)程度之間不存在截然區(qū)別的界限，自然界的各個(gè)物種之間是連續(xù)的，同一物種內(nèi)的各個(gè)個(gè)體之間也是連續(xù)的。

7、萊布尼茨認(rèn)為單子的連續(xù)性表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，時(shí)間與空間的連續(xù)性。

8、萊布尼茨認(rèn)為單子的連續(xù)性還解決了困擾二元論的身心關(guān)系問題。在此可看到心靈與身體是以特別密切的方式相互依存的。

（三）萊布尼茨的神正論

萊布尼茨認(rèn)為關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題，是哲學(xué)的基本問題之一。他認(rèn)為對(duì)這個(gè)問題的解決是不能造成對(duì)神的不利的情況的。相反，他應(yīng)是神的正確性的解釋。

1、萊布尼茨根據(jù)邏輯規(guī)律包括充足理由律的主張，認(rèn)為必然與自由的關(guān)系首先是一種邏輯關(guān)系，即必然等于必然理由，自由等于充足理由。必然和自由的關(guān)系發(fā)生在造物主和被造物主兩個(gè)層次上。結(jié)果現(xiàn)實(shí)世界總是有充分的理由存在，而且是最好的的世界。

2、對(duì)于在最好的世界中會(huì)有惡的問題，萊布尼茨認(rèn)為在被造物層次上發(fā)生的偶然事件都有充足理由，不論是物理的惡還是倫理的惡，都屬于上帝創(chuàng)造的和諧的秩序，因而是善的。

3、認(rèn)為“物理的惡”是“憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機(jī)械結(jié)構(gòu)而帶來的懲罰”。自然的“懲罰”不是對(duì)人類的有意傷害，他的存在的充足理由是事物之間互相補(bǔ)償?shù)钠胶狻?/p>

4、認(rèn)為“倫理的惡”是為了襯托善而存在，如果沒有惡的考驗(yàn)和折磨，也不會(huì)有善，惡越大則善越大。

5、認(rèn)為人的自由在于善惡的選擇，并因選擇的結(jié)果而受到上帝的報(bào)償或懲罰。而上帝懲惡揚(yáng)善的公正只有在人自由選擇的情況下才能顯示出來。

第十五章 英國經(jīng)驗(yàn)論

洛克的哲學(xué) 貝克萊的哲學(xué) 休謨的哲學(xué)

一、洛克的哲學(xué) 洛克的生平活動(dòng)

（一）洛克的生平活動(dòng)

約翰 ? 洛克（John Locke）、1632年—1704年。

洛克一生主要活動(dòng)于斯圖亞特王朝復(fù)辟時(shí)期和所謂1688年的“光榮革命”時(shí)期。恩格斯曾說他“是1688年階級(jí)妥協(xié)的產(chǎn)兒。”

黑格爾說：“洛克的哲學(xué)無疑是一種很易了解的、平凡的哲學(xué)，正因?yàn)槿绱耍彩且环N通俗的哲學(xué)。”

（二）洛克對(duì)天賦觀念論的批判

1、洛克對(duì)天賦觀念的批判

作為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立的體現(xiàn)，否認(rèn)“天賦觀念”的存在，理由是：（1）認(rèn)為“天賦觀念”是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)。（2）認(rèn)為“天賦觀念”的假設(shè)理由是錯(cuò)誤的。

“天賦觀念”的理由是存在普遍同意的觀念，洛克對(duì)此的批判是： 第一、普遍同意不一定是“天賦觀念”的體現(xiàn)。第二、根本不存在普遍同意的觀念。

（3）認(rèn)為即使把天賦觀念看成是只要一提起它大家就會(huì)同意的潛在的觀念，而不一定是人類實(shí)際具有的共同觀念，然而，“潛在的觀念”的說法本身是自相矛盾的。（4）“天賦觀念”論在實(shí)踐上是有害的。

2、萊布尼茨對(duì)洛克的批判的反批判

針對(duì)洛克的《人類理智論》，萊布尼茨曾寫下《人類理智新論》，在書中對(duì)洛克對(duì)天賦觀念的批判，進(jìn)行了反批判，對(duì)“天賦觀念”論進(jìn)行辯護(hù)。

（1）認(rèn)為洛克在承認(rèn)知識(shí)來源于感覺之外，還認(rèn)為有反省這一心靈固有的來源，可見洛克也不否認(rèn)心靈中有某種天賦的東西。因此，“天賦觀念”是存在的，只不過是雙方對(duì)它的理解有分歧而已。

認(rèn)為“天賦觀念”不是現(xiàn)成的清楚明白的觀念，而是作為“傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中”。它的作用常常是感覺不到的，但感覺不到不等于不存在。認(rèn)為洛克關(guān)于“潛在的觀念”的自相矛盾性的分析是表面的，是他不懂得“天賦觀念”的真正內(nèi)容造成的。

（2）認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)雖然對(duì)于知識(shí)有作用，但是它不是知識(shí)的唯一基礎(chǔ)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)無論是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域，還是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)以外的學(xué)科領(lǐng)域，其作用都是有限的。

（3）認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)中的作用是提供了發(fā)現(xiàn)天賦觀念的注意力，只是知識(shí)的機(jī)緣，天賦觀念才是真理的來源。他針對(duì)洛克認(rèn)為心靈是“白板”的說法，把心靈比喻為有紋理的“大理石”。（思考題：是否有天賦觀念？）

（三）洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)說

如果說洛克否定天賦觀念只是對(duì)唯理論的一次摧毀性的打擊，但是要解決知識(shí)的來源問題還得從正面來提出建設(shè)性的主張。為此洛克闡述了關(guān)于知識(shí)的來源的雙重經(jīng)驗(yàn)說。

1、認(rèn)為人的心靈原是一塊“白板”，上面沒有記號(hào)，只是通過經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了諸如感覺、印象、概念、情感等等觀念。這是洛克的所謂“白板”說。

2、認(rèn)為作為觀念的來源的經(jīng)驗(yàn)分為兩類：

（1）感覺。它是觀念的外在來源，它是通過外物的刺激而產(chǎn)生觀念的過程。

（2）反省。它是觀念的內(nèi)在來源，它是心靈這個(gè)“內(nèi)部感官”通過感覺而對(duì)取得的觀念進(jìn)行反思，和對(duì)自身的活動(dòng)進(jìn)行反思而得到新觀念的過程。

3、認(rèn)為感覺和反省雖然是兩種不同的活動(dòng)，但是兩者都是觀念的等量齊觀的來源。

4、認(rèn)為從反省的存在出發(fā)，必然要設(shè)定一個(gè)主動(dòng)的精神實(shí)體——心靈的存在。

（四）洛克的觀念分類說

洛克根據(jù)觀念自身的構(gòu)造，對(duì)觀念進(jìn)行了分類和分析。

1、認(rèn)為無論感覺的觀念還是反省的觀念，都可以分為簡單的觀念和復(fù)雜的觀念兩種。

（1）簡單觀念是“只包含一個(gè)齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念”。它是構(gòu)成知識(shí)的直接對(duì)象、材料和要素。（2）復(fù)雜觀念是“由若干簡單觀念結(jié)合而成的觀念”。

2、認(rèn)為簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念的方式有三種：

37（1）相加。它是把多合成為一，由這樣的方式得到的觀念叫復(fù)合觀念。如“實(shí)體”觀念。

（2）并列。它是把幾個(gè)簡單觀念或已經(jīng)由簡單觀念組成的復(fù)雜觀念放在一起，加以比較，這樣產(chǎn)生的復(fù)雜觀念是關(guān)系的觀念。如“因果觀念”。

（3）相減。它是把同時(shí)存在的觀念彼此分開，把復(fù)合觀念中的特殊成分除去，保留它們共同的成分，由此形成的觀念叫抽象觀念或一般觀念。如“人”觀念。

3、認(rèn)為復(fù)合觀念“實(shí)體”是這樣形成的：我們把很多關(guān)于性質(zhì)的簡單觀念集合在一起，需要一個(gè)附著物，我們就被這個(gè)附著物叫做“實(shí)體”。也就是說，“實(shí)體”作為觀念是存在的，但是，是否真的存在“實(shí)體”則是不知道的，它只是一個(gè)必要的假設(shè)。因此，上帝、物質(zhì)、和精神這三個(gè)實(shí)體都是假設(shè)的存在。（1）物質(zhì)是為了使感覺的觀念得到來源的說明的假設(shè)。（2）精神是為了使反省的觀念得到來源的說明的假設(shè)。（3）上帝是為了使宗教和道德的觀念得到來源的說明的假設(shè)。

4、認(rèn)為抽象觀念也就是“共相”作為類事物的本質(zhì)只是一種“名義本質(zhì)”，即唯名論所說的名稱，它作為“實(shí)在本質(zhì)”只是一種假設(shè)。

（五）洛克區(qū)分第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的學(xué)說

洛克從認(rèn)識(shí)論的角度，對(duì)物體的性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分和分析。

1、認(rèn)為我們關(guān)于物體的大小、形相、數(shù)目、位置、運(yùn)動(dòng)、靜止等觀念，是物體的第一性的質(zhì)的觀念。由于第一性的質(zhì)的觀念與物體的第一性的質(zhì)是相似的，所以它們也就是第一性的質(zhì)。因此第一性的質(zhì)是物體固有的，不以人的感覺為轉(zhuǎn)移。

2、認(rèn)為我們關(guān)于物體的顏色、聲音、氣味、滋味等觀念，是物體的第二性的質(zhì)的觀念。由于第二性的質(zhì)的觀念在物體中沒有相似的性質(zhì)，所以它們是憑借物體的第一性的質(zhì)的能力，在人的心靈中引起的觀念。

（六）洛克的知識(shí)論

1、認(rèn)為觀念只是知識(shí)的材料，還不是知識(shí)本身，知識(shí)存在于觀念之間的關(guān)系之中，而觀念之間的關(guān)系是觀念是否相符合的比較。

2、認(rèn)為知識(shí)可以進(jìn)行分類：

（1）按觀念的內(nèi)容即比較觀念與觀念是否符合來分，知識(shí)有四類，不過這里的知識(shí)沒有關(guān)于外物的知識(shí)： 關(guān)于觀念同異的知識(shí)。關(guān)于觀念關(guān)聯(lián)的知識(shí)。關(guān)于觀念并存的知識(shí)。

（2）按我們對(duì)觀念之間是否符合的知覺的明白程度，知識(shí)有三類：

第一，直覺知識(shí)：指“心靈直接從兩個(gè)觀念本身，不必插入任何別的觀念，就能知覺到兩者的符合與不符合”。它有最大的可靠性和明確性。

第二，證明知識(shí)：指“不得不憑著插入另一些觀念”，來知覺兩者是否符合。它不如直覺知識(shí)那樣明白，但也是確定、可靠的。

第三，感性知識(shí)：是對(duì)觀念與產(chǎn)生它的外物是否符合的知覺，這種知覺必須通過感覺經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到。它沒有上述兩種知識(shí)的確定性，有一定的確定性。

3、認(rèn)為直覺知識(shí)和證明知識(shí)是詞語的知識(shí)，感覺知識(shí)是實(shí)在知識(shí)，兩者使用的方法不同。

4、認(rèn)為我們的一切知識(shí)都建立在觀念的基礎(chǔ)上，知識(shí)不能超出我們所具有的觀念范圍。超出范圍的一切判斷都是理論上的假設(shè)。

（七）洛克的社會(huì)契約論

洛克的社會(huì)契約論是他的民主政治理論的基礎(chǔ)，它與霍布斯的社會(huì)契約論的不同特點(diǎn)是：

1、認(rèn)為人的自然狀態(tài)不是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是和平的、自由的狀態(tài)，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中平等德享有自然權(quán)利。

2、認(rèn)為在人們享有的各項(xiàng)自然權(quán)利中，財(cái)產(chǎn)權(quán)最為重要。

3、認(rèn)為由于財(cái)產(chǎn)權(quán)的沖突，人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)得不到保證，甚至生命權(quán)也會(huì)受到威脅。訂立社會(huì)契約是人們?yōu)楸苊鉀_突的嚴(yán)重后果的手段。

4、認(rèn)為人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)只放棄對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人，之外的一切權(quán)利是不可轉(zhuǎn)讓的。

5、認(rèn)為接受大家轉(zhuǎn)讓權(quán)利的公共代理人也受契約的限制，人民有推翻暴君的權(quán)利。

6、認(rèn)為國家里的立法權(quán)、行政權(quán)和聯(lián)盟權(quán)應(yīng)分開，屬于不同的權(quán)力主體。立法權(quán)是高于一切的權(quán)利。

二、貝克萊的哲學(xué)

（一）貝克萊的生平活動(dòng)

（二）貝克萊的基本哲學(xué)命題——“存在就是被感知”

貝克萊的哲學(xué)是從洛克的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)的，也就是說洛克的經(jīng)驗(yàn)論是貝克萊哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但他的理論歸宿卻是不同于洛克的。他抽調(diào)了洛克哲學(xué)中作為經(jīng)驗(yàn)的依托和來源的客觀存在的物的成分，變經(jīng)驗(yàn)論為完全主觀唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論。這集中體現(xiàn)在他提出的“存在就是被感知”的哲學(xué)命題上。

1、他認(rèn)為從洛克主張的人類的知識(shí)對(duì)象是觀念的觀點(diǎn)出發(fā)，必然得到的結(jié)論只能是：我們所知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物。

2、他認(rèn)為如果說可感事物可以在不被感知的情況下存在，那是不合邏輯的。

3、他認(rèn)為既然一個(gè)可感事物只能存在于觀念之中，那么它的存在是因?yàn)槲覀兏兄怂Ｒ簿褪钦f，在他看來，“存在”的意義限定于認(rèn)識(shí)對(duì)象，然后用“被感知”來解釋認(rèn)識(shí)對(duì)象。即“存在就是被感知。” 貝克萊顯然地把觀念與觀念的基礎(chǔ)兩者的關(guān)系顛倒過來了。

（二）貝克萊對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體的批判

貝克萊為服從他的“存在就是被感知”的基本觀點(diǎn)，必然要否定“物質(zhì)”實(shí)體的存在，即否定客觀存在的物質(zhì)。另外，他對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體進(jìn)行批判，也是為了反對(duì)無神論，為宗教信仰辯護(hù)。他認(rèn)為承認(rèn)物質(zhì)存在的唯物主義是無神論的基礎(chǔ)，要排除無神論，首先得否定唯物主義，否定作為唯物主義的基礎(chǔ)的“物質(zhì)”概念。貝克萊對(duì)“物質(zhì)”實(shí)體的批判的種種結(jié)論也是從洛克經(jīng)驗(yàn)論中引發(fā)的。

1、認(rèn)為“觀念只能與觀念相似”，因此洛克講觀念的感覺形式有與外物的相似性是不恰當(dāng)?shù)模纱硕隙ㄍ馕锏拇嬖谑遣豢赡艿摹Ｒ簿褪钦f他否定觀念是對(duì)外物的摹寫和反映。

2、認(rèn)為洛克區(qū)分第一性的質(zhì)的觀念與第二性的質(zhì)的觀念是不合邏輯的，不僅第二性的質(zhì)是主觀的，而且第一性的質(zhì)的觀念也是主觀的，第一性的質(zhì)也是只存在于心靈之中。理由是：（1）事物的性質(zhì)是不可分割的。（2）第一性的質(zhì)也是相對(duì)的。

3、認(rèn)為洛克為了各種可感性質(zhì)能有一個(gè)不可感的支撐點(diǎn)而假設(shè)實(shí)體存在，是傳統(tǒng)的“抽象觀念說”在作崇。

4、認(rèn)為洛克在他的雙重經(jīng)驗(yàn)說中設(shè)定經(jīng)驗(yàn)的外在的原因是不充分的，只有心靈一個(gè)來源就足夠了。總起來講，貝克萊認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體既沒有自身存在的理由，也沒有成為觀念原因的理由，“物質(zhì)就是虛無”。

貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體的批判向我們展示了如何從一個(gè)已有的理論中發(fā)現(xiàn)其自身的矛盾，如何去克服矛盾，然后將其發(fā)展，形成自己的理論的思想創(chuàng)新過程的形式。他的批判囿于經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)是邏輯的必然。建立在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的唯物論的弱點(diǎn)暴露無遺。

（三）貝克萊的視覺理論

貝克萊還通過對(duì)物體的“廣延”屬性的批判來反對(duì)唯物主義，其批判的基礎(chǔ)是他建立起來的視覺理論。

1、他認(rèn)為視覺與觸覺的對(duì)象是不同的。視覺的對(duì)象是光和顏色。觸覺的對(duì)象是廣延。

2、他認(rèn)為感覺是復(fù)合的，視覺和觸覺又是交織在一起的，視覺的“圖像”（光和顏色的混合）包含了對(duì)觸覺對(duì)象的判斷，觸覺的“印跡”（廣延的觀念）存在視覺對(duì)象的提示。

3、認(rèn)為由于圖像的提示作用，久而久之視覺中就形成了對(duì)廣延的的聯(lián)想，這種關(guān)于廣延的觀念則依賴于心靈的的想象。

4、認(rèn)為建立我們的圖像與印跡的聯(lián)系的“自然作者”是上帝。貝克萊顯然反對(duì)絕對(duì)的空間觀，是主觀主義的空間觀。

（四）貝克萊論精神實(shí)體的存在

貝克萊以經(jīng)驗(yàn)論的原則把物質(zhì)實(shí)體看作是沒有必要的假設(shè)，但是他并沒有在他的哲學(xué)中把這個(gè)原則貫穿始終，在討論是否有精神實(shí)體存在的問題上，他突破了經(jīng)驗(yàn)的限制，肯定了精神實(shí)體的存在。看來他只要為了符合宗教信仰的需要，可以不管自己的理論是否能自圓其說，采用不同的建立標(biāo)準(zhǔn)的。他既然可以說物質(zhì)是一個(gè)假定，那么他的精神實(shí)體又何嘗不是一個(gè)假定。貝克萊把精神實(shí)體分為無限的精神實(shí)體和有限的精神實(shí)體兩種，它們分別是上帝和個(gè)別的心靈（“自我”）。

1、貝克萊關(guān)于心靈實(shí)體存在的論證

39（1）認(rèn)為感覺要有主體，因此心靈是存在的。

（2）認(rèn)為觀念的產(chǎn)生不能以另一個(gè)觀念為原因，因此要在觀念之外有能動(dòng)的心靈實(shí)體存在作為觀念的原因。

（3）認(rèn)為感覺總是個(gè)人的活動(dòng)，而觀念的存在是持久的、連續(xù)的，因此在我的“自我”之外還有其他人的“自我”存在。

2、貝克萊關(guān)于上帝存在的論證

（1）認(rèn)為世界上事物的多樣性、連續(xù)性和永恒性證明了上帝的存在。

（2）認(rèn)為人的觀念的真假的差別證明了它們有一個(gè)外因，產(chǎn)生一切真實(shí)觀念的外在的精神實(shí)體就是上帝。（3）認(rèn)為我們關(guān)于秩序和規(guī)律的觀念不可能是個(gè)別心靈產(chǎn)生的結(jié)果，它們只能出自于上帝。

三、休謨的哲學(xué)

（一）休謨的生平活動(dòng)

（二）休謨的認(rèn)識(shí)論

休謨的哲學(xué)與貝克萊哲學(xué)一樣，也是以洛克哲學(xué)為邏輯起點(diǎn)的，但他的理論歸宿與貝克萊的不同，他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，始終貫穿經(jīng)驗(yàn)論原則，走向了懷疑論和不可知論。

1、論印象與觀念的區(qū)分

2、論觀念關(guān)系的知識(shí)與事實(shí)的知識(shí)

3、論實(shí)體存在的不可知

4、論因果關(guān)系

1、論印象與觀念的區(qū)分

休謨把洛克的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象“觀念”改稱為“知覺”，通過對(duì)知覺的分析論述了經(jīng)驗(yàn)論的原則。（1）認(rèn)為根據(jù)知覺呈現(xiàn)出的性質(zhì)不同，被知覺的對(duì)象可分為兩類：

印象：印象分兩種，感覺印象和反省印象，其中感覺印象是原初的，來自不可知的原因。反省印象是直接從感覺印象得來的，或通過插入的觀念，間接從感覺中得來的。

觀念：觀念是對(duì)印象的“忠實(shí)摹寫”，是“我們的感覺、情感和情緒在思維的推理中的微弱的影象”。

（2）認(rèn)為印象和觀念的區(qū)別是當(dāng)下知覺和思維（包括想象、回憶）的差別，心靈對(duì)它們的知覺的強(qiáng)烈程度是不相同的。（3）認(rèn)為一切認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底都來源于感覺印象，但感覺的來源是不能認(rèn)識(shí)的。因此知識(shí)是被限制的。

2、論觀念關(guān)系的知識(shí)與事實(shí)的知識(shí)

同洛克一樣，休謨也認(rèn)為知識(shí)是關(guān)于觀念（知覺）之間關(guān)系的知識(shí)，并且對(duì)知識(shí)作了區(qū)分。（1）認(rèn)為觀念之間的關(guān)系分為兩類：一類取決于觀念自身，另一類則不經(jīng)過觀念而變化。（2）認(rèn)為知識(shí)相應(yīng)也分為兩類：

關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)：是單憑思想就可以推理出的知識(shí)。

關(guān)于事實(shí)的知識(shí)：是人們需要觀念以外的經(jīng)驗(yàn)做出判斷，加以檢驗(yàn)的知識(shí)。

（3）認(rèn)為關(guān)于觀念關(guān)系知識(shí)的命題是分析命題，分析命題是必然真理；關(guān)于事實(shí)知識(shí)的命題是綜合命題，綜合命題是偶然真理，但它可以擴(kuò)大我們經(jīng)驗(yàn)的范圍。

（4）認(rèn)為除了以上兩類知識(shí)，沒有任何知識(shí)。

3、論實(shí)體存在的不可知

休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)原則出發(fā)，否定了任何實(shí)體的存在，不過他是以不作判斷的態(tài)度來處理的。（1）認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體不可知的。（2）認(rèn)為心靈實(shí)體是不可知的。

4、論因果關(guān)系

休謨的經(jīng)驗(yàn)主義和不可之論在他對(duì)因果關(guān)系的研究上得到最全面的體現(xiàn)，對(duì)因果關(guān)系的重視，與他認(rèn)為“一切關(guān)于事實(shí)的推理，似乎都建立在因果關(guān)系上面”的認(rèn)識(shí)有關(guān)。

（1）認(rèn)為因果觀念是這樣建立的：我們知覺兩個(gè)觀念在空間相繼出現(xiàn)，如果這兩個(gè)觀念重復(fù)出現(xiàn)，那么我們就會(huì)把先發(fā)生的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。

（2）認(rèn)為因果關(guān)系是這樣形成的：因果觀念久而久之會(huì)使我們形成這樣的習(xí)慣：每當(dāng)看到一個(gè)觀念時(shí)便聯(lián)想到另一個(gè)。這種在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過聯(lián)想而形成的恒常的聯(lián)貫關(guān)系，就是我們通常所稱的因果關(guān)系。

（3）認(rèn)為因果關(guān)系的基礎(chǔ)無論在證明知識(shí)的范圍內(nèi)，還是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍內(nèi)，都不能得到解釋，即是不可知的。

（三）休謨的倫理學(xué)

休謨的倫理觀是情感主義的，并帶有一定的功利主義傾向。

第十六章 法國啟蒙哲學(xué)（就到這里，沒有德國哲學(xué)部分）

一、法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)

法國啟蒙運(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)在歐洲興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)的組成部分，但它是最為徹底和影響最大的，最具代表性。它不僅在當(dāng)時(shí)影響巨大，而且在后來的世紀(jì)里影響深遠(yuǎn)。它的特點(diǎn)有：

1、它是一場思想解放運(yùn)動(dòng)，歷史進(jìn)步的運(yùn)動(dòng)。

法國啟蒙思想主要代表了新興的法國資產(chǎn)階級(jí)的利益要求和愿望，是先進(jìn)階級(jí)的思想和意識(shí)的集中反映，也是對(duì)本身就具有直接進(jìn)步性的自然科學(xué)的概括反映。

2、它把理性作為批判的工具和武器，把理性作為至高無上的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

“理性”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。恩格斯說：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維的悟性成了衡量一切的唯一尺度。”

3、它的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是唯物主義的。

法國啟蒙思想一開始就承認(rèn)自然的獨(dú)立性，具有唯物主義的傾向，發(fā)展到最后以“百科全書派”為代表，在哲學(xué)上完全是唯物主義的（至少在自然觀上是徹底的唯物主義）。唯物主義也因此典型地表現(xiàn)了它在近代的最高形態(tài)——機(jī)械唯物主義。

4、它具有鮮明的戰(zhàn)斗性，為法國大革命作了充分的輿論準(zhǔn)備。法國啟蒙運(yùn)動(dòng)始終有兩個(gè)主要的明確的現(xiàn)實(shí)目的：

（1）反對(duì)法國專制的政治制度，主張建立充分展示理性的“自由”、“平等”、“博愛”的社會(huì)制度。（2）反對(duì)和否定天主教和宗教神學(xué)，甚至否定一切宗教，主張無神論。

因此每一個(gè)啟蒙思想家都是一名戰(zhàn)士。恩格斯說，啟蒙學(xué)者“本身都是非常革命的”。后來，“學(xué)者＋斗士”形成為法國許多思想家的人格特征。

二、早期啟蒙主義者的思想

一般認(rèn)為法國啟蒙思想家可根據(jù)他們的思想特征劃分為相對(duì)集中的四類： 一是早期的以“自然神論”為特征、對(duì)宗教持較溫和的批判態(tài)度的啟蒙主義者。

二是后期的以唯物主義和無神論為特征的、對(duì)宗教持激進(jìn)的批判態(tài)度的“百科全書派”。

三是代表來自下層勞動(dòng)群眾的先進(jìn)意識(shí)的、以空想共產(chǎn)主義思想為特征的、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度持否定態(tài)度的啟蒙主義者。四是作為特例的盧梭。

早期啟蒙主義者主要有貝爾、孟德斯鳩、伏爾泰、孔狄亞克等。下面對(duì)他們各自主要的思想觀點(diǎn)作介紹。

（一）皮埃爾 ? 貝爾的懷疑論

貝爾：Pierre Bayle、1647年—1706年。著《歷史的和批判的辭典》。

馬克思和恩格斯說他是“使十七世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地的人”。

貝爾的思想特點(diǎn)是懷疑論的，即以懷疑論作為理性批判的武器，針對(duì)宗教神學(xué)，指出一切神學(xué)問題和爭論都是混亂、無意義的。重要的是他通過懷疑論而得出的兩個(gè)結(jié)論觀點(diǎn)：

1、認(rèn)為理性和信仰應(yīng)分開，信仰和理性為“雙重真理”。

2、認(rèn)為道德與宗教也應(yīng)分開。

他認(rèn)為道德的基礎(chǔ)不完全是信仰，理性對(duì)實(shí)際環(huán)境和行動(dòng)后果的算計(jì)也可使人趨善避惡。認(rèn)為中國就是一個(gè)由無神論者組成的社會(huì)。

貝爾的觀點(diǎn)對(duì)于當(dāng)時(shí)來講當(dāng)然是驚世駭俗的。

（二）孟德斯鳩的法哲學(xué)

孟德斯鳩：Montesquieu、1689年—1755年。著《論法的精神》等。

孟德斯鳩的法哲學(xué)是為了探索法律的形成原因，他把這些原因統(tǒng)稱為法的精神。主要觀點(diǎn)有：

1、他受當(dāng)時(shí)已有的“自然法”的觀念的影響，認(rèn)為法是“由萬物的本性派生出來的必然關(guān) 系”，一切實(shí)體都有“法”，連神也不例外。

2、認(rèn)為人類社會(huì)的成文法要以人類的自然法為基礎(chǔ)，人的自然法與人的本性和生活條件是相吻合的。

3、認(rèn)為成文法要符合建立政府的“本性和原則”，尤其要適應(yīng)一國的自然狀況，因?yàn)榈乩憝h(huán)境決定著民族性格和社會(huì)制度。

4、認(rèn)為在不同的條件下，自然法派生出三種政體：共和制、君主制和獨(dú)裁專制。

（三）伏爾泰的理神論

1、他受牛頓的自然觀的影響，推導(dǎo)上帝存在是必然的。宇宙需要一個(gè)最初的推動(dòng)者；

有限的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和引力需要上帝給與； 思維需要上帝置入到物質(zhì)中。

2、認(rèn)為上帝僅僅作為宇宙的第一推動(dòng)者和自然規(guī)律的制定者而存在，他在創(chuàng)世后便不再干預(yù)宇宙了。上帝猶如一位建筑師。

3、認(rèn)為上帝的存在對(duì)道德世界也是必要的。他說：“即便上帝不存在，也要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)。”

（四）孔狄亞克的感覺主義

孔狄亞克：Etienne Condillac、1715年—1780年。著《人類知識(shí)起源論》、《感覺論》、《體系論》等。

孔狄亞克的哲學(xué)也是自然神論，但是他的理論的特點(diǎn)是對(duì)洛克的經(jīng)驗(yàn)論的宣傳和感覺主義的解釋。

1、他同意洛克認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源與經(jīng)驗(yàn)的基本觀點(diǎn)，但是不同意洛克的“雙重經(jīng)驗(yàn)說”，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)只有一個(gè)來源，那就是對(duì)外物的感覺。認(rèn)為反省不是獨(dú)立的來源，是在感覺基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

2、他貫徹機(jī)械唯物主義的原則，一反認(rèn)識(shí)論中的視覺中心主義，提出了觸覺中心主義。認(rèn)為惟有觸覺才能以身體來認(rèn)識(shí)外部的形體。

三、盧梭的思想

（一）盧梭論自然狀態(tài)

盧梭也在人類社會(huì)以前劃出一個(gè)“自然狀態(tài)”，他的所謂“自然狀態(tài)”的特點(diǎn)：

1、認(rèn)為自然狀態(tài)指沒有人際交往、語言、家庭、住所、技能的人類最初狀態(tài)。自然狀態(tài)的人的全部欲望是肉體需要，沒有理性和觀念，具有自我保存和憐憫情感等善良的本能，以及區(qū)別于其他生物的“自我完善化”的能力。

2、認(rèn)為自然狀態(tài)的人還享有天賦的自然權(quán)利，就是自由和平等。認(rèn)為人對(duì)自然有服從或反對(duì)的自由，并意識(shí)到這種自由。盧梭名言：“每個(gè)人都生而自由、平等。”

（二）盧梭論社會(huì)的不平等與平等

首先，盧梭認(rèn)為人類由自然狀態(tài)過渡到社會(huì)狀態(tài)，是從天然平等向社會(huì)不平等的過渡。關(guān)于人類的這個(gè)第一個(gè)過渡，他主要的觀點(diǎn)有：

1、他雖然認(rèn)為不平等的產(chǎn)生根源于人性的自然原因，但是另一方面他也認(rèn)為，生產(chǎn)和生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展（特別是金屬冶煉術(shù)和農(nóng)業(yè)這兩種技術(shù)）的一個(gè)重要的結(jié)果，就是導(dǎo)致私有制和社會(huì)不平等的產(chǎn)生。

2、他認(rèn)為私有制的出現(xiàn)有許多偶然因素，但它的產(chǎn)生卻是必然的。

3、他認(rèn)為人類社會(huì)不平等的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：（1）第一階段：法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的確定。

（2）第二階段：官職的設(shè)置，通過契約建立國家政權(quán)。

（3）第三階段：合法的權(quán)力變?yōu)閷Ｖ疲蝗撕透F人、強(qiáng)者和弱者、主人和奴隸的不平等發(fā)展到極點(diǎn)。

在盧梭看來，人類的第一個(gè)過渡既是進(jìn)步，也是退步。因此人類社會(huì)的不平等發(fā)展到極點(diǎn)必然物極必反，暴君要被暴力所推翻，社會(huì)開始新的平等。

盧梭認(rèn)為人類新的發(fā)展階段是從社會(huì)不平等向社會(huì)平等的過渡。關(guān)于這個(gè)第二個(gè)過渡，他認(rèn)為是通過社會(huì)契約建立起來的重新使人獲得自由和平等的社會(huì)。在這里盧梭形成了自己的新的社會(huì)契約論，他的主要觀點(diǎn)有：

1、認(rèn)為第二次社會(huì)契約與第一次社會(huì)契約不同。它是在平等的條件下制定的，是真正意義上的社會(huì)契約。

2、認(rèn)為這次的社會(huì)契約進(jìn)行的權(quán)利轉(zhuǎn)讓是一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人，這種轉(zhuǎn)讓對(duì)所有人都是平等的，每個(gè)人的自由權(quán)不會(huì)因轉(zhuǎn)讓而被剝奪。

3、認(rèn)為社會(huì)契約所產(chǎn)生的結(jié)果既不是霍布斯說所的有絕對(duì)權(quán)力的“利維坦”，也不是洛克所說的只有有限權(quán)力的政府，而是集強(qiáng)制的權(quán)力和自由的權(quán)力于一身的“公意”。盧梭的“公意”概念有兩方面的性質(zhì)：

（1）它是一個(gè)抽象概念，而不是集合概念。指全體訂約人的公共人格，是他們的人身和意志的“道義共同體”。（2）它是一個(gè)辯證的概念。它是包含著抽象和具體、一般和個(gè)別、自由和服從的辯證統(tǒng)一的概念。盧梭的社會(huì)不平等與平等論具有為革命辯護(hù)和倡導(dǎo)人民主權(quán)的民主制度的實(shí)踐意義。

（三）盧梭的良心論

盧梭是性善論者，良心不僅是道德的原則，而且也是知識(shí)的原則。他的良心論的主要觀點(diǎn)有：

1、認(rèn)為良心是天賦的自然情感。

2、認(rèn)為良心在知識(shí)和理智活動(dòng)領(lǐng)域起著判別真假是非的規(guī)范作用。

四、“百科全書派”的思想

（一）“百科全書派”的含義和代表

1、“百科全書派”的含義

1751年狄德羅和達(dá)朗貝爾開始組織編輯《科學(xué)、藝術(shù)和工藝百科全書》（簡稱“百科全書”），1771年完成全書，共三十五卷。因此“百科全書派”在一般的意義上指“百科全書”的編撰人員群體。

“百科全書派”的特別含義指法國啟蒙時(shí)期的一批唯物主義的、戰(zhàn)斗的無神論者。這也是我們?cè)诖耸褂玫暮x。

2、“百科全書派”的主要代表

（1）拉美特利：Julien La Mettrie，1709年—1751年，著《人是機(jī)器》（1747年）、《人是植物》（1748年）、《各派體系的提要》（1750年）等。著名觀點(diǎn)：“人是機(jī)器”。

（2）狄德羅：Denis Diderot，1713年—1784年，著《供明眼人參考的論盲人的信》（1749年）、《對(duì)自然的解釋》（1753年）、《達(dá)朗貝和狄德羅的談話》（1769年）、《關(guān)于物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的原理》（1770年）等。

恩格斯評(píng)價(jià)他：“如果說，有誰為了‘對(duì)真理和正義的熱誠’（就這句話的正面的意義說）而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那么，例如狄德羅就是這樣的人。”

（3）愛爾維修：Claude Helvetius，1715年—1771年，著《論精神》（1758年）、《論人》（1773年）。

（4）霍爾巴赫：Paul Holbach，1723年—1789年，著《揭穿了的基督教》（1761年）、《神圣的瘟疫》（1768年）、《自然的體系》（1770年）、《健全的思想》（1772年）、《社會(huì)體系》（1773年）等。他的戰(zhàn)友稱他是“上帝的個(gè)人的仇敵”。

（二）“百科全書派”的自然觀

“百科全書派”的自然觀和物質(zhì)概念，比起十七世紀(jì)的唯物主義來有了重大的進(jìn)步，克服了一切神學(xué)的不徹底性而達(dá)到了徹底的唯物主義的水平。主要表現(xiàn)在：

1、堅(jiān)持了世界的物質(zhì)的統(tǒng)一性的思想，力圖克服以往唯物主義者的物質(zhì)概念的狹隘性，而給它一個(gè)更概括的哲學(xué)上的定義。拉美特利說：“在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化。” 愛爾維修說：“物質(zhì)這個(gè)名詞只能了解為那些為一切形體所固有的特性的集合。”

2、都一致肯定物質(zhì)是能夠自己運(yùn)動(dòng)的，物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)不可分。

霍爾巴赫說：“物質(zhì)是憑著自己固有的力而活動(dòng)，并不需要任何外在的沖擊使它運(yùn)動(dòng)的。”

3、都肯定物質(zhì)本身就具有感受性即感覺能力，從而肯定了意識(shí)或心靈只是物質(zhì)的一種屬性或功能。狄德羅把“感受性”看作物質(zhì)的一種普遍的基本性質(zhì)。

4、狄德羅等肯定物質(zhì)本身客觀地存在著各種性質(zhì)或特性，或肯定物質(zhì)是“異質(zhì)”的，即存在著多種多樣的客觀性質(zhì)。狄德羅的“物質(zhì)異質(zhì)說”。

5、強(qiáng)調(diào)宇宙間的萬物都處在普遍的、必然的因果聯(lián)系中。

（三）“百科全書派”的認(rèn)識(shí)論

總的說來，“百科全書派”在認(rèn)識(shí)論上繼承了洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論，克服了他的一些唯心主義因素而發(fā)展成為較徹底的唯物主義反映論。他們的觀點(diǎn)的特點(diǎn)有：

1、他們肯定認(rèn)識(shí)起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，但是不同的是，他們把感覺看作一切知識(shí)的唯一來源，克服了洛克把感覺和“反省”都當(dāng)作觀念來源的二重經(jīng)驗(yàn)論的缺陷，而達(dá)到了較徹底的反映論的水平。

2、他們也一樣反對(duì)唯心主義的唯理論和唯心主義先驗(yàn)論，特別是反對(duì)笛卡兒等人所宣揚(yáng)的那種“天賦觀念”的學(xué)說。

3、他們站在經(jīng)驗(yàn)論的立場上反對(duì)唯理論，同時(shí)在一定程度上力圖把經(jīng)驗(yàn)和理性結(jié)合起來。

4、他們堅(jiān)持了唯物主義的反映論，同貝克萊的主觀唯心主義進(jìn)行了不調(diào)和的斗爭。

“百科全書派”在認(rèn)識(shí)論上的缺陷是，他們的反映論是一種消極被動(dòng)的反映論，沒有正確認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)踐對(duì)人類認(rèn)識(shí)的決定性作用，沒有正確認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)作用，沒有正確認(rèn)識(shí)感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，也沒有把正確認(rèn)識(shí)看作是一個(gè)深化的過程，而是一種“一次反映論”。

（四）“百科全書派”的無神論和反宗教思想

“百科全書派”的無神論的反宗教思想更公開、更鮮明、更徹底、更堅(jiān)決。具體的方面有：

1、他們駁斥了一切宗教賴以建立的基本原理。

2、他們對(duì)特別為基督教所信奉的一些基本教義和信條，都進(jìn)行了批判和嘲笑。

3、他們不只限于對(duì)宗教的教義和神學(xué)理論的荒謬性作理論上的揭露和批判，而是對(duì)教會(huì)及僧侶在實(shí)踐上對(duì)人民殘酷的剝削和壓迫，罪惡的欺詐和愚弄，對(duì)社會(huì)國家造成的禍害，以及僧侶階級(jí)本身的反動(dòng)腐朽都進(jìn)行了多方面的揭露和批判、嘲罵和痛斥。

（五）“百科全書派”的社會(huì)歷史觀和政治、倫理觀點(diǎn)

1、社會(huì)歷史觀

（1）“百科全書派”的社會(huì)歷史觀的理論基礎(chǔ)是他們的人性論。

他們把人只看作一個(gè)自然的存在物，即肉體的人，因此每個(gè)人的自然本性都是一樣的，而人的共同本性就是追求肉體的快樂和逃避肉體的痛苦，即“自愛”和“自保”

（2）認(rèn)為人也受環(huán)境的影響而千差萬別，因此“人是環(huán)境的產(chǎn)物”。

他們的“環(huán)境”指社會(huì)環(huán)境而不是自然環(huán)境，而社會(huì)環(huán)境又是指政治法律制度，而不是生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。愛爾維修就說：“人是教育的產(chǎn)物”。

（3）當(dāng)人們問到政治法律制度的好壞又是如何造成的時(shí)，他們認(rèn)為“意見支配世界”。愛爾維修就認(rèn)為，政治制度的好壞，取決于立法者的意見。他們的歷史觀陷入了自相矛盾的境地。

2、政治觀點(diǎn)

（1）認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)和自由是人的不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的“自然權(quán)力”，訂立“社會(huì)契約”成立國家的目的是為了保障這些權(quán)利。

（2）認(rèn)為人是生來平等的。（3）反對(duì)君主專制。

3、倫理觀點(diǎn)

他們的道德倫理觀是功利主義的道德倫理觀。

（1）認(rèn)為適合于人的道德學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在人性上，道德行為是適合人性的行為。（2）認(rèn)為為了個(gè)人的利益，應(yīng)該把個(gè)人的利益和別人或公眾的利益結(jié)合起來。“百科全書派”有關(guān)社會(huì)領(lǐng)域的理論基本是歷史唯心主義的。

第十七章 18世紀(jì)末至19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)

第一節(jié) 康德哲學(xué)

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724年 4月22日 — 1804年 2月12日），啟蒙運(yùn)動(dòng) 時(shí)期最重要的思想家之一，德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人。

一、自然辯證法的真理觀

批判宇宙不變論，提出潮汐摩擦假說和原始星云假說，打破形而上學(xué)僵化的自然觀，為自然辯證法的真理觀發(fā)展開拓了道路。

“人為自然界立法”

康德所說的自然界不是我們通常所說的自在的、外部的自然界，而是“自在之物”作用于我們的感官，在我們心靈中所引起的知覺和表象。康德所說的“自然規(guī)律”則是這些知覺和表象在我們知性的意識(shí)中相互聯(lián)結(jié)的形式。聯(lián)結(jié)知覺和表象的形式不是來自于經(jīng)驗(yàn)，而是來自于人的理智。因此自然界的法則和規(guī)律不是自在之物自身的規(guī)律，而是我們先天就有的形式與經(jīng)驗(yàn)的綜合。他認(rèn)為自然界的法則即自然規(guī)律是由人確立的，沒有這些思維形式就沒有自然界的法則。這就否認(rèn)了自然界本身的客觀規(guī)律。

二、先驗(yàn)哲學(xué)

（一）認(rèn)識(shí)論——《純粹理性批判》

1、感性是主體通過感性直觀的純粹形式——時(shí)空對(duì)感性材料予以綜合形成感性直觀知識(shí)的先天的認(rèn)識(shí)能力。數(shù)學(xué)知識(shí)所以可能就在于時(shí)空觀念的先天性，但是時(shí)空直觀形式只適用現(xiàn)象世界，與自在之物無關(guān)。

2、知性是主體意識(shí)從它自身產(chǎn)生的觀念的能力，即認(rèn)識(shí)的主動(dòng)性。提出知性的十二個(gè)范疇，范疇不是來自感性對(duì)象，是先天的，自然科學(xué)所以可能就在于范疇的先天性，同樣范疇只能應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)，不反映自在之物。

3、理性是人心中追求絕對(duì)的無條件的知識(shí)的自然傾向，理性的概念是理念。批判形而上學(xué)關(guān)于靈魂、上帝、宇宙的種種論證，認(rèn)為不能用知性范疇去規(guī)定自在之物。提出理性的四個(gè)“二律背反”包含辯證法成分，但是否認(rèn)矛盾的客觀性，認(rèn)為矛盾只是主觀的幻相。

（二）倫理學(xué)——《實(shí)踐理性批判》

認(rèn)為道德起源于人的善良意志，即道德來于人理性本身。人心中存在著先天的道德法則，叫做“絕對(duì)命令”，善惡觀念取決這一先天法則，相符的即善，不符的即惡。絕對(duì)命令在現(xiàn)實(shí)中不能實(shí)現(xiàn)。假定上帝的存在。

（三）美學(xué)——《判斷力批判》

審美主體是聯(lián)系理論主體與實(shí)踐主體的中介，審美自我是一種“反思的判斷力”。分別從質(zhì)、量、關(guān)系等方面揭示美的特質(zhì)，說美是不憑借概念而普遍令人愉快的。

第二節(jié) 費(fèi)希特哲學(xué)

費(fèi)希特（Johann gottlieb Fichte 1762——1814）

費(fèi)希特的主觀唯心主義哲學(xué)，以“自我”為核心，叫做知識(shí)學(xué)、自我既是理性也是意志，即是認(rèn)識(shí)也是行動(dòng)，把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐聯(lián)系起來，知識(shí)學(xué)提出三個(gè)基本原理：1）自我設(shè)定自身；2）自我設(shè)定非我；3）自我設(shè)定非我與自我。費(fèi)希特企圖以自我和非我的同一克服康德的二元論、不可知論，論證思維和存在的同一。

第三節(jié) 謝林“絕對(duì)同一”哲學(xué)

謝林（Schelling 1775—1854）

謝林的客觀唯心主義哲學(xué)以“絕對(duì)同一”為核心，包括自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)。前者從自然中引出精神，后者從精神中引出自然。絕對(duì)同一是萬物的本原，是一種宇宙精神，有一個(gè)矛盾發(fā)展過程，其辯證法思想為黑格爾創(chuàng)立唯心辯證法體系提供條件。

第四節(jié) 黑格爾哲學(xué)

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770—1831）

一、基本原則：思維與存在的同一性

1、思維指的是存在于人的頭腦之外的某種“客觀思想”即絕對(duì)理念、絕對(duì)精神，它是世界的本原，不斷發(fā)展變化，自身包含否定。

2、思維與存在的同一是指思維是存在的本質(zhì)，存在符合思維才具有實(shí)在性；思維不斷在存在中實(shí)現(xiàn)自己，使存在同自己符合、思維和存在的同一是一個(gè)矛盾發(fā)展的過程。主張本體論和認(rèn)識(shí)論的一致，因而其哲學(xué)是唯心主義辯證的哲學(xué)。

二、絕對(duì)精神的三個(gè)發(fā)展階段

（一）邏輯學(xué)，講絕對(duì)理念在自然界和人類社會(huì)出現(xiàn)之前的自我發(fā)展的情況，表現(xiàn)為它的各個(gè)環(huán)節(jié)“范疇”的向前推演。體現(xiàn)了本體論、辯證法和認(rèn)識(shí)論的一致，提出人類認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展過程。

（二）自然哲學(xué)，講理念的外在化。包括自然界的三個(gè)階段：機(jī)械性、物理性、有機(jī)性。

（三）精神哲學(xué)，研究理念由外在化而返回自身從而認(rèn)識(shí)自己。包括三個(gè)部分：主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神。哲學(xué)是絕對(duì)理念的最高體現(xiàn)和最后完成，哲學(xué)的發(fā)展史就是理念認(rèn)識(shí)自己的歷史。

三、黑格爾的矛盾學(xué)說是其辯證法思想的精華所在。區(qū)分了抽象的同一和具體的同一，堅(jiān)持矛盾的客觀性和普遍性，堅(jiān)持事物自己運(yùn)動(dòng)的原則，認(rèn)為矛盾是事物自己運(yùn)動(dòng)的泉源思想。

第五節(jié) 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)

路德維系·費(fèi)爾巴哈（Ludwig Feuerbach 1804—1872）

一、批判宗教神學(xué)，堅(jiān)持無神論，指出不是神創(chuàng)造了人而是人創(chuàng)造了神。揭露宗教的認(rèn)識(shí)論根源在于人的類概念，宗教的基礎(chǔ)是人的利己主義本性及依賴感以及宗教的反動(dòng)的社會(huì)作用，宗教批判的局限性在于缺乏階級(jí)觀點(diǎn)和實(shí)踐觀點(diǎn)，進(jìn)步意義在于間接批判封建專制制度。

二、人本學(xué)唯物主義。認(rèn)為思維和存在統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體是人。自然界是非發(fā)生的第一性實(shí)體，人是自然界的產(chǎn)物，思維是人腦的屬性。認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀世界的反映，包含客觀內(nèi)容。感性和理性是統(tǒng)一的。其局限性表現(xiàn)在：1）形而上學(xué)性，；2）直觀性；3）歷史觀是唯心論。

三、撇開人的社會(huì)性、歷史性。認(rèn)為人的本質(zhì)是利己主義和愛，從抽象的人的本質(zhì)引出道德基本原則，合理地節(jié)制自己和對(duì)人以愛。把愛神秘化，呼吁建立愛的宗教。

閱讀書目：

《西方哲學(xué)原著選讀》（下卷）237—502頁。恩格斯：《費(fèi)爾巴哈與德古典哲學(xué)的終結(jié)》

思考題：

1、康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論。

2、費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)。

3、謝林的自然哲學(xué)。

4、黑格爾思維和存在同一性學(xué)說。

5、費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說。

第四篇：趙玉平教授3月27日人力資源管理課程筆記范文

0引言：權(quán)力與權(quán)利，尋租與設(shè)租：

0.1軟弱的大眾：當(dāng)反抗的成本遠(yuǎn)大于反抗的收益時(shí)，群眾就不會(huì)反抗

0.2人多了好欺負(fù)，但作為管理者出于強(qiáng)大的責(zé)任感要為集體的龐大利益吶喊

1如何發(fā)展

不要因?yàn)榭荚嚨⒄`學(xué)習(xí)，不要因別人在乎的東西耽誤自身的成長。

智：知道，能說出來

會(huì)：“人云”用自己的語言，舉個(gè)例子，給別人講清楚，說明知識(shí)學(xué)會(huì)了。

道家三經(jīng)：老子《道德經(jīng)》、莊子《南華經(jīng)》、列子《清虛經(jīng)》。

優(yōu)秀：在正常情況下有超常發(fā)揮；

卓越：在超常情況下有正常發(fā)揮。

（舉例：奧運(yùn)比賽冠軍總是平時(shí)什么樣比賽什么樣的）

正常發(fā)揮要經(jīng)得起考驗(yàn)，要在任何場合任何心情都發(fā)揮出正常水平。

——要多給自己考驗(yàn)，考驗(yàn)多了東西就成自己的了

總結(jié)：多動(dòng)嘴說，多給自己考驗(yàn)——多說多練

2激勵(lì)人心的7種方法

2.1（案例研究：行軍實(shí)驗(yàn)）

A反饋組：隨時(shí)總結(jié)進(jìn)度本身就能提高效率

B無知組：悶頭學(xué)習(xí)永遠(yuǎn)沒有效率

C追加組：

D減量組：目標(biāo)太大會(huì)把人嚇退，反而降低效率

2.2階段目標(biāo)鎖定一個(gè)人

（舉例：老教授上了賊船干一輩子）

年輕人才可以頂格授權(quán)，但不能頂格給待遇。一層一層升可以提高忠實(shí)度，人生規(guī)劃，利于留住人才。

2.3讓對(duì)方滿意重要的在于了解對(duì)方的期望值，只要你給予的大于他的期望值，他就會(huì)很滿意；謙虛是重要的美德，給大家一個(gè)較低的期望值，當(dāng)你高于人們心目中的期望值時(shí)人們會(huì)驚喜；低于人們心目中的期望值時(shí)人們會(huì)失望會(huì)看不起你。

2.4念力（自我暗示）：利用期望引導(dǎo)一個(gè)人與一個(gè)團(tuán)隊(duì)進(jìn)步

2.4.1 羅森塔爾效應(yīng)——預(yù)言的自我實(shí)現(xiàn)

2.4.2教育學(xué)：貼標(biāo)簽效應(yīng)，不負(fù)責(zé)任的老師會(huì)毀掉學(xué)生一輩子）標(biāo)簽的高中低負(fù)與人的表現(xiàn)是成正比的2.4.3 因?yàn)椴焕斫馑再N負(fù)標(biāo)簽，因?yàn)橘N負(fù)標(biāo)簽可能會(huì)影響一個(gè)人的成長。——重大活動(dòng)開始前24小時(shí)之內(nèi)絕對(duì)不想失敗就是自信。自我貼負(fù)標(biāo)簽——影響自己發(fā)揮；對(duì)別人重復(fù)失敗的可能性——引導(dǎo)別人犯錯(cuò)誤。所以要向成功者取經(jīng)驗(yàn)而不是失敗者取經(jīng)驗(yàn)。在重大事情發(fā)生之前回顧過去成功的場景有利于超常發(fā)揮——把獎(jiǎng)狀、證書留下來，每次上場前把這些良好的印象看一看。

在親朋即將參加重大事件時(shí)不要吝惜自己的贊美。

第五篇：趙幼斌老師在漢教授85式楊式太極拳學(xué)習(xí)筆記

趙幼斌老師在漢教授85式楊式太極拳學(xué)習(xí)筆記

趙幼斌老師在漢教授85式楊式太極拳學(xué)習(xí)筆記

一，預(yù)備式：兩手自然下垂，兩腳成軌道步，腳心

與肩平，兩眼平視前方，全身放松，舌頂上鄂前齒與上鄂之間，口松，眼臉收，頭有頂天之意。氣沉丹田，要求：心靜，體松。二，起勢：

兩腳成軌道步，以尾閭內(nèi)收，腰的命門后拉，臂松，腋空，帶動(dòng)推兩手臂，主動(dòng)向前，抬起與肩平，兩手臂氣往指尖。收時(shí)自然下落，用肘部帶小臂，雙手腕下按，下沉，收至兩胯旁。收腹，跨 微左轉(zhuǎn)，眼看左，左手下采，兩腿微屈，右手外翻，棚圓。即以胯 跟 帶右腳跟 外擺90 度，抬腳轉(zhuǎn) 跨，兩手報(bào)球，左手護(hù)右手肘，腳跟落地，左腳跟內(nèi)扣，重心在右，左手小臂棚圓，手腕略比肘高，同時(shí)右手從左小臂斜向下削，注意外三合，馬步 2 一 8 開，為 左 棚式，要求：擋圓，臂園。

三，攬雀尾：

收右腳，膝蓋擰勁，兩手抱球，跨往左移，重心在左腿，尾閭放松，出右腳，腳跟落地，重心在左。松右跨根，同時(shí)用左腿 蹬直，松 胯過勁往右腿，左手掌離右手腕部一拳寬，弓步，為右棚式，轉(zhuǎn)腰右手伸向前方。命門后拉，右手肘壓住對(duì)方的手臂，跨左轉(zhuǎn)。前跨推后垮，跨擺正后，左手掌邊按住右手的內(nèi)關(guān)穴，兩手同時(shí)用力外棚。雙手平抹，然后雙手往回直拉，用力回拉至胸肋旁，跨往左，轉(zhuǎn)跨擺正，后胯推前跨，沉腕，同時(shí)雙手豎掌外推，掌跟用力。弓步推掌。要求：手心，腳心，腰心，一邊3個(gè)點(diǎn)，共6個(gè)點(diǎn)來回運(yùn)動(dòng)。

四、單鞭：

平移左轉(zhuǎn)，用胯 跟 帶右腳跟碾腳，雙手臂平行，兩手相合，同肩高，同肩寬，畫弧收到胸前，右手向右斜方伸出，手腕下沉，三指收緊，二指自然下垂，為吊手，后腿下沉，開 胯出腳。腳后跟落地，左手棚開外旋，腳掌踏平翻掌，弓步推掌。右手腕往后撐，轉(zhuǎn)身時(shí)開跨，后腿膝蓋擰勁，后腿內(nèi)側(cè)有掤緊感，后跨推前跨，轉(zhuǎn)腰推掌，尾錐前推，身形舒長，s 往前按。要求：外三合，肩沉、背圓，亮跨。前后有撐勁。

五、提手上勢：

左腳內(nèi)扣45度，馬步，兩手展開，掌心朝下，兩手虎口相對(duì)。收右腳，身體略向前，右手五指伸前，掌心朝左，左手掌心朝右，正對(duì)右手肘窩，兩手臂成夾狀，含胸拔背，提手合力，左右合力，眼視右掌。右手向下，弧形抄至左手下，成抱球狀。腰微右轉(zhuǎn)，重心移往右腿，用肩靠，左手按住右手背，右手背為棚壯。要求﹕沉在左腿，勁往前走，命門后拉，勁點(diǎn)在掌跟，左右合。后為棚。

六、白鶴亮翅：

右腿下沉，右擠，右手從左手小臂（尺骨）處往旋轉(zhuǎn)外翻，右腿下沉，出左腳輕提起，腳掌尖輕點(diǎn)地，腰往后退，右手上舉，掌外翻至上額前。左手按掌大腿部，虎口朝前。要求：沉肩、臂圓、上下 撐掌。

七、左摟膝拗步：

腰右轉(zhuǎn)，右手經(jīng)中路自然下垂，右掌至上往下弧形往后拉，眼隨右手虎口斜向上，同時(shí)左手內(nèi)翻，掌心朝下，收左腳，同時(shí)右腿下沉，出左腳，腳跟落地，松胯跟，后腿推前腿，右手折手收至肩耳旁，眼朝前，左手經(jīng)左膝前摟至大腿旁，推時(shí)大臂不動(dòng)，右手小臂鏍旋向前，手掌跟發(fā)力，虎口對(duì)肩窩，定勢要圓、要平、左手往后走，按掌，虎口朝前，肩與手合。要求：腰腿蹬，卷尾閭，整個(gè)身心保持推勁。

八、手揮琵琶：

右腳輕提起，重心朝前，右掌前推 外翻，五指朝前送，右手往后拉，重心向后。左手提手伸向前，右手掌對(duì)左手左肘，上下合。左腳跟輕點(diǎn)地，兩手微向前送。要求：開檔、坐穩(wěn)、兩手上下合。

九、左右摟膝拗步：

動(dòng)作與左摟膝拗步相同。方向相反，以左腳跟為軸，左腳外擺45度，重心前移，起右腳，腰 跨 左轉(zhuǎn)，同時(shí)左肘松，手自然后移，使左掌心朝上，右手同時(shí)向左畫弧，掌心向下，要求：重心不后移、實(shí)腿轉(zhuǎn)換、胯根松沉、推掌，弓步，同時(shí)到位。

左右左做三個(gè)

十、手揮琵琶：

同前，注意：兩手臂上下合，身體不能前俯后仰。

十一、左摟膝拗步：

同前，注意定勢要平要圓，后腿要蹬直。

十二、進(jìn)步搬攔捶：

重心在左腿，左腳跟外撇，左手變掌沉腕與肩平，右手握拳對(duì)左腰眼，左手緊跟右手小臂，露四指，右腳外撇，踏實(shí)。搬﹕腳跟落地后重心前移，隨弓步出左手緊貼右手小臂上，右小臂旋轉(zhuǎn)成弧形向右搬。攔：左手左腳同時(shí)上前，腳跟落地，同時(shí)右手變錘，從腰間伸出。錘：左腳成弓步，右手出拳，左掌沉 腕 于右肘內(nèi)，旋胯出拳。要求；手腳齊動(dòng)，拳由心發(fā)。

十三、如封似閉：

左手抄至右臂下，右手折手回拉，左手臂外 翻 旋，右胯向右后旋轉(zhuǎn)。胯向左 旋擺正，兩手掌根下沉，放松，從胸前用力隨弓步立掌推掌。腳跟用力，同時(shí)命門向后，要求：力在掌跟。

十四、十字手：

重心在 左腳內(nèi)扣，身體右轉(zhuǎn)，兩臂堋圓，兩虎口相對(duì)，移至額前，右 腿領(lǐng)起 同時(shí)收，兩手臂平面展開收至腹前 合手，腿伸直，雙手小臂內(nèi)旋成十字手。要求：沉跨、兩手虎口外翻，大指往上頂勁，勁在虎口。

十五、抱虎歸山：

收右腳，身體右轉(zhuǎn)45度，兩腿下沉，重心在左腿，左臂以肘帶手 迅速，下沉弧形上展，成挑掌，手背與肩齊，眼看左手，松腰跨，右轉(zhuǎn)，右腳向西北方向邁出，同時(shí)右掌心朝下，做摟膝狀。左臂屈肘使掌至左肩耳旁，弓步推出。作攬雀尾。注意：肘腰之間意氣相連。

十六、肘底看錘 ： 兩手同肩寬，同肩高，劃弧收至胸前，左腿提起，右掌向斜方向坐掌伸出，眼看右手，左臂外旋外硼，下采，右手坐掌前隨推，以身體向左旋轉(zhuǎn)，左手折手至胸前，左手收至肋前打出去，掌往上頂，同時(shí)右手變?nèi)煜蜃笫种獾鬃冨N，開跨，要求：兩腿的虛實(shí)轉(zhuǎn)換不要忽高忽低，

十七、左右倒攆猴：

右手自然向下再斜向上，雙手為抱球狀，左腳小腿輕溝起，后撤，身體重心向前，撤腿時(shí)虛實(shí)分明，不可挺胸腹，右手折收找左手肘窩，腰微左轉(zhuǎn)，右掌 推 向前，右腳實(shí)腳碾正，身體要正，不得斜。后撤時(shí)，前腿為前虛步，后腿下沉。前撐后拉勁不可軟綿，身體轉(zhuǎn)時(shí)不能偏，腳后退時(shí)，同時(shí)要肩平，肩松，沉肘，坐腕，前攻，后守。注意；左右方向不同，連做五個(gè)。

十八、斜飛式：

雙手抱肘，順肩斜出右腳，腳跟落地，.轉(zhuǎn)腰，兩手臂要有搓勁，成馬步轉(zhuǎn)換，左掌下壓，右手臂斜向上作伸展，虎口斜向上。注意：轉(zhuǎn)腰胯，由馬步調(diào)換，由靠變裂，左腳外邊內(nèi)扣，后跨腰和前臂拉成一條線。

十九、提手上式：

左右合，形合心合。

二十、白鶴亮翅：

同前。

二

十一、左摟膝拗步： 同前，二

十二、海底針：

右腿下沉，左腿提起以虛步，右手以肘帶回，沉腕，劃圓下插，此時(shí)下探之時(shí)，身體以腰為軸折腰，下疊，下身不可隨意彎曲，變形，起身為疊起，不能順勢而為，要隨時(shí)能停、能進(jìn)、虛實(shí)分明。

要求：重心向前，要松跨，回來直接轉(zhuǎn)跨，轉(zhuǎn)腰，手腕往下切，下蹲折腰，起身折腰。力在雙臂，往上豎起來時(shí)，命門往前推。

二十三、閃通臂：

腰折起，腿不動(dòng)，兩手背交叉，左手合至右手遲骨處，至胸前，拉開，兩虎口相對(duì)，后跨推前跨，眼望左手的虎口，右手虎口對(duì)太陽穴，松肩。

二

十四、撇身錘：

左手變掌高舉過頭，轉(zhuǎn)身180|度，左腳碾腳，右手變錘，下壓，拳眼對(duì)腰眼，左手平胸 沉腕，右手臂斜打出去，以肘為軸，向外劃出，不可塌腕。

二

十五、進(jìn)步搬攔錘：

弓步左手出掌，右手以肘后撤變?nèi)谘笞鋈笫肿冋埔灾夂蟪罚窌r(shí)左腳跟內(nèi)擺，外腳內(nèi)擺，同前。搬攔錘。

二十六、上步攬雀尾：

擺左腳兩手（左手棚，右手腕下沉 抱球，）沉跨，右腿上步，左手離右小臂下一拳寬，作右棚壯，右手用力往外伸，以腰帶回作履，用腰功。二

十七、單鞭：

同前，二十八、云手：

1、重心不變，腰右轉(zhuǎn)，左腳內(nèi)扣，兩臂撐圓，兩虎口相對(duì)，右吊手變掌，下移，左手棚齊右肩，起右腳，落右腳成馬步，過擋，兩手撐圓，左手棚齊右手掌虎口，外手在眼眉之間。

2、右手棚齊左肩，左腳橫邁，腳尖邊落地，跨向左移，左右手上下移動(dòng)，順時(shí)針運(yùn)轉(zhuǎn)，手在眉眼之間，下在腹部，尤如在水中攪動(dòng)。

3、向左移注意馬步。移胯后腰往左轉(zhuǎn)，移往右后腰往右轉(zhuǎn)。

4、要求四平八穩(wěn)，過勁虛實(shí)分明，注意：先以胯帶腰，漸轉(zhuǎn)成馬步，沉跨，過勁，再胯帶腰，如此五個(gè)云手。

二十九、單鞭：

前后用力。要開在合。

三

十、高探馬：

右 吊 手變掌，眼望右手，掌心向下，以底椎為軸心，旋胯成螺旋樁，折手左右手平抹交叉，左手撫右肘，右手撫左肘，左手收至胸前，右手斜掌打出去，以眉齊，同時(shí)收左腳，腳掌輕落地，右腿 沉 起。

三

十一、左右分腳：

重心在右腿，下沉，左手手心朝上，領(lǐng)起左腿，開跨，右手手心朝下，左腳抬起腳跟落地，右手劃弧，兩手平抹，弓步出掌，于胸前。

兩手相合于鎖骨前，以小臂打開，沉肩墜肘，兩手指尖平肩，右分腳。

右腳下落，左腿下沉，右腳跟落地，雙手相交平抹，弓步出左掌，重心平移在右腿，兩手相合，以小臂旋轉(zhuǎn)打開，成撕開狀，同時(shí)左分腳。

三

十二、轉(zhuǎn)身左蹬腳：

兩手下沉棚園，沉跨落地，左腳抬起，以右腳跟為圓心，轉(zhuǎn)身，兩手相合，兩手臂張開，同時(shí)抬左腿，以腳跟蹬腳。

三

十三、左右摟膝拗步

沉跨，右手腕向后切，沉腕，旋跨出左腳，腳跟落地，同時(shí)折手至肩耳旁，松胯根，接兩個(gè)摟膝拗步。胯要平移。

三

十四、進(jìn)步載錘：

右手變?nèi)笫只⒖诟胰邉潏A，右拳收至腰旁，拳眼朝上，左手變掌坳膝下按，虎口朝前，身體前屈，拳往下沖。

三

十五、翻身撇身錘：

折腰起身，左手變掌高舉過頭，轉(zhuǎn)身，左腳碾腳，右手變錘，下壓拳眼對(duì)腰眼，左手平胸沉腕，右腳出腳腳跟落地，同時(shí)擺腳，弓步，左手緊跟右手臂斜打出去，以肘為軸，向外劃出。

三

十六、進(jìn)步搬攔錘

同時(shí)出左腳。左手出掌，右手以肘后撤變?nèi)谘笞匠鋈笫质栈亓⒄圃谟冶?/p>

三

十七、右蹬腳：

擺左腳轉(zhuǎn)腰平移跨，力在左腳，收右腳，提回來，合跨，兩手相合，打開，同時(shí)右蹬腳。

三

十八、左打虎式：

收右腳，用膝胯起腿，下落，兩手臂下沉相合，馬上抬左腳，往右轉(zhuǎn)腰跨，右手向下，左手翻掌變陰陽掌，眼看右手，開跨出左腳，弓步打拳，左手弧形下落翻小臂變?nèi)驅(qū)Ψ教栄ǎ沂执驅(qū)Ψ嚼卟浚瑑扇巯鄬?duì)。

三

十九、右打虎式：

用胯帶腳跟，擺左腳，出右腳，轉(zhuǎn)開跨，右腳跟落地，弓步打拳，右手弧形下落翻小臂變?nèi)蛱栄ǎ笫执蚶卟俊?/p>

四

十、回身右蹬腳

重心在左腳，收右腳，腿抬起，平移胯，尾閭內(nèi)收，身體立起，兩手合，開，蹬右腳。

四

十一、雙峰貫耳：

左腳右轉(zhuǎn)45度，右腿胎起，兩手相切，捧起沉腕，離膝蓋一拳遠(yuǎn)，從抬腿處，雙手以腕向下沉，棒撩起小范圍，同時(shí)弓步，五指朝前變?nèi)虺鋈ィ驅(qū)Ψ降奶栄āＲ螅撼量纾淦酵想p手斜向上。

四

十二、左蹬腳：

重心平移在右腳，收左腳，兩臂撐圓交叉，展開，同時(shí)蹬左腳。

四

十三、轉(zhuǎn)身右蹬腳：

收左腳，以右腳掌為圓心，園擋，沉胯右轉(zhuǎn)270度，重心平移往左腳，調(diào)整好右腳掌，提膝有上拔之意，出腳不動(dòng)跨與身，右蹬腳。四

十四、進(jìn)步搬攔錘：

同前十二。

四

十五、如封似閉：

同前十三。

四十六、十字手：

沉跨，虎口往外翻，大指往上頂勁，勁在虎口有前棚之意。

四

十七、抱虎歸山：

轉(zhuǎn)左腳，手作抱虎狀，接左摟膝拗步，轉(zhuǎn)斜單鞭。

四

十八、斜單鞭：

左腳斜跨45度，作單鞭狀。

四

十九、野馬分鬃：

收右腳，沉跨，重心在左腳，兩手撫肘，合勁，弓步，斜身 以肘先出，在以腰帶兩手展開，裂、按。右腳實(shí)腳轉(zhuǎn)，重心在右腳，左手回在胸前，兩手撫肘，合勁，以肘先出，蹬后腿，以腰帶，兩手展開，按、裂。連續(xù)作五個(gè)。五

十、攬雀尾：

同前。

五

十一、單鞭：

同前。

五

十二、玉女穿梭：

1、左穿梭；兩手展開，以胯帶左腳盡力內(nèi)扣，松跨、松膝。右腿提起自然下落，弓步右棚。右腳重心不變，領(lǐng)起左腳邁出，兩手臂相抹，右手抽回至腰，左手掌心朝下落至膝胯間，弓步弧形架推，坐掌，掌跟對(duì)胸口。；腰、腳、膝、跨一起出。

2、右穿梭；重心在左，左腿內(nèi)旋，左腳尖盡力內(nèi)扣，右手護(hù)左肘，左手護(hù)臉，右腳抬起，轉(zhuǎn)跨，自然下落，左手收至腰部，右手平落膝胯前，落腳時(shí)弓步 同時(shí) 兩手斜向上架推。

3、左穿梭；重心在右腿，領(lǐng)起左腳，左手護(hù)肘，右手護(hù)臉，轉(zhuǎn)胯自然下落手隨大腿下落至膝胯前，右手螺旋向前推，弓步架推。

4、右穿梭；與2相同。

注意；落平翻掌，腰有上拔之意。松跨松肩墜肘下沉，以胯帶以椎為軸旋轉(zhuǎn)。注意力打四個(gè)方向。

五

十三、攬雀尾：

同前。

五

十四、單鞭：

同前。

五

十五、云手：

同前。

五

十六、單鞭：

同前。

五

十七、下勢：

右腳外擺，平移胯成馬步，過勁到右腿，膝對(duì)腳尖，腿高平胯，下蹲時(shí) 手腕下沉，掌向右，左手找右手，順勢左手從胸前下到左大腿內(nèi)側(cè) 插 至腳跟，右手的吊手變降落傘下降變掌，后腿蹬起，掌尖帶起來，并以腰引肘，肘帶腕，柔順圓活。

五

十八、金雞獨(dú)立：

1；左腿實(shí)腿外擺，左手順勢變平掌，右手放腰部，右腿抬起，以手帶腳，以肘帶膝，手掌上托，右手肘部與右腿保持一拳的距離，右手的掌跟頂對(duì)方的臉部，右腿頂對(duì)方的腹部，左腿直立為金雞獨(dú)立。

2；右腿順勢下沉，右手掌下按虎口朝大腿，左手以手帶腳，以肘帶膝，左腿頂起來，隨手一起向上頂，左手頂對(duì)方的臉，左膝頂對(duì)方的腹部。要求：以手帶腳，以肘帶腿，腳直立。

五

十九、左右倒攆猴 ：

小腿溝起，自然往后，身體勁往前，然后胯后退，命門后拉，手掌往前打。

六

十、斜飛勢：

重心在左腿，雙手抱球，護(hù)肘，順跨轉(zhuǎn)，馬步，由左腿過勁到右腿，兩手臂要有搓勁，左手下采，以肘引右手掌斜向上。

六

十一、提手上勢：

左右合，后腿下沉，勁往前走。命門后拉。

六

十二、白鶴亮翅：

同前。

六

十三、左摟膝拗步：

同前。

六

十四、海底針：

折腰，手腕下沉下插，力在雙臂。六

十五、扇通臂：

同前。

六

十六、轉(zhuǎn)身白蛇吐信：

胯右轉(zhuǎn)，擺左腳，右腳提起，左手沉腕 下落平胸前，右手握拳，腳跟落地，右拳弧形打出變成掌，掌朝上。五指朝前，與鎖骨高，右腳踏實(shí)成弓步，左掌由胸前推出，左手掌心收回朝上收至胸前，右手變?nèi)贝虺觥Ｗ⒁猓簞?dòng)作要環(huán)環(huán)相扣，不可斷勁。

六

十七、搬攔錘：

同前。

六

十八、攬雀尾：

同前。

六

十九、單鞭：

同前。

七

十、云手：

五個(gè)。

七

十一、單鞭：

同前。

七

十二、高探馬帶穿掌：

收左腳，抬起，重心在右腿，兩手展開，眼望右手掌心向下，左手仰掌，右手折彎找左手肘，兩手平抹，右手向前，身體向上。左手仰掌從右手小臂伸向前，右手掌托肘，左腿抬起，左手進(jìn)一步向前，右手翻掌變按掌，右手翻左手進(jìn)，后腿伸直，腿變弓步，左手五指伸向?qū)Ψ矫娌俊?/p>

七十三、十字腿：

右轉(zhuǎn)身，收右腿，重心在左腿，兩手臂相合，展開，沉肩墜肘，同時(shí)蹬腳。成十字腳。

七

十四、進(jìn)步指擋錘：

收右腳，左手下按平肩，沉腕，右手變?nèi)瓋?nèi)繞拳眼對(duì)擋部，出右腳外擺45度，臂外旋拳心朝上，同時(shí)弓步左手左手?jǐn)r出，后左手折手，先肘向外，右手收至腰間，拳心朝上，右手虎口隨著右拳向右繞，左手摟膝，右拳打出，沉腕，拳微向上。打?qū)Ψ降臋n部。

七

十五、上步攬雀尾：

左腳實(shí)腳轉(zhuǎn)，右手肘往回帶，左手掌朝下與右手劃弧，抱球，重心在左腳，出右腳，作攬雀尾狀。

七

十六、單鞭：

同前。

七

十七、下勢：

右腳外擺，沉跨成馬步，眼隨手，左手找右手，右手變吊手，向降落傘下落變掌，沉跨重心下降右腿，下蹲以胯齊，膝對(duì)腳尖，左手從胸前到大腿內(nèi)側(cè)至腳鏍，七

十八、上步七星：

右腿跟上，過勁到左腿，然后外擺左腳尖45度，左手由掌變?nèi)沂值跏炙上伦內(nèi)瑑墒肿內(nèi)徊妫某瘍蓜t外，拳眼朝內(nèi)，從胸前外撐，右外左內(nèi)與鎖骨齊，勁在左腿，開跨，右腳尖點(diǎn)地，成右虛步。七

十九、退步跨虎：

左腿坐實(shí)，兩手變掌成陰陽手，右腳提起往后撤步，重心移至右腿，同時(shí)，兩拳變掌，左手下按，撤右手劃弧上揚(yáng)，高與頭齊，掌心翻朝前，虎口相對(duì)，兩手臂棚圓，沉勁在右腿，左腳掌輕點(diǎn)地。眼前視。

八

十、轉(zhuǎn)身擺蓮：

左手架至額上，右掌推至胸前，同時(shí)，兩臂互劃圓，平抹，身體下沉，然后以右腳掌帶左腳掌向右230度，右手高與口鼻，左手與胸齊，當(dāng)身體向右旋轉(zhuǎn)時(shí)，使兩腳尖平行，重心移至左腿，右腿成虛步，兩臂成弧形，兩手掌朝下，領(lǐng)起腳尖，迅速以大腿帶小腿，劃弧，以腳找手，（兩響），右腳抬起不動(dòng)手掌斜朝上。右手朝下，眼看左手，重心在左腳，右腿開跨成平衡狀，落右腳跟，轉(zhuǎn)身伸手，沉跨，轉(zhuǎn)身腰帶，左手掌朝下，眼看右手。

注意：虛實(shí)分明、沉跨、轉(zhuǎn)腰、落跨、松腰、。打四個(gè)方向。

八

十一、彎弓射虎：

腰向右轉(zhuǎn)右手折彎變?nèi)笫滞瑫r(shí)變?nèi)D(zhuǎn)腰，成弓步。左手拳心朝上，拳面朝前，右手拳心朝下，護(hù)太陽穴，成彎弓狀，弓步打拳，右拳對(duì)太陽穴，左拳面朝前與身體成90度。要求：肘為弧形，身體成十字狀，四平八穩(wěn)。

八

十二、進(jìn)步搬攔錘：

同前

八

十三、如封似閉：

左手從右臂處抄至右手肘部，左小臂外旋，胯微右轉(zhuǎn)，胯轉(zhuǎn)正，同時(shí)兩手收至胸前，下沉腕，弓步推掌，力在掌跟。

八十四、十字手：

擺左腳，沉跨，收右腳，與左腳平行，兩手展開在額前，兩虎口相對(duì)，兩臂棚圓，平面向下相合，大姆指往上頂，勁在虎口。

八

十五、收勢：

兩手平抹，以肘帶手，往下按，身體往上拔，同時(shí)，收腹，雙腎有外漲之感，雙手收至兩腿旁，全身放松，氣卷往腹部。

收時(shí)，兩手相合，放至腹部，意在丹田，靜養(yǎng)片刻。