第一篇：淺析柏拉圖在《理想國》中的民主觀

淺析柏拉圖在《理想國》中的民主觀

【摘要】《理想國》是柏拉圖一生中最重要的著作，這部著作主要論及了柏拉圖關于理想城邦的構建。其中最重要的莫過于他的哲學家治國的思想，正是如此，很多人認為柏拉圖在本質上是反民主的。《理想國》并未有專門的篇幅論述民主，但是根據(jù)整個文章的思路，我們在一定程度上還是能夠分析出柏拉圖對于民主的態(tài)度，既有一定的反民主傾向，又有一定的精英民主傾向。

【關鍵詞】柏拉圖；理想國；民主；精英民主

中圖分類號：I106 文獻標識碼A： 文章編號：1006-0278（2014）04-247-02

談及柏拉圖對民主的態(tài)度，很多學者都認為柏拉圖對民主是持反對的態(tài)度的。一方面，柏拉圖的老師蘇格拉底正是由于“民主”而失去生命。另一方面，柏拉圖也從未在他的著作中贊頌過民主。但是，通過仔細閱讀《理想國》可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對待民主其實也并非絕對的否定，甚至在一定程度上表露出了其“精英民主”的傾向，而充分理解柏拉圖對待民主的態(tài)度需要從不同的層面去分析。

一、柏拉圖的反民主傾向

首先，柏拉圖的反民主傾向是建立在他對人性分析的基礎上。盡管柏拉圖并未直接表明他是“性惡論”的支持者，但從他的字里行間中反映了他對人性的不信任，這種對人性本身的質疑也就成為了柏拉圖反民主的前提假設。我們贊揚民主，很大程度上是在于我們不自覺地采用了功利主義的原則：即大多數(shù)人的最大幸福。我們信奉民主是因為我們認為民主能反映人民的真實意愿，這樣最能體現(xiàn)人民的共同利益，至少保障大多數(shù)人的最大利益。然而我們所忽略了民主適用的前提，在我看來就是人的理性。在絕大多數(shù)人具備足夠的理性的時候，民主自然能反映大多數(shù)的真實意愿，但在理性缺失的時候民主只會造成更大的“惡”。希特勒正是打著“人民同意”的旗號公然進行法西斯侵略。同樣的，柏拉圖的反民主傾向也正是緣于他認為在他所處的時代，理性并非為大多數(shù)人所擁有，在非理性的人中采用民主原則無非是“民主的暴政”。柏拉圖認為在這樣城邦里，如果把“群眾的好惡認作為就是智慧，超乎必要地把這多數(shù)人看做權威，那他就會陷入那有名的狄奧梅狄的強制中，后者將強迫他去做一切凡是為他們所贊許的事。”

盡管柏拉圖并未直接使用理性這個概念，但是可以認為理性在《理想國》中被柏拉圖以“克制”的概念表現(xiàn)出來。他認為人性中“那較好的部分是統(tǒng)治著那較差的部分的，這個東西就該被稱為是克制的。”盡管這種克制并不能完全體現(xiàn)的理性的概念，但在一定程度卻能反映理性的含義。而這種克制在柏拉圖眼中并非具有普遍性。因為在城邦中，“為數(shù)眾多的質地較差的人們的欲望是由為數(shù)較少但較為優(yōu)秀的人們的欲望和智力所控制。”這種通過少數(shù)人的理性來控制多數(shù)人的欲望無疑就否定了個人克制的普遍存在。在柏拉圖眼中，大多數(shù)人都是由欲望主導而缺失理性的，必須通過一定的外在方式來控制他們的欲望。比如對于守城的衛(wèi)士來說，他們不能擁有私人財產，他們的薪金應該為領取必需品，吃飯也是集體用餐，不允許接觸金銀。一旦護衛(wèi)者們背離上述規(guī)則而取得了私有財產，那么他們將不再是護衛(wèi)者而成了暴君，城邦距離毀滅也就不遠了。這里極大反映了柏拉圖對人性的不信任，他認為欲望會是個人的主導，只有通過禁欲才能實現(xiàn)城邦的救贖，而禁欲也絕非個人禁欲，而是通過一定的統(tǒng)治安排所產生的強制禁欲，是通過部分人的理智來“禁”多數(shù)人的欲望。因此，民主在柏拉圖眼中是不可能產生“善”的城邦的，大多數(shù)人的意愿只會是對欲望的愈加追求。

在柏拉圖眼中，民主政制“對成為盡可能地最大的富有者的無厭足的追求”，“當窮人們取得了勝利，就成立了民主政治…平等地享有政權和官職，而這些官職的分配一般都是用抽簽拈鬮的方式決定的。”民主政制式的人的靈魂中，不必要的欲望占據(jù)上風，“這些欲望就終于攻克了這個年輕人靈魂中的那一座衛(wèi)城，因為他們看到，這個衛(wèi)城是空空的，其中既無學問，也無高尚的工作和事業(yè)，也無真實的議論。”柏拉圖的語句表明了欲望的無時不在，強大的欲望會導致民主政體流于對私欲的滿足，那會導致一個沒有真正的自由和快樂的城邦。因此柏拉圖才把矛頭直接指向了民主政體。一方面，柏拉圖很好的看到民主制度的弊端，但是另一方面，他卻過于夸大的了民主的負面效應，過于夸大了個人欲望而忽視同樣作為“克制”的理性的存在。

其次，柏拉圖之所以反對民主更因為他反對的是民主的基礎――平等，他所反對的民主政體更確切的來說是一種平民政體。在這種政體下，人與人之間是絕對的平等，個人之間無論知識能力的差異都有著在民主決策中占相同份量的決定能力，而這種不分個人能力的平等可能會產生“民主的暴政”。受制于時代，柏拉圖不可能認識到平等的重要性。古希臘的等級思想他眼中已根深蒂固，因此柏拉圖認為神在創(chuàng)造人類的時候，有的人被注入了金子，有的被注入了銀，還有的被注入了銅和鐵。而注入金的人適合做統(tǒng)治者，被注入銀的人適合做護衛(wèi)者，而被注入銅鐵的人則是應該成為生產者。這就無形中給人進行了等級區(qū)分，當然這種劃分奠定了《理想國》中城邦正義的基礎：各司其職。柏拉圖認為“人人天性有別，不同的人適于不同的事。”而正義就是“每個人照管和踐履城邦中最適合其天性的那份事務。”但這種分類恰恰又違背了民主的基本精神：平等。托克維爾認為，民主與平等是密切相關的，不僅民主以平等為基礎，而且民主本身也意味著平等。而亞里士多德也有著名的論斷：人是天生的政治動物。政治參與人的本性，但柏拉圖卻以天性決定論來否認這種觀點。確切來講，這是建立在柏拉圖對人性的前提假設之上，他不相信所有人都能為理想的城邦而奮斗，而只有哲學家才能真正的治國之人。

因此對柏拉圖反民主傾向的分析的立足點還是在于人性，人性的差異造就了對人三六九等的劃分，這種劃分導致了眾人不可能在一個平臺上參政議政。當然，柏拉圖也并非絕對反對民主，在他看來，這種民主只是不適合當時的希臘城邦。在柏拉圖所生活的年代，雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中遭遇失敗，民主制度遭遇危機，整個社會的風氣敗壞，產生了一系列的政治危機和社會分裂，整個希臘城邦制度也在走向衰落。因此，柏拉圖認為“真正的立法者不應當把離棄花在法律和政制上。”這里可以看到當時的雅典在柏拉圖的眼中只是一種政治秩序不良的國家，在這種政治秩序不良的國家里，很難有著真正工作的立法，因此民主形式很難立足。但這里是否又隱含了民主在將來實施的可能性？在《理想國》中，有很大的篇幅是關于教育的思想的，各方面的教育是培養(yǎng)哲學家的重要途徑，這種育人的思想能夠更多的培養(yǎng)出有能力的人，培養(yǎng)出更多的哲學家。那我們假設當教育使得大多數(shù)都具有足夠的能力的時候，能否應該通過民主進行選拔？柏拉圖并未明說，但也許這是一種隱喻。

二、柏拉圖的精英民主傾向

因此，柏拉圖的反民主傾向實際上是對人民民主的一種否定，但這又間接表明了他的精英民主傾向。韋伯認為，民主并非人民的統(tǒng)治，而是政治精英的統(tǒng)治，是職業(yè)政治家集團的統(tǒng)治，現(xiàn)代代議制民主只不過是一種“公民投票的領袖民主”，其主要功能就在于選舉政治領袖。柏拉圖的觀念與此類似，他認為理想城邦的形式只有一種，但或許有兩種名稱：君主制和貴族制。無論君主制還是貴族制，無不反映了一種政治精英治國的理念。而《理想國》最大的特色沒莫過于“哲學王”思想，這種哲學家治國的方式本身就是一種精英治國理念，只是在現(xiàn)當代學者看來，精英民主的實質是精英治國，但是同時具備人民選舉的法律效應，這反映了現(xiàn)代民主政治的合法性來源。熊彼特提出過關于民主的現(xiàn)代定義：“民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民的選票取得作決定的權力。”無疑，人民的選票產生了政治統(tǒng)治的合法性。但是在柏拉圖那里，只有精英治國的實質卻忽視了人民統(tǒng)治的合法性來源。一方面，這不意味著柏拉圖認為精英統(tǒng)治的目的不是為了人民的利益。我們認為民主存在的必要性是因為它有可能在最大程度上滿足大多數(shù)人的利益，柏拉圖眼中的精英治國亦是如此。在《理想國》的文本中，蘇格拉底也把統(tǒng)治者的最終任務歸結為被統(tǒng)治者的幸福，雖然這種看法受到其他人的質疑，因為如何使統(tǒng)治者心甘情愿為了被統(tǒng)治者的幸福而統(tǒng)治是一個很難解決的問題。但是他給出的答案是精英若不治國，那么“最大的懲罰卻是：除非自己去進行統(tǒng)治，就要被比自己更差的人統(tǒng)治。…那些干練明達的人，每當他們進行統(tǒng)治時，正是由于懼怕這樣的懲罰才統(tǒng)治的。”這里基本上可以看出柏拉圖對政治統(tǒng)治合法性來源的看法，精英統(tǒng)治得以實現(xiàn)的前提是因為不能讓沒有才干的人進行統(tǒng)治。在另一方面，精英治國也并不意味著柏拉圖是一個精英獨裁的統(tǒng)治的支持者，在論及哲學家統(tǒng)治城邦的時候，柏拉圖也有反獨裁的一面。現(xiàn)代民主一方面體現(xiàn)了權力的合法性來源，另一方面也表明了通過民主程序可以使政治統(tǒng)治集團變得可輪替性。這完全不同于霍布斯的“利維坦”，霍布斯認為人民與君主一旦締結協(xié)約，君主擁有的是絕對權力，人民是無法反悔的，這有違現(xiàn)代民主的可輪替精神。民主程序的存在不僅僅是在于它所發(fā)揮的一次效力，而更重要的是發(fā)揮它的長期作用來保證執(zhí)政精英始終能為了人民的利益而統(tǒng)治，定期選舉是制約統(tǒng)治精英的一個重要手段。柏拉圖也認為，“有的時候可以由金子的父親生育出銀子的兒子，或由銀子的父親生育出金子的兒子，以及其他的一切，也都可以這樣的相互產生。”這就直接表明了哲學家的可替代性與流動性，哲學家并非一成不變的。因此，哲學家的統(tǒng)治也不是一成不變的，哲學家經過后天培養(yǎng)提高自身的能力，最有能力者當成為統(tǒng)治城邦的人。只是柏拉圖空有這樣的設計，卻無法得到一個量化的評判哲學家治國能力的標準，如何選出最有能力的哲學家來治國，這是最大的難題，柏拉圖并沒有告訴我們該怎么做，這自然也是“理想國”的空想之所在。因此，“哲學王”思想在這里一方面雖然包含了民主制下輪替的思想，卻又缺乏通過民主來選拔的理念。

三、結語

在《理想國》中，柏拉圖的確有反民主的一面，但是這種反民主傾向可以說并不是對民主本身的憎惡，而是對于民主適用性的懷疑。不是所有的社會都適合民主，但是民主卻是政治發(fā)展的目的。柏拉圖的這種精英民主傾向實質上是符合很多現(xiàn)代學者對執(zhí)政精英群體的看法的，無非在柏拉圖那里缺乏一個選拔精英的方式。可以說柏拉圖是一個反人民民主的精英民主者。

參考文獻：

[1]柏拉圖.理想國[M].顧壽觀譯，吳天岳校注.湖南：岳麓書社，2010.

第二篇：柏拉圖在理想國中的幸福觀

柏拉圖《理想國》中蘇格拉底的幸福觀論述

摘要：柏拉圖的《理想國》不僅涉及政治、教育，他還創(chuàng)造性地思考了幸福的涵義，他把個人幸福與城邦幸福緊緊聯(lián)系起來，既帶有政治性，也帶著人文性。《理想國》成書雖距今已久，但其幸福哲學仍然值得今天我們細細品味，也為我們的生活帶來不一樣的思考。

關鍵詞：幸福；正義；德性；現(xiàn)世意義

我們都要堅定地走向上之路，緊緊追隨正義和美德，相信靈魂是永恒的且能經受住一切善與惡的考驗。我們相互之間以及我們和神之間都要相親相愛，這兩種愛都在這兒，我們就像競賽的勝利者環(huán)場一周收集獎品那樣得到它們。無論在今世還是在我們所說的千年之后，我們的生活都會美滿幸福。

——《理想國》柏拉圖

幸福，是一個貫穿人類發(fā)展歷史，亙古不變值得討論的話題。每個時代、每個地域，人都在極力試圖去找尋一個合乎全人類共通的答案，但似乎這是不可能達到共識的難題。畢竟，幸福，包含太多內涵，它是人內心的一種狀態(tài)，是一種動態(tài)的平衡。這決定了幸福感不僅取決于客觀種種各不相同的條件、還與自身性格有關，所謂“仁者見仁、智者見智”大概說的就是這個。但在那個遙遠的古希臘時代，哲學家柏拉圖通過其《理想國》，透過其導師蘇格拉底之口，向我們展示了一個其構建的城邦與個人幸福緊密相連的國度，給出了一套“什么是幸福？如何獲得幸福？”的答案。而柏拉圖（在《理想國》中以蘇格拉底之名）在從大（城邦）到小（個人）的關系中探討出一套關于“幸福”的哲學中，始終都秉持著一個原則，就是“和諧”。以下，我將詳細論述“和諧”是如何貫穿柏拉圖（蘇格拉底）的幸福觀，在此基礎下，柏拉圖又是如何實現(xiàn)其涉及的理想國度。

一．“一個正義的靈魂和一個正義的人就會生活得好，而不正義的人就會生活的悲慘”——《理想國》

《理想國》說，人的靈魂有三部分組成：欲望、理智、激情。欲望，是人的自然需要，就是本能；理智，是人用思考來控制欲望的力量；而激情就比較復雜，通俗一點就是“墻頭草，兩邊倒”。而柏拉圖（蘇格拉底）所言的“正義的靈魂”，指的應該是理智協(xié)同激情，共同對欲望進行有力的制約。而這種制約，須遵從內心的選擇，從眾多的欲望中挑選最渴望的，并且這種渴求要在保證整體利益上，合乎社會道德規(guī)范及人倫道理，如同走過苦行僧的修煉一樣，在縱欲與禁欲之間找到一個平衡點。這就是“正義”。在成為“正義的人”的過程中，內心必定要經歷這種種煎熬與掙扎，但在理智與激情的不斷自我說服下，逐漸遵從上述的原則，并使之成為習慣，慢慢地，變成了“自己的主人”，不再受欲望的捆綁。這樣，既能產生符合個人的快樂，又免于做困獸之斗，也不會剝奪了他人幸福的權利，心靈保持著一種積極的和諧感。總而言之，正義就是幸福的起點，也是實現(xiàn)幸福的充分必要條件。

而為什么蘇格拉底會說“不正義的人會生活得不幸福”呢？《理想國》舉了一個例子，僭主“心靈充滿了大量的奴役，不自由。他的最優(yōu)秀最理性的部分受著奴役。而一小部分 即那個最惡的和最狂暴的部分則扮演著暴君的角色，而這就導致了其陷于不幸福的狀態(tài)”這種近乎直白的描述，已經讓我們能夠明白，為何如今越來越多人富起來了，但心卻是空蕩的、迷茫的。現(xiàn)今社會，也有很多如同僭主式的人物，恐懼、空虛、嫉妒、困惑，這應該都是他們真實的內心寫照吧！只懂得都在不停地索求，被欲望不斷地奴役，但卻沒有真真正正的滿足過。這種人大概常處于自苦的狀態(tài)中，苦在沒有自由、甚至連自己最在乎的是什么都沒搞明白。這樣，怎么可能幸福呢？

因此，如果能夠保持著“心如明鏡”的狀態(tài)，主宰自己的心，清晰明了自己的渴望，遵從“正義”的準則，一步一腳印靠自身力量去實現(xiàn)，享受屬于自己的快樂，理想的正義的人，其靈魂必然是有秩序地運行，是一個和諧的整體。這樣的人，是值得幸福與驕傲的！

二．“我們建立這個國家不是為了某個階級的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”——《理想國》

在個人實現(xiàn)了幸福之中，這種幸福的準則也慢慢被移植到城邦的幸福中。柏拉圖認為，靈魂既有欲望、理智和激情所構成，那么相應的，他也有他們的德性，分別是：節(jié)制、智慧、勇敢。節(jié)制，是“好的部分對快樂或欲望的控制”，這種節(jié)制是無階級性的，人人都應以此作為人生準則；而智慧則是理智的表現(xiàn)方式，它擔負著權衡利弊的領導角色，放到國家中，此類“智者”是管理國家的不二人選；勇敢，原文中“不忘理智所教給的關于什么應當懼怕什么不應當懼怕的信條”，擁有這種信念的人，應該當衛(wèi)國者去保衛(wèi)自己的國家。柏拉圖（蘇格拉底）也認為人應當按其“德性”去生活。所以順其自然地引入哲學家為王的觀念。因為哲學家懂得分辨利益的最大化，也懂得如何制定理性的法律法規(guī)，統(tǒng)領全局，使整體更和諧，并且應當把自己的天賦帶給無知之人，提出了“哲學家應回到洞穴”的比喻，因為他們見識過理性的光芒、智慧的真實，就有責任把它帶給猶如處于黑暗洞穴里的人，促進整個社會的和諧。柏拉圖的哲學家為王的出發(fā)點，以小標題則可以窺探，因此，城邦中人人都保持著節(jié)制的，有英勇的護國者恪守其本分，而且還有智者公平、清醒地治理我們的城邦，個人靈魂的三部分所對應的德行，在集體中充分發(fā)揮，從個人正義演變到整體正義，這可以說是城邦的幸福之源。

三．《理想國》的幸福觀的現(xiàn)世意義

《理想國》中，蘇格拉底并沒有直截了當?shù)亟o幸福定義，就像在用討論的方式（非論斷），他通過不停發(fā)問，不斷誘導他人說出其心中答案。如果說這就是柏拉圖的幸福哲學，那么在《理想國》中，我們似乎已經可以窺探出柏拉圖（蘇格拉底）對于幸福的類型、本質、特征、原則的態(tài)度，給后人思考“何為幸福”留下了寶貴的思想經驗。不但對個人而言，對于整個國家而言也是大有裨益。

在今天，整個中國，甚至于整個世界，追求物質必處于上風。物質確實是精神追求的基礎，但人們，似乎逐漸把物質享受等同于幸福。追求、占有、消費，慢慢已成為幸福的代名詞；而相對的，我們面臨的，是信仰、理想、道德的缺失，生態(tài)、資源、文化的危機。只是金錢、美女、鋪張浪費、燈紅酒綠等等，這些虛幻的肉體的享樂，能帶來細水長流、歷久彌新的幸福么？真實的幸福，貴不在感官的快感，難在求得心中一片安穩(wěn)。所以今天，若以《理想國》中柏拉圖（蘇格拉底）的幸福觀為藍本，指導我們在發(fā)展中，引申出一套符合現(xiàn)今社會要求的、達到普世幸福實現(xiàn)最大化的幸福內涵，也未嘗不是一個值得一試的方法。首先，必須加強道德的渲染，重視文化的潛移默化力量，通過教育的力量，讓人能夠清醒地認知幸福的本質，心中自有一股道德力量制約無度的欲望，莫讓他們變成“僭主式的個體”，變成瘋狂欲望的“多頭怪獸、獅子同體”比如說，讀《理想國》。它也的確正確地回答了有關于幸福的一些問題。然后從個人開始，有節(jié)制地選擇性滿足自身欲望，避免內心的混亂，有能力再運用自我的理性與智慧去協(xié)調人與人之間的關系，在有度欲望的滿足感的基礎下，有動力去實現(xiàn)社會的和諧團結，從而達到整體有序。在實現(xiàn)自我欲望之時，也能保證遵守社會規(guī)范，實現(xiàn)個人與集體間的快樂、利益、榮譽。在這種良性的互動中，不正是有益于建設和諧社會，中國夢的實現(xiàn)么？

其實幸福沒那么遙不可及，即使拼死拼活、絞盡腦汁去得到夢寐以求的，其實，簡單的生活不過最美好。人非不幸福，只是不知足。

第三篇：格勞孔在理想國中的講話翻譯

格勞孔中柏拉圖理想國中的講話

友誼的主題，在高爾吉亞篇中，不僅是個人和社會，還是從一個本體論層面，都是一種按理論比例的方法。蒼天，地球與神和人，蘇格拉底說，是通過友誼，禮義，節(jié)制和正義結合在一起的。因此，世界被稱為宇宙，代表著美麗和秩序。卡利克勒建議一個強盜和小偷的生活，但是他忘記了在神和人之間幾何比例有很重要的力量，他的建議是多余的。友誼，在高爾吉亞篇中，通過比例理論和正義與世界秩序相聯(lián)系。并且更具體地，由于基本比例是幾何而非算術，是比例平等而不是數(shù)量平等。換句話說，比例理論是共同利益的結構原則。對于蘇格拉底和柏拉圖道德理論，共同利益的主題是至關重要的。如果美德，人類的卓越，意味著追求個人利益，那么追求個人利益意味著追求自己的同伴的利益，對社會秩序的追求只是其中一部分。

在理想國的第二本書中蘇格拉底和色拉緒馬霍斯得出一個結論，色拉緒馬霍斯，如果他一直沒有被駁斥的話他聲稱，正義是強者的利益（有一種感覺

整本理想國都是對這觀點的支持（反駁），一旦我們了解力量是由什么組成的），那然后他就一直被反駁。他一直咋舌，被蘇格拉底非凡的辯證技巧無力回答。但現(xiàn)在格勞孔和Adeimantus，柏拉圖的兄弟，重拾斯拉斯馬科斯留下的主題。

格勞孔提供了我們所說的好東西三種分類。第一，是他本身是好的，我們選擇擁有，而不是它的后果，例如，無害的樂趣僅僅只是快樂，沒有別的。第二，有一種自身很好的，并且它所帶來的東西也是好的。例如，智力，視力，身體健康。第三，是有用的，但自身很繁瑣的事情。這是我們選擇有，不是為事物自己，而是為他們帶來的好處：賺錢，體能訓練，藥物治療。

格勞使用這種分工定位蘇格拉底和色拉敘馬霍斯之間關于正義的區(qū)別性質。蘇格拉底，因為他認為，正義是幸福的源泉和和一種對靈魂的好處，必須將其分類為

第二類，不僅是因為他自身還因為它所帶來的好處。色拉敘馬霍斯，另一方面，認為正義是累贅和不情愿的行動，是為求其后果。而大多數(shù)人來說，格勞孔補充說，同意斯拉斯馬科斯。這準確地總結了蘇格拉底在理想國或者其他地方所說的東西。

在克里托，例如，他說正義是國家的根本，（正義可以說成道德，因為正義是一個術語，它可以用來足夠廣泛地包括所有的美德-正如靈魂之于身體）。由于這種精神，我們要明白，我們是正義受益而受害于不正義在理想國中，這種精神被認為是在統(tǒng)治和生活中是有有效的。如果蘇格拉底認為，正義類似于健康，如果正義是心靈的健康，身體好他就好，既為自己也為后果。格勞孔已經成功駁倒了他。現(xiàn)在，格勞孔繼續(xù)，和人們通常說的正義相比較。他們通常說做不義之事是好的，但承受他是不好的，承受的壞處代表著做他帶來的好處。因此，那些在和他人的聯(lián)系中不能把握自己的優(yōu)勢的人制定法律和協(xié)約來不做不義之事也不承受不義的壞處，他們管法律規(guī)定的叫公正和正確的。

正直的人，通過該協(xié)議，只是一個為那些無力超出付出的而得到更多的人提供平等的人。正義與非正義的人都在追求自身的利益，對每個人來說，追求利益是第一位的除非有法律強迫他尊重平等。格勞孔通過一個生動的例子，Gyges的戒指，其戒指內翻，就使Gyges無形。使用它，Gyges這個牧人上了法庭，引誘了女王，謀殺了國王，并奪取了寶座。如果生活中所有的重要的問題是，“誰是這里的王？”

Gyges是世界上最偉大的成功故事之一。

現(xiàn)在，格勞孔說，假設有兩個這樣的戒指。是否有任何人

想拒絕成功，如此定義，實現(xiàn)對這樣的條款？你們可以有你想要的只要簡單的旋轉指環(huán)。在這種情況下，格勞孔所說明的，正義的人和不義的人會做一樣的選擇。沒有人在他的心中會是正義的。Gyges的環(huán)的主要觀點是，所有的處罰已經除去，減少到最低條款，當你外出吃飯，你不會偷勺子，因為會有偷勺子的制裁。但是如果沒有發(fā)現(xiàn)任何制裁，你覺得可以有一些額外的勺子，為什么不呢？ 沒有任何東西可以發(fā)生在你身上。道德的基礎是索賠。從這個角度來看，最原始的和基本的一切道德情感來源于恐懼。格勞孔認為條約有著明顯的無力感：所有男人渴望做錯事，但不能忍受煎熬。

人性的理論是：我們力求滿足自己的欲望，甚至在我們的鄰居為代價這是自然的。政府的理論是永久的存在以監(jiān)督損害鄰居滿足自身的行為。政府，它提供了街角的警察，以及抽象意義上的警察，而法律的范式則是刑法。

因為在平衡原理，損害別人所得的好處與自身承受的罪惡毫無疑問是不一致的。因此，為了保護自己，我們聯(lián)合起來組成城市，州并且建立我們稱作正義的東西。正義只是一種我們都不想孤立而做出的妥協(xié)。如果是這樣的話，很顯然，沒有人為了正義自身的好處而希望正義，而只是為了它的后果。正義是像醫(yī)療或體育訓練或

賺錢，并不像知識或視力或者健康。我們希望正義保護我們個人的安全和財產。格勞孔聲稱，這是大多數(shù)人相信-現(xiàn)在仍有人相信。它一直是政治哲學的一個不變的主題。

從格勞孔到霍布斯及在那之后政府的目標是索賠，如果不是因為壓倒性的政治權力，我們都會傷害他人。政府使用武力作為一種工具來維護和平。除非在受到嚴格限制的情況下，它是通過先發(fā)制人的自救，私有的使用武力，并通過采取自身公共和集體的力量來維護和平的。和平來自于對戰(zhàn)爭的恐懼，而對嗜血本性的馴服是一種人的良心。

格勞孔，和霍布斯認為，合同是社會秩序的基礎原則。這當然是一個隱喻。但它肯定是一個持久性的概念，一個被證明的隱喻，而他的力量也是值得檢驗的。舉一個簡單的合同。你想賣一本書，我想購買它。一世提供了五塊錢，你同意。給價，接受，考慮，一個契約誕生了。考慮它的運作。首先，它涉及到一個交換。事實上，契約的存在是一個完成交換的法律制度，為了使其更加確定和安全。但交換意味著我們要從他人那里得到不同的東西。我們不一定要和他人互補雖然這是交換的前提。

但是，我們的目的或意圖總是異于該人與我們的合同。我們五塊錢換一本書。我們不是嚴肅的以五塊錢去換回五塊錢，然后歡欣地回去。比起這本書你更想要五塊錢，而我則更想要這本書，當交換發(fā)生的時候，目的也就變了。進一步的注意到，在個別滿意度方面，我們做的其實是為了歡喜的回去，通過交換，我們每個人都生活的更好。我認為通過獲得書自己受益，你認為自己受益了五塊錢。所以，我們都 認為我們生活得更好。合同是由一種手段通過他，我們尋求滿足自己的欲望，也表面上的滿足了其他人的需求。盡管目的不同，合同意味著合作與互助，但也有一個有競爭的方面。我認為剛才那一個合同誕生了，但我們都知道，合同不是天生的，而是制定的。因此，他們一般要進行談判，談判就是討價還價，談判看起來像一個歸零游戲：也就是說，它看起來好像它的關系之間利益是此消彼長的，各方在的增益正是他方的損失。討價還價中的這個元素可能成為格勞孔我們在不斷傷害他人的論證的驗證。也就是說，我們正在不斷努力傷害他人以滿足自己。合同，從這個方面來看，成為搶劫與偷盜文明的替代詞。

合同隱喻，以這種方式解釋，趨向于將人際交往的個體化于隔離化-經濟人 試圖最大限度地實現(xiàn)自己的利益，不惜損害他人的利益。我們以一個基本都是商人的社會理論作為結束-雖然雙方都從交易中獲益，但更好的那一方總是損害了另一方的利益。

然后，對色拉敘馬庫斯的觀點格勞孔的表達似乎是一種假象即不正義比忍受不正義所帶來的煎熬更好。正義是最好的東西（做不正義的事然后逃離處罰)和最壞的事情（忍受煎熬而沒有補償）的一個中間產物。正義的好處在

其后果，而不是在其本身。蘇格拉底會怎么回答？讓我們回過來看高爾吉亞。蘇格拉底的道德通常認為是有目的的，其目的是幸福與快樂。當然，這并 不假，但它既不是全部的真相，也不是它的最重要的部分。因為，如果我們問幸福有什么組成，蘇格拉底的答案是，它是由生活的好組成的;如果我們反過來問什么生活好包括什么，蘇格拉底答案是，它是正義的生活。在克里托中，關于精神迂回的定義是，“在我們受益于正義，受損于不義。”

蘇格拉底和柏拉圖都是道德學家，只有當他們將道德傳播成為廣泛的準則的時候。只有我們愿意用野蠻的詞匯服務于半真理的時候，他們是倫理學上的幸福主義者。

比例理論是如何對正義產生影響的？ 如何使道德數(shù)學化？

高爾吉亞提出三種關于正義的說法。還有就是蘇格拉底的理論，正義是從幾何平等或比例的角度進行分析的。根據(jù)卡利克勒的理解，正義通常是這樣理解的：

正義是法律或慣例，nomos的服從的問題，隱含在算術比例方面分析了正義。最后，還有加里克勒'對正義自己的理論，否認正義由分類或者比例分析的

他建議，比你分享的得到更多并不是過量而且他支持做不義之事比承受煎熬更好的觀點。就nomos而言，卡利克勒將正義作為奴隸道德加以譴責，包括在因為害怕而做正確的，不做錯的。含蓄的說，這是一個道德其中包括以快樂交換快樂以悲傷交換悲傷，并導致靈魂的一種狀態(tài)，就是斐多篇中描述的缺乏智慧，外強中干追求一種放蕩的，快樂交流的樂趣，因快樂而快樂因悲傷而悲傷。這是算術比例的上的正義，它消極的余象就是塔利安法。在普羅泰戈拉中，算術比例導致了智慧的概念，借用本-艾德里安的話說，“航海歷”似的享樂主義。一些批評家，令人驚奇的，用這個代表柏拉圖，或者蘇格拉底自己的看法但是這忽視了對普羅泰戈拉結構的分析。享樂主義是基于算術比例上的正義自然關聯(lián)

在算術比例，在享樂主義聲稱提供一套測量相稱單元可被視為總結性，以 增加或減少，平衡彼此，從算術比例上平等解釋相關。這是與相關聯(lián)的比例 那種和正義相關的比例，卡利克勒的描述成僅僅宣告和讓努力加以配合。它是一種格勞孔，色拉緒馬霍斯，和人類的大多數(shù)，相信的自身不好而帶來的結果是好的。

卡利克勒提出用世俗的正義代替自然的正義，然后自然的正義，用他自己的觀點來說在他的手中，變成了剝奪所有比例。這是肆無忌憚的自我擴張的生活，追求各種各樣的樂趣和在所有的金錢，并且加以無休止的延續(xù)。蘇格拉底描述為一個孌童和或者一種玩鳥的生活。這里沒有社會契約，但有搶劫：沒有交易，但但有爭奪。

卡利克勒是否有道德的理念？從某種意義上說，他肯定有，因為他關于世俗和自然意義上的正義的區(qū)分暗含了對人的生活的建議。而且，作為一個邏輯上的問題，違背蘇格拉底的說法。因為蘇格拉底有道德哲學，而且卡里克斯也違背了他，說明卡里克斯也有自己的道德哲學。但當然，什么卡利克勒建議只對那些強者，那就是，那些誰可以保護自己免受侵犯他人的處罰的人;因此，他的道德問題從深層次來說是破壞和自我毀滅的非道德。他是敵意而非友誼的原則——人之間是互相傷害的。到人。柏拉圖認為這個結果是在暗示做不義之事而不是承受不義：卡利克勒說什么很多都男人相信，但羞于說出口。有人可能會說，卡利克勒關于自然意義上的正義是習俗意義上的正義的骯臟的說法。對此，蘇格拉底反對自己對正義的看法，用靈魂的節(jié)制和良好秩序來和他相聯(lián)系，并且用幾何的比例來分析。算術比例表示度量的平等;幾何比例-“宙斯的判決，”因為它在描述法律時表達了比例的平等，而在道義上而言，比例的平等擇優(yōu)是值得。如果是這樣的話，幾何比例，就被看作對正義的數(shù)學分析，沒有定義正義，因為它的前提是正義。而且，當他們通常說是正義的時候，它表達靈魂或社會的結構關系的存在。

在高爾吉亞一文中，這主要是關注的不是政治正義而是道德心理學，幾何比例中的條款，據(jù)推測應該被視為欲望和滿足。如果幾何比例優(yōu)于算術比例，這一定是因為滿足的是一些欲望，而不是其他的，相對于算數(shù)而言，所有的欲望的滿足都是平等的，如果比例適當?shù)脑挕＿@項意味著某些欲望的滿足比其他的更好，這又說明了精神上欲望的順序，一些更加重要，一些需要被完全移除，一定要明白需求是由他的對象所定義的。這是不難看出在理想國中格奧孔和蘇格拉底關于正義的回答是一樣的。格勞孔的分析是就我們想要什么或者說是經濟的對口和需求。蘇格拉底的分析是就需要而言的。我們就可以想要我們不需要的，需要什么我們不想要的是很清楚的。這種區(qū)分是哪個蘇格拉底在別處討論的意愿 要采取經濟模擬，一個由需求支配的交換的社會將是成為市場經濟。一個由需要支配的交換的社會會限制市場的作用，因為會被有什么需要交換，有多少需要交換所限。這實際上由法律這本書最終完成合同隱喻，如果它不褪色的話，是開始改變的。格勞孔的模型隱含了簡單的默認。在蘇格拉底的宇宙，它不同意這是主要的，而是合理的依賴。蘇格拉底的分析表明，我們需要的某種方式是他人：這種模式應運而生因為沒有人是自給自足的，我們有很多需求，必須依靠對方來滿足。在這些情況下交換是社會秩序下必須的，它是如此因為它不僅涉及勞動的分工化和專業(yè)化，為了滿足共同需求-農民的產品，建房者，織工，鞋匠。一個高效的社會是不同的人做不同的工作，根據(jù)自己的能力和對自己和他人產生效益這比他們自做自的得到更多。這是非常重要的關于靈魂和國家之間關系的著名比喻，蘇格拉底假設狀態(tài)下的城邦可能會出現(xiàn)司法的膨脹。這個比喻是不僅僅一個比喻。這種藝術出現(xiàn)在城邦的控制等級，經濟和政治組織的從屬中，他們滿足自己的需求，在一些奢華的城邦，這種需求來自于個人的精神。

換句話說，人的需要和欲望是客觀的社會秩序藝術。這表明，如果沒有研究人類的精神，有能無論是國家或社會研究都不算智慧而完美的，更重要的是，道德心理學的研究也不是智慧的如果沒有考慮人是獨立的而且是有很多需求的，是和社會和城邦聯(lián)系到一起的。

在現(xiàn)代的學院或大學，心理學系社會學，政治學分坐在不同的一個部門，坐在 下來從經濟學的一個部門的大廳。這些部門的人可能彼此之間沒有太多可以交流的。

在柏拉圖的宇宙中，探究的對象不是獨立的。我們有可能在研究社會學的時候看到心理學，學習經濟學的時候看到政治學，學習他們的時候遇到道德哲學。交易所需要的，是就需要而言，而不是自然合同的需求。如果你考慮合同，不是在傳統(tǒng)的

微觀經濟的一錘子一錘子的買賣模式，完全不考慮對于社會背景下，如果你覺得以一個整體的維度來解釋合同關系，合同隱喻的力量就改變了。中立對其他同伴的福利往往是可怕地短視的，并不是所有的合同都是理性的。因為有會出現(xiàn)這樣的情況，如果你對其他人的福利冷漠的話，不知不覺中，你也會對自己的福利加以冷漠。

格勞孔以合作作為開始的比喻來說明我們都是自我主義者為了得到自己想要的。但是，如果從這個比喻出發(fā)，為了得到我們自己的利益，我們必須幫助別人。合同意味著真正相互依存的可能性而不是基激進的個體性。換句話說，社會契約論者對于合同一般都有一個毫無創(chuàng)新的觀點。他們對人的觀點沒有跟隨他們的

隱喻;他們的比喻被切斷以適應他們對人的看法。這種觀點是具有基礎競爭力的。柏拉圖分析，相反，合作遠比競爭重要。如果合同是社會的隱喻，因為交換，我們不斷地肯定了普通的合同關系不僅是明確的交易，更深層的元素是我們交換并且互惠，承認這樣的事實，我們屬于同樣的社會秩序下，我們每個人都需要為我們的存在。

柏拉圖的說法是，我們自己的利益是共同利益的重要方面，來自于集體或是分散的。集體的，因為社會秩序的正常運作是一個條件我們遇到，合作或與我們的同伴競爭。即使是商人社會為了交易，也必須停下并且進入這種條件，實際上，商家之間為了他們的目的而制定的規(guī)則往往比法律規(guī)則更為嚴格。如果潛在的社會和政治的合作矩陣不再存在，我們自己也不復存在，或者至少我們存在的生存質量大大降低。分布式地，為了滿足我們自己的需要，我們必須依靠我們的同伴，不僅幫助我們，而且還不要傷害我們。如果我們要依靠他們，我們必須瞄準他們的好處，并將其作為我們自己的一部分，尤其是，他們的和我們的優(yōu)良的品格。換句話說，如果友誼旨在另一個人的好處分配方面的相互依存暗示友誼是一種政治美德（如柏拉圖在法和亞里士多德在政治學中所明確提到的一樣）如果一個人對蘇格拉底悖論有興趣，他可能會說，正義和友誼是一體的。最后，利己主義失敗，因為他不夠自私自利。他失敗是因為他認為自己的利益是獨立的，再不符合，是他的同伴的，他錯了。正如巴特勒說，人類的麻煩不是他們自私，而是他們不夠自私。這是一種很好的幫助蘇格拉底和柏拉圖批評格奧孔提出的利己主義的轉動指環(huán)做壞事的方式。

如果他們認為自己的利益停止了，那么人門是不夠自私的，可以這么說，只在他們的皮膚邊緣。真正的自私還包括我們生活在一起的人，滿足他們的需要。這不是利他主義，因為這里沒有利他主義和利己主義之間的對比。在理想國中，這也導致了這個政治理論：把國家看作居民共同利益和這個社會整體的利益的關心者而不僅僅是個警察。到現(xiàn)在為對的靈魂和國家從需要的角度進行了分析，這允許需要的層次，一個層次的順序意味著，社會秩序的美德是政治家，在這個人的智慧。

在高爾吉亞這被假定為暗示幾何與算術比例不同，比例上的平等和數(shù)量上的平等是不同的，拋開其他任何比例的存在的情況下。我已經說過，如果幾何比例，在精神和城邦下都比算術比例要好的話，滿足一些需求和滿足所有需求是相反的，而滿足一部分人在比例上是可行的。換句話說，幾何比例原則意味著格奧孔和蘇格拉底在理想國中從需求和需要兩方面分析。正義是基于人的利益的實現(xiàn)的，而歐洲由民族國家變?yōu)闅W盟是實現(xiàn)歐洲的正義——人民的利益的重要一步。

第四篇：兩種民民主觀的比較研究

兩種民主觀的比較研究

文獻綜述：民主是現(xiàn)代社會的終極追求，努力探索民主更加合適的實現(xiàn)形式是現(xiàn)代政治的重要內容。“為民做主”與“由民做主”是一個現(xiàn)代民主新形勢下爭論的話題，并且不同的學者甚至政治家都給出了不同的解讀。

從秦到新中國成立之前，兩千五百多年的歷史，民主程度不斷提高。但是“由民做主”的思想成為“為民做主”的對手卻是近些年的事情。在封建時代，支持和培育中國文化中當官應該“為民做主”的首要觀念是“民本”思想。在中國，民本思想可謂源遠流長，從孔子的“修己以安百姓”，到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，到賈誼的“民為政本”、柳宗元的“吏為民役”、黃宗羲的“天下為主，君為客”，無一不是鮮明的民本思想。

而辛亥革命伊始，孫中山的“三民主義”明確的論述了“民主”的思想內涵，并且為了民主的實現(xiàn)，同清政府、封建軍閥不斷斗爭。“五四”運動則是提出“民主”的口號。而后來的民族戰(zhàn)爭和民主戰(zhàn)爭都是實現(xiàn)民主的必要征程。新中國的成立宣告“人民當家作主”的實現(xiàn)。

最低限度的“為民做主”在歷史中寥若晨星。“為民做主”思想根深蒂固，一方面是當官者的優(yōu)越感所致，官者思想中“民為賤，官高民一等”，范仲淹在《岳陽樓記》中強調“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，但是在“為民做主”上并無多大的突破，多為封建皇權下的點綴，非主流思想。另一方面，民眾思想的禁錮。在普通民眾的思想中，“冤屈”得以伸張，那么官就是好官，是非常民主了，畢竟實現(xiàn)了“為民做主”。“當官不為民做主，不如回家賣紅薯”說的不是“民主”的政治訴求，而是對官員的一種任職素質的標準。

近代以來，東西方思想交融，思想得以解放，民眾開始追求民主，需要掌握切實的政治權利。但是這不能夠代表掌權者的意愿。如辛亥革命后，成立了民主政府，但是他們卻不能真正的代表民眾，“由民做主”只能是空談，盡管促進了民主思想傳播，但“為民做主”也只停留在表面。

新中國成立之后，人民當家作主。在一定的時期內，我們實現(xiàn)了“由民做主”，人民確實成為了國家的主人，這與特定的政治環(huán)境有關。但是我們不能因此而肯定“官者”清除了所有的“官本位”思想。到了改革開放之后，思想開始面臨挑戰(zhàn)，主要是經濟利益。最真實的一幕開始展現(xiàn)，民眾期望“為民做主”又出現(xiàn)了，而且成為了更加強烈的政治文化心理，甚至這種心理超過了歷史任何時期。

現(xiàn)代社會下，社會事務日益復雜，牽涉的利益主體更多，關系更加復雜。在常規(guī)的政治程序下，當民眾的利益訴求得不到基本的保證時，需要“有人做主”的愿望變得強烈，“為民做主”的官員便有了很大的市場。黨在“十六大”以來提“執(zhí)政為民”、“由民做主”；黨的十七大報告提出，要健全民主制度，豐富民主形式，拓寬民主渠道，依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督，保障人民的知情權、參與權、表達權、監(jiān)督權。各級領導干部應當按照這一要求，在工作中尊重民意，順乎民愿，為民謀利。在十八大中也提出創(chuàng)新社會管理體制，創(chuàng)建“服務型政府”。

復旦大學李春成教授在《“為民做主”：觀念上的爭議與決策中的兩難》中明確指出官員會面臨“為民做主”與“由民做主”的兩難選擇，因民眾在經濟利益和政治權利之間的選擇會把“為民做主”的官員推向一種優(yōu)化選擇。

由此可以看出“為民做主”雖然受到了一些學者和官員的指責，但依目前中國的國情，這種形式是卻無法完全消除，還有不少市場；而知識界和執(zhí)政者期望的“由民做主”實現(xiàn)的現(xiàn)實條件并不具備，甚至會在實踐上受到民眾的拋棄。這就是兩難的困境。

摘要：“為民做主”與“由民做主”是現(xiàn)代執(zhí)政者為實現(xiàn)真正的民主面臨的兩難選擇，究竟哪一種更實際，哪一種能將真正的民主落實到實處，文章仔細分析了兩種途徑的現(xiàn)實狀況，并為二者在將來的民主追求中如何取得協(xié)調進行了途徑的探討。

關鍵詞：民主、途徑、為民做主、由民做主

一 民主的界定

民主（譯民主制、民主主義，舊譯德謨克拉西、德先生）從其字面上來看代表著由人民統(tǒng)治，即“人（全）民做主”。①在一定的階級范圍內，按照平等和少數(shù)服從多數(shù)原則來共同管理國家事務的國家制度。②

按照字面意思最簡單的理解就是“讓多數(shù)人做主”，自由的活著，與自然一道存在最和諧的狀態(tài)。民主作為政治的核心內容，一直是政治學家的追求。關于民主的理解在不同的語境中也有不同的理解。在理論中，柏拉圖的《理想國》到穆尼埃的《人權宣言》，再到美國的《獨立宣言》，到馬克思的《共產黨宣言》；從“哲學王”到“人生來是平等的”等；在實踐中，最原始的“雅典城邦”到美國國家獨立，從辛亥革命到新中國成立，無一不是在追求民主，甚至說是整個人類的解放，盡管這些含義的理解有很大的局限性，但是從宏觀上把握，每一個國家的人民都是整個人類的重要組成部分。

民主追求是需要代價的，民主與專制的對立，就決定民主的道路是斗爭與革命的道路。民主成為生活之外的一種更高的追求，在經過幾代人的斗爭與努力之后，有了質的提升。民主雖然存在著客觀的需求，但是在實現(xiàn)方式上有很大的差別，效果上也截然不同，與形式本身有關，也與社會整體和高層精英對民主的解讀有關。

無論是資本主義社會還是社會主義，雖然法律意義上人人平等，在憲法中強調公民的基本權利，在執(zhí)政黨內部的制度體系中，強調自己是民主的代言人，答案實際上民主的運行“并非人人平等，人人都享有民主”。兩種民主觀 “為民做主”和“由民做主”的辯論也各有道理，究竟那種民主觀更具有實踐性，還在爭論中，最終是希望從辯論中尋找到“大眾民主”的實現(xiàn)形式或者途徑。

二

“為民做主”的概括

支持和培育中國文化中當官應該“為民做主”的首要觀念是“民本”思想。在中國，民本思想可謂源遠流長，從孔子的“修己以安百姓”，到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，到賈誼的“民為政本”、柳宗元的“吏為民役”、黃宗羲的“天下為主，君為客”，無一不是鮮明的民本思想。在過去君主專制制度下，“民為本”“民為貴”的思想是不可能被理解為民意勝過君意、民情勝過君情的。那么,又怎么貫徹“民本”思想呢? 出路只能是, 當官的為民著想、代替老百姓做出選擇, 按照官員對社會穩(wěn)定和發(fā)展的需要的理解, 安排老百姓的生產和生活。這就是我們所說的“為民做主”的基本涵義。至于像包拯那樣從司法上明辨是非、伸張正義的“為民做主”則基本上不屬于這里所討論的“為民做主”的范疇。

“為民做主”的文化由來已久，根深蒂固，并且無形中成為文化傳承的一部分，在有些文化典籍中，在論述一個朝代的政治狀況時，很大程度上的標準是是否“為民做主”。不可否認，在歷史文化中，只要官員能夠秉承“為民做主”，便是好官的行列。但是我們梳理便會發(fā)現(xiàn)這樣的官員多半停留在“斷案公正，還清白于民”的層次。這不是真正的民主的實現(xiàn)，是封建官權的一種體現(xiàn)。

為民做主的范疇。在古代人們對于好官的論斷大都停留在“司法公正”上的，這是人們 ①② http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B0%91%E4%B8%BB http://baike.baidu.com/view/14448.htm 通常的“民主”觀念，并能代表民主的真實意圖。我們要求的是真正的民主，是一種政治訴求，不僅僅是行政事務或者是司法上的淺層次表象的出現(xiàn)。但是我們若探尋這種“司法公正”或者“民之瑣事之決定”，那么“為民做主”（包含古代和現(xiàn)代）并不是真正的民主。作為政治性的動物，利益催生著官員對民主的侵蝕，占有更多的權力，卻為自己謀利，在缺乏監(jiān)管和無節(jié)制的制度下，沒有理由不去攫取更多更好的政治資本。顯然，“為民做主”在深層次上就是一種專制的體現(xiàn)。秉承為民做主，事事操心，看似盡心盡責，實為對權力的看守。就是一種捆綁的民主，也是虛偽的民主。③

但是問題在于，如果“為民做主”并不能夠將真正的民主帶進政治生活，那么當前我們是否有更好地形式實現(xiàn)人們期望看到的 “民主”。假使將權力歸還于民（“官與民”也是一種“委托——代理”關系），這就是說實際可以操作，那么擁有切實權利的人民是否能夠自己組織出真正民主的政治體制。這是一個實踐性的問題，也是一個復雜的政治問題。歷史鮮明的告訴我們這是個人意志的專政，兩千年的封建制度就是最好的佐證。答案是否定的，那為什么“為民做主”又會遭受如此的質疑，是“為民做主”本身還是制度的缺失，抑或人性的缺點在作怪。可以肯定的是“為民做主”滿足了人們心里需要，并且在很長的一段時間內這種需求還將繼續(xù)。

三

“由民做主”的思考

按照民主的邏輯，人民掌握權力才是民主，那么“由民做主”才是我們想看到的。什么是“由民做主”，從政治學的簡單理解：將真正的決定權賦予人民，并充分發(fā)揮人民的主體作用，在涉及人民的切身利益的事務中由人民做主。從很早的對“哲學王”的實踐到今天“由民做主”，一直實踐著民主的追求，也有成功的例子。在目前中國的民主狀況下，黨期望通過建設新型的“服務型政府”來實現(xiàn)自己的宗旨——“為人民服務”。

盡管中國是社會主義國家，但是必須要承認的是在民主程度上我們是不及西方國家的。社會主義是一種實現(xiàn)民主的形式，社會主義并不等于民主本身，而民主本身的實現(xiàn)需要很長的時間，且由眾多因素決定。社會主義民主更具有廣泛性和代表性，但是民主的實際運行并不是令人滿意。中國共產黨一直在進行民主政治體制改革，其目的就是更加體現(xiàn)人民當家作主的地位。

由于根本政治制度的不同，基于此兩種制度所崇尚的政治價值觀也不同，社會國家核心是“人民”，而西方國家是“法”。④美國擁有完善的制度體系，公民作為納稅人，他們的權利的得到根本的保障，不可謂民主程度之高。尤其是在“官民關系”上，公民的意見決定了官員的政治前途。出現(xiàn)這種現(xiàn)象，原因我們簡要概之：

1，個人利益擺在國家利益和社會利益之后； 2，問計于民；

3，高度自由的溝通機制； 4，崇尚自由和法律。

關于第一點，這里的利益說的是經濟利益，不是個人政治價值的實現(xiàn)，因為個人政治價值觀的實現(xiàn)是伴隨著政治生活來實現(xiàn)。西方國家這種對民主真諦的理解與實踐，基本可以論為“由民做主”。但是問題出現(xiàn)了，這種“由民做主”是否就是事無巨細的與民眾溝通。假使政府有能力這樣做，他們是否存在這樣做的主觀意愿，實際上不可能也不會。若是沒有能力做，設想在一種完全的民主狀態(tài)下，那么則會有公民自己來做，但是人們的價值觀必然不會統(tǒng)一，由此出現(xiàn)代理人成為必然選擇，③④丁雷：《變“為民做主”為“由民做主”》，載《大連日報》，2012年5月25日.王天保:《試談“為民做主”和“由民做主”》,載《時代主人》,2010年第4期.公民讓渡自己的權利，來讓代理人自己做決定，為自己服務；若他們不愿意，則會是“無政府主義”，“無政府主義”是否是民主，有待考證。由此便不會是出現(xiàn)完全意義上的“由民做主”，不然也不會出現(xiàn)如此多的腐敗。那么對真正的“由民做主”能夠實現(xiàn)會存在較大疑問。

反觀中國，法治社會尚未真正的建立，而官員“官本位”思想根深蒂固，不少官員把手

⑤中的權力看作是自己尋租的一種工具，并不是為民服務的一種責任。但在目前新的環(huán)境下，要獲得更多的政治合法性，必須在實踐民主上獲得突破，真正的代表人民的利益，真正的為人民服務。從十六以來，中國共產黨一直在強調“執(zhí)政為民”，為民服務。為了汲取更多的經驗，實現(xiàn)社會主義民主，曾做過小區(qū)域的民主政治改革，唔得了一定效果，為未來民主的實現(xiàn)提供了有益的經驗。在實踐中，人民體會到政治權利的好處，也愿意參與到這種民主形式的推行之中。

但分析這些實踐：這些政治實踐都是地方有限，并沒有在大范圍的實行過；在參與的權利上存在局限性；在主體上，則是選出來的一些代表，且大多為黨員。這種實踐是否就是民意，政策的出臺是否就是“由民做主”的結果。人是天生的政治動物，在中國也不會例外，在沒有完善的制度下，對權力的追逐最終會導致對責任的忽視。

理由在于： 1，“官本位”思想作祟； 2，百姓“無知”；

3，經濟利益大于一切； 5，過度的政治信仰。

那么，“由民做主”真的能夠解決一切事情嗎？這是我們能夠遇見的未來嗎？

四

“為民做主”與“由民做主”的協(xié)調

一種極為普遍的政治文化心理，那就是在廣大區(qū)域存在民眾對于“為民做主”的官員的強烈期盼，這是當代中國的政治事實。這恰恰說明了“為民做主”的基本事實都是不足的。在社會生活中我們也發(fā)現(xiàn)，在許多民眾觀念中, 民主權利確實不如經濟實惠重要，為了后者可以犧牲前者；民權與民主呼聲主要來自物質生活相對富足的階層尤其是知識界。針對中國人的“清官情結”期盼——為官者剛正不阿、明辨是非、為民做主，有人指出“清官情結成為一種普遍的社會心理，其存在必然有合理性的一面。清官思想肯定不是真正意義上的先進性，卻在當前一個時期內，符合中國國情，滿足民眾政治需求的一種普遍政治文化心理。一味盲目地排斥清官情結，是不可能的，也是不必要的。仔細探討清官情結，發(fā)現(xiàn)與黨的先進性并非完全對立，而有著一定的內在聯(lián)系。”⑥

面對這一普遍的社會心理，“為民做主”的反對者往往會不經意地陷入自相矛盾: 如果全國或某轄區(qū)內的部分甚至多數(shù)民眾期盼政府和官員“為民做主”，那么，按照“由民做主”的邏輯，反對“為民做主”者就不應該主張“由民做主”了；否則，倡導“由民做主”者本身就是在“為民做主”了，這豈不是自己在否定自己嗎？那么，這是否就從根本上將“民主”派置于無言的境地呢？未必。因為，那些期盼官員“為民做主”的民眾所表達的這種顯性偏好，很可能是一種適應性偏好(adaptive preference)。

就是說，他們對為民做主的需求很可能只是一種消極的、次優(yōu)的選擇，或是由于歷史文化和社會心理的暗示所使然，或是因為他們對于民主的無望，或是由于官員貪污腐敗的司空見慣使得“為民著想”“為民做主”的官員成為稀缺所求之物，當然，最大的可能是三種情況的同時存在所致——在一個“清官”理想、“為民做主”觀念存續(xù)上千年的社會，當民主成為奢望、現(xiàn)實中又隨處可聞官員貪贓枉法時, 人們期望當然只能停留在官員“為民做主” ⑤⑥楊康:《從為民做主轉型由民做主》,載《珠海特區(qū)報》,2012年1月11日.吳超：《清官情結與保持共產黨員先進性》，載《淮南師范學院學報》，2005 年第6 期。的水平上。倘若這種分析成立的話，那么，基于以下事實：在一個民主價值風靡全球的時代，自“五四”運動以來民主、民權等觀念就不斷地被宣揚、灌輸和強調，且近年來黨中央也不斷地強調依法治國、依法行政、以人為本、政治民主等，我們就可以大膽揣測，民主與民權的觀念已經深入民心，期望與現(xiàn)實的反差、人性對自由與權利的本能渴望等等，都必然導致一種對處于欠缺狀態(tài)的民主的心理需求。這種需求應該是真實而且非常強烈的，只是因為上

⑦述三種情形，它才被大多數(shù)人壓在心底，變成一種潛在的、隱性的政治心理需求。

“為民做主”并非一無是處，而“由民做主”也并非我們能夠完全倚靠的。概括起來, 以“民本與民主”為核心的有關當代中國官員“為民做主”的討論涉及以下幾個問題：

1，民本思想到底是與現(xiàn)代民主理念水火不容的歷史糟粕，還是應該繼續(xù)發(fā)揚的優(yōu)良傳統(tǒng)？

2，當前國是否已經具備了“由民做主”的條件和環(huán)境？

3，政府及其官員是應該順從老百姓的“清官”期望繼續(xù)“為民做主”，還是著眼未來民主發(fā)展的需要從現(xiàn)在起就“由民做主”？

這些問題從西方的邏輯思維上講都是一些相互對立的、互相排斥的選擇；但倘若運用中國的中庸哲學和直觀思維方式，也不是什么完全無解的兩難問題。因為，在中國人看來, 任何觀念都是可以變通的。譬如，不少人認為，我們完全可以利用“為民做主”的官德倫理服務于我們的“執(zhí)政為民”理念，對于歷史文化的民本思想我們完全可以剔除其糟粕、取其精華，使其服務于現(xiàn)代民主理想，等等。這些或許在政治上是行得通的，但是從純理論邏輯上看則帶有明顯的簡約化和斷章取義的嫌疑。

筆者認為，符合現(xiàn)代科學思維的出路應該是通過科學的民意調查, 并結合當代中國政治經濟發(fā)展的實際情況，給出在當下中國“民主”“民本”的優(yōu)先順序；探討如何規(guī)范當下政府及其官員的“為民做主”事實行為，盡量減少出現(xiàn)“坑民”“害民”的“為民做主”，防止“為民做主”成為“為己謀私”的幌子；如果民主是未來的必然選擇,而當下“為民做主”又有其合理性的話, 就應深入研究在哪些領域、何種層面、何種程度上應當“由民做主”，⑧哪些領域、何種層面、何種程度上依然應當“為民做主”。

很顯然在現(xiàn)代民主制度的要求下，“為民做主”會依然存在。但是我們有需要更高層次的民主實踐，那么就有必要把科學的“為民做主”置于現(xiàn)代的法制與監(jiān)督體制之下。“為民做主”或許如同一頭“野驢”，但它有潛力且有能力做好人們期望的事情，那么我們需要把它置于“枷鎖”之下，按照人們的意愿來進行活動。不是因為一件本身存在問題，我們就完全“因噎廢食”，一是我們本身沒有達到這樣的條件，二是這也需要辯證的態(tài)度。

而“由民做主”不得不說是一種美好的愿望，在目前的條件下，我們還是無法實現(xiàn)的，盡管我們一直在提出這樣的要求，畢竟每個人都希望自己成為“民主”主體，成為決定的主人。但是我們不能過分夸大“民主”的力量和實現(xiàn)條件，進而不擇手段的去實現(xiàn)，那本身就是一種暴政。但是不能因為困難我們就選擇“犬儒主義”，可行的方案就是在目前實踐的基礎上，采取科學的態(tài)度，在更大范圍上尋求突破，擴大參與的深度與廣度。把真正期望人民掌握的權力歸還于民，讓人民為自己做決定，讓代表真正代表民眾，讓官員成為“為民做主”的公仆，而不僅是代表部分人。當然我們不能完全信任民眾時時刻刻都是理智且理性的，那么民眾做決定也是一個程度問題，這就需要官員與民眾的通力合作，官員的決策立足點是民眾的利益，這種形式為“為民做主”但是實際上卻是真正的“民主”。這才是我們尋求的科學道路，也是積極的態(tài)度。這不但是實踐自身的突破，也是每一官員思想的突破，更是對權力本身的突破。民主的進步依賴于此。⑦李春成：《為民做主#:觀念上的爭議與決策中的兩難》，載《同濟大學學報》（社會科學版），2008年第6期 ⑧李春榮:《為“由民做主”施政理念叫好》,載《惠州日報》，2012年1月9日.可以預見未來民主發(fā)展道路上“由民做主”只是我們的指引或方向，卻不能夠成為我們的主流，但那將會是我們的信念，而實際的運行為實現(xiàn)最大程度民主，為民謀利的方式則是“為民做主”，但是我們需要探求更加科學的方式，為“為民做主”向“由民做主”過度搭建堅固的橋梁。為此，我們需要更新我們的傳統(tǒng)觀念，培育民主觀念的官員，運用馬列主義來教育官員，讓“公仆”的思想在官員腦海中扎根，使他們養(yǎng)成“人民是主人，自己公仆”的民主思想。

民主是美好的，但是作為對民主的追求者，在不能實現(xiàn)我們理想的民主模型時，我們不能妄自菲薄，當爭取民主取得點滴進步時，不能妄自尊大。任何真理的追求都是需要時間和⑨代價的，民主也是。

參考文獻：

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第五篇：關于柏拉圖的理想國中詩人被放逐的原因以及對當今文學創(chuàng)作的啟示

關于柏拉圖的理想國中詩人被放逐的原因以及對當今文學創(chuàng)作的啟示

論文摘要：本文著重討論了詩人在理想國中的地位及他們被放逐出理想國的原因和允許詩人又重新進入理想國的先決條件。此外，在結語部分分析了該著作中的觀點對當今文學創(chuàng)作的啟示和當代詩人的責任。

論文關鍵詞：詩人的地位 理想國 放逐 先決條件 責任

簡介

柏拉圖(Plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學家。他與老師蘇格拉底和學生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學基礎。阿·諾·懷特海說：“如果為歐洲整個哲學傳統(tǒng)的特征作一個穩(wěn)妥地概括，那就是，它不過是對柏拉圖哲學的一系列注腳。”在西方文藝理論史上，他是對文藝根本問題進行全面深入思考，并對西方歷代文論產生重大深遠影響的第一人。

柏拉圖出身于雅典的名門望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩都以年輕學者身份出現(xiàn)在和蘇格拉底的對話錄中。柏拉圖20歲時，師從蘇格拉底求學八年。公元前399年，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫薩講學并推行其政治主張。40歲時，回到雅典阿卡德米學園，講學著述，直到逝世。

柏拉圖一生著作有40篇左右。內容涉及哲學、美學、文藝、教育、政治、倫理多種學科；其中大部分采用的是對話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學者認為在柏拉圖的對話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學思想。理想國這部著作大約成書于公元前386年，是柏拉圖的壯年時期之作，是在他外出游歷10年之后回到雅典，創(chuàng)辦學園后不久完成的。這部著作內涵豐富，影響深遠，共分為l0卷，涉及了國家和社會的一系列問題，是關于人類理想國家的藍圖，也可以說是柏拉圖制定的一個治國計劃綱要。

1理想國中詩人的位置

正像對作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來，人們對作家(詩人)的看法也大相徑庭。可以說，在西方文論史上，自始至終貫穿著對詩人的非難和同時進行的對詩人的辯護。

那么，詩人在柏拉圖的《理想國中的地位又如何呢?柏拉圖認為，詩人有三種不同的角色：第一種角色，詩人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩的創(chuàng)作狀態(tài)而言。第二種角色，詩人是模仿者，即是對與真實世界隔了一層的現(xiàn)實世界的模仿，這是從他的模仿說得出的結論。第三種角色，也是實用的角色是頌詩詩人，即歌頌神的至善，至美，教導青年勇敢，節(jié)制，這是他構想理想國時對詩人提出的要求。

柏拉圖認為詩人的靈感來源于詩神，來源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩神憑附后的神力驅遣。“詩神就像這塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈??通過這砦環(huán)，神驅遣人心朝神意要他們走的那個方向走，使人們一個接著一個懸在一起。”?靈感的源泉是神，詩人只是接受賜予，傳達著神的指示。“這類優(yōu)美的詩歌本質上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人有時也會唱出最美妙的詩歌。”

柏拉圖認為，詩滋養(yǎng)欲念，因此，為了有利于培養(yǎng)理想國的保衛(wèi)者，就要堅持對詩人和所創(chuàng)作的詩歌進行嚴格的審查。他認為，詩人的模仿不利于讀者對詩歌的理解而且詩歌本身不能反映真實世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩人離真理最遠。在柏拉圖的哲學范疇中，“理式”是作為事物的典范和標準而先驗存在的、絕對真實的客觀實體。神創(chuàng)造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實物的床，工匠是“床的制造者”；藝術家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術形象。詩歌和藝術既不能產生、也不能制作實物，而只是提供一些不具有實體形態(tài)的拙劣的仿制品。柏拉圖還認為，“一切事都是開頭最關重要，尤其是對于年幼的，因為在年幼的時候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”。“我們不應該隨便允許我們的兒童去聽任何人說的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要勸保姆們和母親們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來形成兒童的心靈，比起用手來形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現(xiàn)在所講的那些故事大部分都應該拋棄”。?從這一點我們可以看出柏拉圖的文藝價值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會功能，要求文藝“不僅能引起快感，而且對于國家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認為詩歌“最嚴重的毛病就是在說謊”，他說，“年輕人無法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說，我們要拿什么樣的文學作品來滋養(yǎng)我們的年輕人的問題。神靈應該在任何一種形式的詩歌中以正面形象、英雄形象得到再現(xiàn)。而詩歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養(yǎng)情欲，因此“對于聽眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩驅逐出理想國，除非它“真正能給人教育，使人得益”。

作為一位哲學家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發(fā)生的事情。他鄙視詩人的不理智、迷狂與熱情。用當今的觀點來看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對文學作平本身而言，是不公正的。關于這一點，我們會在“結語”部分柏拉圖觀點中不盡完善的部分和當代詩人和作家對社會所應該承擔的責任中進行詳盡地闡述。

2詩人的放逐

在上一節(jié)中，我們討論了詩人的三種角包和詩人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來判斷詩歌的優(yōu)劣。下面這一節(jié)中，我將詳細地闡述使人被驅逐出理想國的原因及允許詩人回到理想國的條件。柏拉圖教育人們遇到災禍，最好盡量鎮(zhèn)靜，不用傷心，因為這類事變是福是渦還不可知，悲哀并無補于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴重，而且悲哀對于當前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應該憑理性的指導去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個跤，就用手捫著創(chuàng)傷哭哭啼啼的；我們應該考慮怎樣去醫(yī)療，使損失彌補起來，讓醫(yī)藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導。

然而，摹仿詩人要討好群眾，顯然就不會費心思來摹仿人性中理性的部分，他的藝術也就不求滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于摹仿。由于詩人的作品對丁真理沒有多大的價值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩人進到一個政治修明的國家里來，因為他培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個國家的權柄落到一批壞人手里，好人就被殘害。“摹仿詩人對于人心也就是如此，他種下惡因，逢迎人心的無理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠的影像”。摹仿詩人讓人們喪失理性，這是我們要驅逐詩人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個世界：“理式”世界、現(xiàn)實世界和藝術世界。“理式”世界永恒不變，超越太空，獨立于現(xiàn)實世界之外，是萬事萬物產生的原型和追求的目的。“現(xiàn)實世界”是有感官感知的個別事物所組成，是對“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術世界則是依存于現(xiàn)實世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩人是不真實的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養(yǎng)城邦保衛(wèi)者的角度著想，從他的建立理想國的政治理想出發(fā)，根據(jù)理想國的政治要求和道德規(guī)范，對史詩、音樂、悲劇和喜劇進行了審奄，并為此制定了兩條詩人描寫神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必須說，神所作的只有好的、公正的，懲罰對于承受的人們足有益的。我們不準詩人說，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時文藝作品中的英雄應該是理想國保衛(wèi)者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節(jié)制等“正義”的品質。對于茼馬史詩中寫到的英雄的良的習性，柏拉圖說，“我們必須禁止這類故事，免得青年人聽到容易做壞事情”。柏拉圖堅持作品必須交由城邦長官審查，只有經過評判，被認為是神圣的詩，獻給神的詩并且足好人的作品，正確地表達了褒貶意圖的作品，方才被允許進入。關于裁決的方式，他認為，應由評判者獨立裁決。柏拉圖強調德仃至上、效果第一的評判標準。并且主張，在城邦中德高望重、完成過崇高業(yè)績的詩人，即使他們的詩歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權；只有音樂和詩歌才能，沒有過崇高業(yè)績的詩人，即使調子優(yōu)美，也沒有隨意歌唱的自由。

我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問題幾乎涵蓋了文藝理論的各個方面，作為政論家的柏拉圖，卻時刻想著文藝為他的政治理想服務。他看到了詩人神性的一面，卻對詩的真理性大為鄙夷；他清楚詩歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴格限帶在像工匠藝人一樣的實際用途上；他想利用詩人為城邦的教化服務，卻又要對詩歌進行嚴格的審查，不合格的有又要被驅除出境。他堅定的政治場和主張會使他在對具體問題的論述上因過分注重實際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩學矛盾的核心在于人類追求現(xiàn)實功用與其自然天牛的沖突。表現(xiàn)在詩人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩歌表達善的神性和美好的品質從而彌合詩歌作品中實際現(xiàn)的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來已久，矛盾源源不絕。

3結語

柏拉圖的理想目成書于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來的學術研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對后世產生r深遠的影響還表現(xiàn)對于詩人、詩歌地位的評判開啟了詩人與哲學家，藝術與真理的幾百年以來的論戰(zhàn)。

就當今現(xiàn)災社會而言，我們鼓勵民族的、先進的、科學的、火眾的文化，但是也有必要建立一種嚴格的“審查制度”，凈化我們的文化場，給青少年提供一份高質量的文化大餐。作為國家的希望，這些青少年尚處丁思想不成熟期，能辨別是非曲直幣¨真正的“真、善、美”，只有用先進的、科學的文化、藝術去滋養(yǎng)他們幼稚的大腦和灌溉他們純潔的心靈，才能把他們培養(yǎng)成為將來對國家有用的人才。也就是柏拉圖所說的“城邦的保護者和捍衛(wèi)者”，從這一點上看，柏拉圖的觀點，對于我們令天的社會主義精神文明建設是有啟示的。柏拉圖強調德行至卜，鄙視詩人的非理性和不克制，宣泄。今天我們要對傘社會進行社會主義榮辱觀的教育，就是要讓人們懂得什么是“光榮”，什么是“恥辱”，什么是“美”什么是“丑”。加強熱愛祖國、服務人民、崇尚科學、辛勤勞動、團結互助、誠實守信、遵紀守法、艱苦奮斗為榮的教育，鄙視和唾棄好逸惡勞、損人利己、見利忘義、違法亂紀；害怕吃苦，不愿艱苦奮斗的錯誤觀念和行為，做一個人格高尚的人。

就文學藝術本身的創(chuàng)作而言，我們鼓勵“百花齊放、百家爭鳴”，談到詩歌，我們就自然而然地聯(lián)想到了當代詩人的責任和義務。談到詩人，我們就要想到詩人的作品詩歌。詩歌，從某種意義上而言，她應該是詩人情感的真實反映，是和時代背景有著直接聯(lián)系的。她雖然不是服務于政冶的工具，但是人們可以通過詩歌中所贊美的歌頌的美好的東西，得到莫大的鼓勵和信心，從而達到教育人們的作用。她應該簡單地迎合“大眾的”口味，一味為了追求讀者群而“聽眾化”，我們現(xiàn)在的文學創(chuàng)作有一部分三流作家就是在迎合某些讀者的口味，創(chuàng)作庸俗的作品，毒害我們的青少年。

柏拉圖，這位古希臘的哲學家，他給我們闡釋了真理與藝術的真諦和他所向往的理想之國的雛形，所有達一切都為后世的文化藝術的研究和探索冶目安邦之策奠定了深遠和堅交的基礎。