第一篇：《符號(hào)迷宮中的阿里阿德涅》艾柯的符號(hào)學(xué)與文學(xué)

《符號(hào)迷宮中的阿里阿德涅》

艾柯的符號(hào)學(xué)與文學(xué)

《法意哲學(xué)家圓桌》p.83-101 我們的圍墻內(nèi)所發(fā)生的事情，無非就是我們所生活的這個(gè)世紀(jì)的命運(yùn)。

—艾柯

一

艾柯的兩部小說——《玫瑰之名》和《傅科擺》，在風(fēng)格、內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上截然不同，相互間似乎沒有任何聯(lián)系。但它們都涉及了當(dāng)代哲學(xué)的基本問題，探討理性和非理性之間的關(guān)系。其核心在于揭示啟蒙中存在的問題，《玫瑰之名》試圖澄清啟蒙的偏頗，而《傅科擺》則試圖澄清反啟蒙的偏執(zhí)。

二

艾柯的小說《玫瑰之名》打破了所有的傳統(tǒng)文學(xué)類型。人們無法用常規(guī)的分類劃分這部小說：它既不是偵探故事，也不是歷史小說，而首先是一部哲學(xué)讀物。如果我們一定要尋找淵源的話，那么我們可以聯(lián)想到伏爾泰和拉伯雷。艾柯的主題是無條件的認(rèn)知意志所帶來的厄運(yùn)，這是最終招致毀滅的；以及為了真理本身而尋求真理的悲劇。小說的主人公巴斯克維爾（William von Baskerville）以典型啟蒙者的形象出場，在調(diào)查中，他并不想重建正義和秩序，而只想揭示謎團(tuán)本身。秘密最后解開了，伴隨的后果是，小說結(jié)尾，修道院著了一場大火，整個(gè)圖書館和那個(gè)時(shí)期積累的全部知識(shí)都隨之化為灰燼。

小說與當(dāng)代社會(huì)有很多共通之處。啟蒙精神給我們帶來了科學(xué)和技術(shù)的凱旋，但為此我們也付出了全球環(huán)境破壞和幾近自我毀滅的代價(jià)。小說故事發(fā)生在被海辛哈（Johan Huizinga）稱為“中世紀(jì)之秋”的14世紀(jì)，因?yàn)榘律钚牛?0世紀(jì)晚期和那個(gè)時(shí)代面臨的重大變化有可比性。中世紀(jì)作為既往病例可以揭示出一系列令人驚訝的相似之處。艾柯在他的文章《通往新的中世紀(jì)之路》中列出了一些共性：例如羅馬帝國的和平（pax romana）和美國的和平（pax americana）之間；藩鎮(zhèn)割據(jù)的失控和大國分裂為小邦之間；社會(huì)的再次封建化和批判社會(huì)的反體制運(yùn)動(dòng)的回歸之間；尤其是中世紀(jì)尾聲的錫利亞千禧帝國之說和當(dāng)今時(shí)代的災(zāi)難意識(shí)更是有契合之處。如今人們意識(shí)到危機(jī)的信號(hào)和過渡的必要，因而當(dāng)代和中世紀(jì)后期一樣被稱為“門檻時(shí)代”，《玫瑰之名》的成功之處就在于使這種聯(lián)系具有說服力。

三

艾柯賦予小說謎一樣的題目《玫瑰之名》，而小說中對(duì)攻瑰只字未提，也沒有任何地方對(duì)玫瑰有任何暗示，如果留意，可以發(fā)現(xiàn)，小說以相當(dāng)詭異的方式，提到過與敘述者麥爾柯（Adson von Melk）有一夜愛情歷險(xiǎn)的無名姑娘。題目原文《Il nome della rose》也會(huì)讓人想起13世紀(jì)洛里斯（Guillaume de Lorris）的韻體詩《玫瑰的故事》（Le Roman de la rose），玫瑰在當(dāng)中被用來譬喻愛情。另外，這部書以12世紀(jì)的本篤會(huì)修士（Bernardus Morlanensis）的作品《世界沉思錄》（De contemptu mundi）中的一句作為結(jié)尾：“昔日玫瑰如今只存芳名，陪伴我們的只有赤裸的名字（Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus）。”[l]。

[1]艾柯：《玫瑰之名》，慕尼黑/維也納，1982年，第635頁。

這首詩絕不是要表達(dá)中世紀(jì)流傳甚廣的頹廢傾向，而是基督教教義厭倦塵世的主題變奏。這句話要說明“vanitas”——事物轉(zhuǎn)瞬即逝，見證昔日輝煌的只有名字：是符號(hào)，而不是它們表征的現(xiàn)實(shí)。“存在”事實(shí)上是不持久的，持久的不過是語言、符號(hào)和紙片。因而也不存在真理，因?yàn)橛洃浘哂衅垓_性，符號(hào)可以使人迷惑。我們的處境是絕對(duì)的無依無靠，必須直面意義的不確定性和闡釋的多樣性。

在《玫瑰之名》的前言中，艾柯就表明了這個(gè)主題。敘述者偶然得到一本書，是一個(gè)叫瓦萊的法國天主教教士寫的，這本書是已遺失的14世紀(jì)手稿的忠實(shí)譯本，就連譯本也因?yàn)殄e(cuò)綜復(fù)雜的情況得而復(fù)失，因此人們不得不根據(jù)記憶覆述內(nèi)容。艾柯通過這個(gè)虛構(gòu)的故事說明不存在起源：眼前的文本是一個(gè)丟失的譯本的補(bǔ)救版，而且譯本的原文也早已無處可尋。就算有原文，己經(jīng)翻譯打了些折扣，之后的手抄本也對(duì)譯本多少有些刪改扭曲。最后就連這些可能的文本都丟失了，只留下記憶的蹤跡，記憶同樣有疏漏——用轉(zhuǎn)移或濃縮的方式對(duì)其進(jìn)行加工，如同弗洛伊德稱為夢的基本機(jī)制的方式。

符號(hào)學(xué)的主要原理之一在此得到體現(xiàn)：符號(hào)是有待填充的空位。每一次填充就形成自己獨(dú)特的閱讀方式；因而不存在法定的意義，每一次填補(bǔ)空位在本質(zhì)上都是任意附會(huì)。玫瑰之“名”因而代表符號(hào)的空缺：標(biāo)題用一個(gè)無法命名的名字作為名字，使之作為符號(hào)學(xué)空位的范例。

四

《玫瑰之名》是一部構(gòu)思縝密的符號(hào)學(xué)藝術(shù)品，犯罪故事的戲劇性格外強(qiáng)烈。一開始的場景就很典型：偵探就修道院走失的馬給予解釋。如同小說中的其他許多部分，故事引入了別人的作品段落，文中幾乎逐字逐句地大塊引用了伏爾泰的推理小說《札第格》（zadig），還有幾處穿插了柯南·道爾的《福爾摩斯》中的片段。艾柯將故事改寫成進(jìn)行符號(hào)學(xué)探險(xiǎn)的習(xí)作，因?yàn)閭商酱髱熎瓢傅倪^程和符號(hào)學(xué)一樣，要對(duì)蹤跡做精確解讀。在這個(gè)過程中，符號(hào)并不構(gòu)成可以發(fā)掘到的實(shí)體，因而集中注意力是發(fā)現(xiàn)它們的根本要求，也正是注視將蹤跡定義為符號(hào)。雪中的記號(hào)、折斷的樹枝只有能指示其他事物時(shí)，才成為可闡釋的對(duì)象。也就是說：記號(hào)只起到標(biāo)示不在場的功能，它們不能自說自話，而只能從他者那里聽到自己。每個(gè)偵探都知道：刮痕、印跡、以及其他遺留物都指向某一犯罪事實(shí)，只有將這些跡象艱難地聯(lián)系在一起，才可能重新拼湊成犯罪事實(shí)。在解讀蹤跡的時(shí)候要注意，它們并不直接顯現(xiàn)它們應(yīng)該顯現(xiàn)的東西。這說明符號(hào)并不替代事實(shí)，而是“指向”事實(shí)，因而需要闡釋。正如艾柯所述：“‘意義’尚形狀模糊時(shí)，”[2]符號(hào)學(xué)的調(diào)查方法就應(yīng)該著手了。一開始我們就應(yīng)當(dāng)作根本的區(qū)分，不同的符號(hào)學(xué)學(xué)派各自找到了不同的范疇，僅舉幾個(gè)例子說明：如語言學(xué)對(duì)所指（Referent）和指稱（Referenz）的區(qū)分；結(jié)構(gòu)主義對(duì)能指（Signifiant）和所指（Signifikat）的區(qū)分；語用學(xué)對(duì)對(duì)象（Objekt）和解釋者（Interpretant）的區(qū)分；分析哲學(xué)對(duì)外延（Extension）和內(nèi)涵（Intension）的區(qū)分等。盡管它們的定義在細(xì)部有分歧，有的甚至顯得不夠充分，但是正如艾柯所強(qiáng)調(diào)的：它們作為“可詮釋的標(biāo)準(zhǔn)”是至關(guān)重要的。

[2]艾柯：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》慕尼黑，1972年，第31頁。

將符號(hào)一分為三是在之前區(qū)分的基礎(chǔ)上提出的，這一發(fā)現(xiàn)同時(shí)也標(biāo)志著現(xiàn)代符號(hào)理論的開端。整個(gè)近代符號(hào)學(xué)，從奧康姆（William von Occam）、經(jīng)洛克和萊布尼茨、發(fā)展到自然科學(xué)的圖象理論家，有一點(diǎn)是一致的：即在與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系當(dāng)中，符號(hào)不再是其他物件的替代品。二十世紀(jì)的符號(hào)學(xué)憑借獨(dú)立的第三個(gè)維度，使符號(hào)重新贏得了在古典時(shí)期和中世紀(jì)曾經(jīng)有過的獨(dú)立性。它要求符號(hào)逐步與現(xiàn)實(shí)分離開來，開始獨(dú)立生活——甚至最終陷入無依無靠的漩渦當(dāng)中，這時(shí)符號(hào)“真的”想說什么、提供的闡釋“正確”還是“錯(cuò)誤”、或者僅僅是顛倒妄想的產(chǎn)物??所有的這些問題都不能得到確定。

解釋的過程由此變成了一場冒險(xiǎn)：它近乎猜想，因?yàn)槔斫夥?hào)與偵探的工作類似。與歸納和演繹不同，解釋不構(gòu)成邏輯或經(jīng)驗(yàn)主義的結(jié)論，而成為一種啟發(fā)式的假設(shè)。它用直覺將符號(hào)聯(lián)系在一起。馬蹄的痕跡可以引發(fā)多種闡釋，“一匹馬跑丟了”的結(jié)論既非必然，也非必要。但是這個(gè)假設(shè)提出了一個(gè)主題，它將其他一系列聳人聽聞的案件聯(lián)系在一起。

從中可推知：符號(hào)只有在篇章中才具有可讀性。闡釋符號(hào)是一個(gè)復(fù)雜的過程，只有在參閱其他符號(hào)組成的整個(gè)網(wǎng)絡(luò)時(shí)才可信。單獨(dú)的符號(hào)沒有任何意義，只有在系統(tǒng)中通過符號(hào)相互之間的關(guān)系才獲得意義。這對(duì)審判也十分重要：一系列推定證據(jù)可證明一罪犯有罪，但是只要缺少了其中一個(gè)環(huán)節(jié)，再保險(xiǎn)的證據(jù)羅列也將功虧一簣。只有將各個(gè)部分連接在一起，才能獲得讓人信服的舉證；缺失其中任何一個(gè)要素，都必須將其他的環(huán)節(jié)進(jìn)行重新評(píng)估。

五

符號(hào)及其意義是文化的發(fā)明：符號(hào)代表“什么”是由符號(hào)的意義所決定的，而它之所以具有這個(gè)意義是由于人們這樣理解。每個(gè)理解又是闡釋行為的結(jié)果，闡釋并不是要符合世界的真相，而是“創(chuàng)造”了世界。意義總是通過新的解釋得以產(chǎn)生、擴(kuò)展、偏移和轉(zhuǎn)化。解讀符號(hào)的過程迷失在無邊無際的可能當(dāng)中，沒有哪一個(gè)可以獲得定論。符號(hào)沒有著落，它們處在無依無靠的狀態(tài)。

符號(hào)在根本上的無根據(jù)、無真理和無源頭的特征就在于它們的無依無靠，正如艾柯在他的符號(hào)學(xué)系統(tǒng)論著《符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》《符號(hào)學(xué)——符號(hào)理論提綱》和《符號(hào)學(xué)與語言哲學(xué)》中所闡述的那樣。無根據(jù)是指：符號(hào)與“某些東西”的連接毫無理由；無真理是指：沒有能證明理解正誤的標(biāo)準(zhǔn)；無源頭是指：沒有真正生產(chǎn)符號(hào)并憑作者的權(quán)威賦予符號(hào)意義的作者。闡釋既不依賴具有某種約束性的“理性原則”，也不依賴保證真實(shí)性的“主觀原則”，而是倘佯在每個(gè)文本的開放式結(jié)構(gòu)當(dāng)中。艾柯在《開放的藝術(shù)品》和《故事里的讀者》（lector in fabuIa）中同樣提到這個(gè)概念，開放式結(jié)構(gòu)提供了無限多個(gè)解釋的可能性，讀者可以不斷地參與闡釋，給文章充實(shí)其他的甚至作者從未想到過的內(nèi)容。因此無法從一開始就斷定，某個(gè)符號(hào)的意義是什么，或者判斷該符號(hào)所引發(fā)的解釋是“恰當(dāng)?shù)摹边€是“荒誕不經(jīng)的”。

這意味著：意義的范疇并不是明確的，而是構(gòu)成不確定性和多元化。多元化中既沒有優(yōu)先特權(quán)，也沒有法定劃分，被創(chuàng)造出來的符號(hào)關(guān)系和為敘述故事而“推敲出”的符號(hào)組合無法被證明是合理的。德里達(dá)也曾提到這一點(diǎn)：意義是一種發(fā)明，它源自符號(hào)之間的空位，是符號(hào)之間相互支持的產(chǎn)物，因此在根本上是任意的。

這一觀點(diǎn)與笛卡爾主義的理性使一切具有秩序的幻想截然相反，艾柯在他的小說中通過無法確定固定點(diǎn)的意象質(zhì)疑了這種理性。《玫瑰之名》的結(jié)尾表明了這一點(diǎn)：“世界上不可能存在秩序”，也“不可能存在間接的知識(shí)”[3]，《傅科擺》從描述表明地球自轉(zhuǎn)的垂擺搖晃開始，由此反思，宇宙中不存在一個(gè)固定點(diǎn)，不可動(dòng)搖的根基只是一個(gè)虛構(gòu)：“地球不停轉(zhuǎn)動(dòng)，而宇宙中惟一的固定點(diǎn)就是垂擺固定的地方。”[4]和無名的玫瑰一樣，垂擺象征著符號(hào)根本上的無依無靠。艾柯最新的小說《昨日之島》講述的是尋找測定經(jīng)線的固定測量標(biāo)準(zhǔn)，但是由于經(jīng)線的任意劃分而失敗，結(jié)果定期出現(xiàn)悖論——因?yàn)閺囊惶幍搅硪惶帲喔綦m只有幾百米，時(shí)間卻因?yàn)樽兏€發(fā)生了變化，“那邊”已是“明天”。

[3][4]艾柯：《玫瑰之名》第626頁。

艾柯：《傅科擺》慕尼黑/維也納，1989年，第11頁。符號(hào)的世界只能無條件地聽任令人眩暈的相對(duì)性擺布，《昨日之島》中的格里夫（Roberto de La Grives）說出類似的想法：“嘈雜的謎團(tuán)背后沒有牽線者??它的中心已經(jīng)喪失，只由邊線組成。” [5]艾柯認(rèn)為，確定邊界需要了解有關(guān)世界的全部知識(shí)。僅將符號(hào)植入一個(gè)故事的語境還不夠，只有將它納入所有的現(xiàn)存知識(shí)中時(shí)，才能解釋它。由此，艾柯得出了“符號(hào)百科全書”的想法，字典和專業(yè)詞典都不能涵蓋一個(gè)文化的全部知識(shí)，它應(yīng)當(dāng)像一個(gè)規(guī)模巨大的圖書館：收藏內(nèi)容迥異的各種文本，包括立場、理念和觀點(diǎn)相左的文章。它還包括一個(gè)文化中流傳的所有影像和觀念，也不乏偏見、傳奇、獵奇故事、迂腐文章；以及它的夢想和烏托邦。艾柯的最新小說為此提供了一個(gè)很有說服力的例子：每個(gè)認(rèn)知過程都充滿推測、隱藏的預(yù)設(shè)、令人驚訝的錯(cuò)誤，當(dāng)中交織著魔術(shù)和學(xué)術(shù)，是晦暗觀念和精確原則的混血兒。

[5]艾柯：《昨日之島》慕尼黑/維也納，1995年，第151頁。

關(guān)鍵在于：理解和認(rèn)識(shí)的過程十分復(fù)雜，語言、社會(huì)和歷史要作為整體參與其中。這個(gè)整體如同一個(gè)宇宙迷宮，由于沒有任何結(jié)構(gòu)規(guī)定，也沒有任何預(yù)先安排，因此只會(huì)偶然發(fā)現(xiàn)出口、找到定位，而更多的時(shí)候是在符號(hào)的洪流中陷入歧途。艾柯的觀點(diǎn)與索緒爾和巴特的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義不同，他認(rèn)為符號(hào)網(wǎng)絡(luò)不具有水晶的化學(xué)結(jié)構(gòu)，因?yàn)椤熬Ц瘛币馕吨哂锌擅枋龅哪Ｊ剑略凇斗?hào)學(xué)導(dǎo)論》中說：符號(hào)結(jié)構(gòu)是“不在場”的。它建立在混濁之上，用“迷宮”來形容非常貼切。在《玫瑰之名》中，迷宮和圖書館因此成為作品中的主要譬喻。修道院的綜合圖書館被布置得如迷宮一般，而其中收藏的幾世紀(jì)積累和保存起來的人類知識(shí)也和迷宮一樣玄關(guān)重重。艾柯在《玫瑰之名》的后記中將迷宮分為三類：古希臘的彌諾陶洛斯迷宮、近代迷宮和現(xiàn)代根莖迷宮。彌諾陶洛斯迷宮位于克里特島，忒修斯和阿里阿德涅的神話講述了一個(gè)將迷宮征服的故事。征服迷宮需要在關(guān)鍵時(shí)刻具有機(jī)智，一種能夠解決謎團(tuán)的狡默機(jī)靈，這也是實(shí)踐理性的起源。而征服巴洛克式的近代迷宮則不同，它需要通過嘗試和失敗總結(jié)出系統(tǒng)的方法，這里開啟秘密的不是理性，而是經(jīng)驗(yàn)主義，原因在于巴洛克式的迷宮除了無數(shù)纏繞的岔口、死路和岔路之外，沒有什么其他阻礙。現(xiàn)代根莖式的迷宮沒有開始，也沒有終點(diǎn)，人們并不是中途進(jìn)入迷宮要?dú)v險(xiǎn)，或者在路口猶豫何去何從，而是一直被困在迷宮當(dāng)中，無論從何處尋找目的都是無意義的。根莖的觀點(diǎn)來自德勒茲和迦塔利在《反俄狄浦斯》之后所撰寫的《千座高原》。艾柯在《符號(hào)學(xué)和語言哲學(xué)》中明確地提到了根莖模型，認(rèn)為它與符號(hào)學(xué)迷宮最為相似。它形象地表現(xiàn)了符號(hào)的無根據(jù)、無源頭、無真理的特征：一個(gè)由“錯(cuò)綜的塊莖和根結(jié)”組成的多維體，不可能對(duì)其進(jìn)行全面的了解，而只可能是“局部描述的潛在集合”。[6]

[6]艾柯：《現(xiàn)象學(xué)和語言哲學(xué)》，慕尼黑，1985年，第126頁。

艾柯小說中的敘述技巧也受到根莖學(xué)說的影響，從而使小說帶上“后現(xiàn)代”的標(biāo)簽：文中充滿引用、歷史和虛構(gòu)的互文性拼接；充滿欺騙和偽裝的化裝舞會(huì)；嚴(yán)肅和諷戲錯(cuò)綜交織。在一次采訪中，艾柯被問及作者的真實(shí)性問題，他自嘲地稱沒有一句出于他的筆下，所有的都采自其他作品的組裝。因此，原作和拷貝之間并不存在嚴(yán)格界限：小說既同時(shí)是兩者，又不是其中的任何一個(gè)：它如同符號(hào)本身純粹是一場游戲。

六

后現(xiàn)代的游戲置身于理性和非理性的兩難抉擇之外，它設(shè)計(jì)了反諷的解決方法。艾柯在《玫瑰之名》的結(jié)尾安排了一個(gè)流行的模式，在這里，游戲式自由展開的批判方式與嚴(yán)格的理性不同。理性“不惜一切追求真理”（尼采語），無條件地要求保險(xiǎn)和反覆確定，絕望地對(duì)終極依據(jù)孜孜以求，所有的這些都是建立在思想的同一性和必然性體系之上的。它的另一面及其依據(jù)就是暴力排他。話語權(quán)力最終不是解放，而是限制。啟蒙的烏托邦隱含了導(dǎo)致極權(quán)主義的隱患。理性自身顯然沒有能力破除理性與同一性強(qiáng)制、排他機(jī)制和極權(quán)主義之間的固定聯(lián)系，因此套著理性的罩子顯然無法對(duì)啟蒙進(jìn)行批判。用理性之矛去攻理性之盾會(huì)導(dǎo)致悖論，只會(huì)使問題和危機(jī)更加尖銳。然而艾柯的符號(hào)學(xué)方案引向另一種更謙遜的啟蒙，它浸透著虛無主義，洞察了理性的徒勞和世界的無序，讓自己沉醉于游戲的快感之中。在知道自身相對(duì)性的情況下，嘗試無秩序的反抗、放縱的樂趣、顛倒的戲擬，以此使現(xiàn)存的關(guān)系顛倒過來，使權(quán)力和乏力互相置換。它們將一切置于哈哈鏡前，放肆地戲弄現(xiàn)實(shí)，無拘無束地進(jìn)行顛覆。艾柯在巴赫金的諷刺、荒誕、小丑和雜耍戲子的角色中發(fā)現(xiàn)了獨(dú)立的、具有顛覆性的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)既不要求理性，也不能將它貶斥為純粹的非理性。在《玫瑰之名》中的謀殺和犯罪恰好與此有關(guān)：它們的目的在于壓制已遺失的亞里士多德的《詩學(xué)》第二卷，這本書講述的是喜劇具有解放力量的智慧，正如威廉的對(duì)手比戈斯（Jorge von Burgos）生動(dòng)描述的，這本書如同從沒規(guī)則的狂歡中躍出的“鬼火”，會(huì)動(dòng)搖統(tǒng)治秩序。比戈斯展現(xiàn)了一個(gè)頑固而專制的狂熱形象，封閉在已有知識(shí)秩序的堡壘中，要求所有的爭論都必須板著“神圣”的嚴(yán)肅嘴臉，因而任何笑都是被禁止的，他試圖控制閱讀，卻因此敗壞了閱讀。小說的結(jié)尾對(duì)封閉在中世紀(jì)氛圍中的極權(quán)主義進(jìn)行了批判。艾柯打出笑的譬喻，反對(duì)極權(quán)主義，他在隨筆《喜劇自由的框架》（The frames of comic “freedom”）中提到：“笑??能顛撲法律”，笑是自由的動(dòng)作，卻不承諾自由，“相反，它警告我們，全球解放是不可能的”[7]。艾柯最終還是受尼采的影響，借小說中失敗的啟蒙者威廉之口道出他的洞見：“如果愛人類的話，最終能做的僅僅是：讓他們對(duì)真理發(fā)笑，讓真理發(fā)笑，因?yàn)槲┮坏恼胬砭褪牵簩W(xué)會(huì)將自己從對(duì)真理病態(tài)的激情中解放出來。”[8]

[7]艾柯：《喜劇自由的框架》，摘自Thomas A.Seboek出版的《狂歡節(jié)》，柏林，1984年，第8頁。

[8]艾柯：《玫瑰之名》第624頁。

七 六七十年代，福柯繼承尼采、海德格爾和列維納斯的理性批判，實(shí)現(xiàn)了這個(gè)轉(zhuǎn)折。在《詞與物》和《權(quán)力的處置》中，他揭示了知識(shí)在歷史構(gòu)成中的暗流，指出知識(shí)不是首先通過論據(jù)和論證建立起來的，而是形成一個(gè)吸納和排斥的系統(tǒng)。不論被排除的是神話般的真理原始形式；“原始的”謎一樣的陌生者；女性作為他者；充滿神秘、魔力和歧義的智慧，它們都具有自身的真實(shí)性。這些事物會(huì)在尋找另類思維的領(lǐng)域中相遇，最終促成異質(zhì)多樣性的繁榮，在“解構(gòu)主義”的沃土上開出茁壯的花朵。然而隨之而來的還有其他東西，啟蒙思想曾驅(qū)除的神秘主義也回頭了。闡釋的任意性使懷疑論消失了，取而代之的是蒙昧主義。自從人們不再相信上帝，他們不是沒有了信仰，而是開始相信一切，正如切斯特頓（Chesterton）所說：在八十年代，福柯的理性批判的垂擺轉(zhuǎn)向了非理性主義。非理性主義的成果不是澄清啟蒙，而是將非話語神秘化，它以“新時(shí)代”和其他未來幻像的名義賦予思想新的迷信。

很明顯，艾柯的第二部小說《傅科擺》對(duì)泛濫肆虐的理性批判作出回應(yīng)，特別點(diǎn)評(píng)了被知識(shí)分子濫用的后結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論的時(shí)髦詞匯：諸如“意義的彌散”、“自由飄浮的能指”等。艾柯在《玫瑰之名》結(jié)尾沒有注明的界限在被他在《闡釋的界限》中提了出來：意義的“無限偏移”會(huì)帶來嚴(yán)重的問題，它就如同一個(gè)“內(nèi)涵的惡性腫瘤”[9]，可以滋生和擴(kuò)散到失控的程度。闡釋符號(hào)不能隨心所欲，正如小說中三個(gè)主人公之一——瀕死的狄奧塔勒維所解釋的：每個(gè)符號(hào)的“音位轉(zhuǎn)換”（Metathesis）、每一次符號(hào)的調(diào)整和變化都像“腫瘤轉(zhuǎn)移”、像癌變。“攪動(dòng)一本書的文字就等于攪動(dòng)世界”，[10]干涉符號(hào)就等于干涉現(xiàn)實(shí)本身，等于傷害它。因此必須“要有可以使自身區(qū)別于錯(cuò)誤意義的正確意義”[11]，這一點(diǎn)生死枚關(guān)。

[9]艾柯：《闡釋的界線》慕尼黑/維也納，1985年，第428頁。艾柯：《傅科擺》第663頁。同上，第665頁。[10][11]文本的解釋不能超越任何界限；符號(hào)含有自身的標(biāo)準(zhǔn)。正如艾柯在《故事里的讀者》中所說的：文本無法講述它自身根本沒有的東西，“對(duì)于我們來說，重要的不是評(píng)論和文本之間的差異，而在于評(píng)論與評(píng)論之間的差異，前者是能夠講述文本情況（Modalitaten）并使之產(chǎn)生成果的評(píng)論，后者是將文本運(yùn)用于其他目的的評(píng)論”[12]。

[12]艾柯：《故事里的讀者》，慕尼黑/維也納，1987年，第232頁。

艾柯堅(jiān)持認(rèn)為，非話語只有作為邊界概念才有需要的意義，理性批判惟一存在的意義在于否定，而不能去肯定又一個(gè)新的不可避免的神秘主義玄學(xué)。和以前的《玫瑰之名》一樣，《傅科擺》是對(duì)時(shí)代的描述，它并非通過靠距離獲得洞見的歷史角度來寫，而是直接針對(duì)近20年來知識(shí)分子的命運(yùn)和政治狀況。小說的敘述者卡佐邦曾是學(xué)生運(yùn)動(dòng)中的左派成員，與另外兩個(gè)比他大10歲的主人公貝爾布和狄奧塔勒維一樣，他由于絕望而變得玩世不恭。艾柯用垂擺的往復(fù)運(yùn)動(dòng)總結(jié)了一個(gè)失敗的反抗，他認(rèn)為歷史總是在啟蒙和反啟蒙之間，從不分青紅皂白地批判一切，到一鍋端地原諒一切。原來是嚴(yán)格的馬克思主義社會(huì)分析及其革命浪漫主義的救世愿望，而今轉(zhuǎn)變到隱秘的大市場中結(jié)合一切的浪漫主義自救承諾和提供心理療法的快樂工場。這是換湯不換藥：只不過轉(zhuǎn)移了原教旨主義的位置，卻沒有改變?cè)讨贾髁x的態(tài)度。

八

《傅科擺》這部哲學(xué)著作對(duì)神秘主義的作用展開分析。萊昂·傅科垂擺的象征意義不亞于“玫瑰”之“名”，艾柯分析道：本來用于科學(xué)實(shí)驗(yàn)的工具成為掛在教堂中央的展示品，科學(xué)沒有褻瀆神圣之地，而是被宗教“感化”，由此可見，這離將科學(xué)再次神化就不遠(yuǎn)了——能證明機(jī)械旋轉(zhuǎn)以及缺少固定位置的垂擺在小說中突然成為在地下推動(dòng)地球運(yùn)行的暗流的中軸。引用韋伯的一個(gè)概念，如果理性可將世界“袪魅”的話，教誨人們?cè)诙鄻有灾斜３掷潇o和適度，多樣性否定了存在最終真理的可能，必然將所有的立場相對(duì)化，那么非理性的反啟蒙就要使世界重新具有魔力。因此艾柯讓神秘團(tuán)體的成員和惡魔在深夜聚會(huì)上重新確認(rèn)垂擺為“世界中心”，徒勞地相信可以找回已經(jīng)遺失的能解答世界秘密的鑰匙。

阿多諾曾經(jīng)稱神秘主義是“蠢人的形而上學(xué)”，神秘主義的世界觀建立在一系列的類比聯(lián)系的基礎(chǔ)上，人們不是去尋找解釋，而是編織一個(gè)無邊無際的通感連接。對(duì)于它來說，證據(jù)并不重要，而是發(fā)現(xiàn)聯(lián)系的奇跡最為重要，于是出現(xiàn)了一系列的相似性形態(tài)，它們產(chǎn)生“符號(hào)游戲”，但又不同于話語的運(yùn)作模式，就其特殊的運(yùn)作模式，艾柯在《傅科擺》中提出了三個(gè)反諷規(guī)則：

“規(guī)則一：不存在可以立刻判斷類比好壞的規(guī)則，因?yàn)槊總€(gè)事物都在某種角度與任何其他事物相像。……規(guī)則二：如果能自圓其說的話（tout se tient），這個(gè)游戲就是有效的，……這個(gè)鏈條就是正確的。規(guī)則三：各個(gè)連接不可以太標(biāo)新立異，它必須找到至少一次先例。”[13]

[13]艾柯：《傅科擺》第726頁。

關(guān)鍵在于，事物之間的聯(lián)系不管如何任意都編織了意義的肌理，寓意了隱藏的秘密，無處不在，卻從不現(xiàn)身。即便是最雞毛蒜皮、遙不可及的事，甚至是秋毫之末的細(xì)節(jié)，它都娓娓道來，但對(duì)其真意總是含而不露。因而敘述者卡佐邦最后得出這樣的結(jié)論，即每個(gè)努力都是值得的：只要尋找關(guān)聯(lián)，人們就會(huì)找到它——“所有事物之間都存在著關(guān)聯(lián)，世界就好像是相似性扭結(jié)成的網(wǎng)，所有的事情都相互指示，相互解釋”[14]。他甚至在云朵、公司標(biāo)牌和圖書插圖當(dāng)中都能發(fā)現(xiàn)隱秘的共通之處，將汽車與猶太神秘哲學(xué)（Kaballa）的塞弗洛樹聯(lián)系在一起也不為唐突，因?yàn)椤爱?dāng)人們將一個(gè)事件與其他事件相聯(lián)系的時(shí)候，每個(gè)事件都變得有意義起來。??這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)很簡單：你必須學(xué)會(huì)猜疑，并且要不斷地猜疑才行。這樣你才可能從一個(gè)單行線路牌上讀出隱秘的信息”[15]。

[14][15]同上，第545頁。同上，第442頁。

神秘主義通過這種方式建立起絕對(duì)的宿命論，它將符號(hào)宇宙轉(zhuǎn)變成象征宇宙，讓世界充滿意味地逐字逐句地鋪展開，但這恰恰不是符號(hào)學(xué)意義上說的發(fā)現(xiàn)符號(hào)的蹤跡，而是符號(hào)被不斷的模糊消解掉。神秘主義不是在知識(shí)迷宮之中牽引一條阿里阿德涅的金線，而是將迷宮建成智慧的廟宇，這個(gè)廟宇沒有入口，也沒有通向它的入口。如果人們想把艾柯的符號(hào)學(xué)方法引用到神秘玄學(xué)上，需要將其范疇顛倒過來，符號(hào)闡釋不再試圖揭示符號(hào)意義的過程，而是符號(hào)將意義密封起來的過程；符號(hào)的空缺不再標(biāo)志它的自由，而是成為一個(gè)回響著世界秘密的縫隙；文本不再給符號(hào)以框架，使符號(hào)具有可讀性，而是每個(gè)語言都成為騙局，每個(gè)書寫都成為背叛；修訂無法使敘述更合理，將世界解釋清楚，相反只會(huì)讓世界變得神秘，在神秘之后無非是一系列無窮無盡的其他神秘。在1987年書展的開幕式上，艾柯作了一個(gè)題為《非理性的今與昔》的報(bào)告，這是一篇有助于理解《傅科擺》的關(guān)鍵文章。在這篇文章當(dāng)中，艾柯把這種擺動(dòng)描述為神秘主義不斷逃脫意義的形式：

“每一次，當(dāng)人們以為揭露了秘密的時(shí)候，僅僅是被引向了另一個(gè)秘密，人們總是被不斷引向最終的秘密。……最終的秘密是不可能存在的。神秘玄學(xué)的最終秘密就在于一切都是秘密。深藏的秘密必須是一個(gè)空洞的秘密，誰要是聲稱可以揭露任何秘密，他就一定不是密宗門徒，因?yàn)樗挥鼗卦谡J(rèn)識(shí)宇宙神秘（Mysterium）的表層。這種奧秘的思維將整個(gè)世界舞臺(tái)轉(zhuǎn)化成語言現(xiàn)象，但同時(shí)剝奪了語言的交往力量。”[l6]

[16]艾柯：《論鏡子及其他現(xiàn)象》慕尼黑/維也納，1988年，第16頁。

九

《傅科擺》中的“宏大計(jì)劃”是對(duì)這種機(jī)制的諷戲和類比，它是一個(gè)計(jì)算機(jī)隨機(jī)操作的產(chǎn)物，從現(xiàn)存的秘密主義學(xué)說中抽取成分，斷章取義，采用據(jù)說由圣廟騎士設(shè)計(jì)的符號(hào)，將整個(gè)當(dāng)代史改寫成一個(gè)人工的荒誕不經(jīng)之說。它的整個(gè)建構(gòu)采取了圓形的構(gòu)思——先是曲里拐彎地刨根問底，之后則幾乎淪為做作的個(gè)人“花樣表演”。它虛構(gòu)出的“神秘玄學(xué)”長期以來令人費(fèi)解，因?yàn)槿藗儫o法用理性把握它，但這不僅毫不損害其可信性，反而以獨(dú)特的方式甚至抬高了其可信的身價(jià)。后來，想像的陰謀開始與現(xiàn)實(shí)的陰謀相符：異想天開發(fā)明了世界，這個(gè)世界越是荒誕，讓人看不透，就越真實(shí)。“為什么要寫小說？”貝爾布寫道：“為了重新書寫歷史，一個(gè)你將成為的歷史。”[17]

[17]艾柯：《傅科擺》第623頁。

貝爾布去了巴黎，想要展示并沒有什么秘密，但是門人對(duì)他的解釋無動(dòng)于衷。當(dāng)貝爾布覺得世界的高深莫測已經(jīng)消失，只能讓人發(fā)笑時(shí)，那些門人卻帶著舍生忘死的嚴(yán)肅要讓世界再變得深刻起來。與博爾赫斯的《亞·巴·亞·空》（A Bao A Qu）類似，非理性開始成型，長成洪水猛獸，以便和精神錯(cuò)亂時(shí)產(chǎn)生的幻象一樣揮發(fā)掉。很多人類信仰和行動(dòng)都遵循著這樣一個(gè)自我動(dòng)力（Eigendynamik）原則：一個(gè)微小的可能性濃縮成一個(gè)“似是而非”，這個(gè)“似是而非”想當(dāng)然地?fù)u身變成“現(xiàn)實(shí)”，這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”再轉(zhuǎn)化成可以引發(fā)災(zāi)難性后果的“恐怖”。精神病學(xué)家瓦茲拉維克為此專門造了一個(gè)詞“自我實(shí)現(xiàn)預(yù)言”（self–fulfilling prophecy）。現(xiàn)實(shí)是我們制造來的，是一個(gè)建構(gòu)物，它之前可能經(jīng)歷過壓迫、被施暴和體嘗過硝煙戰(zhàn)火。

這些建構(gòu)物和妄念一樣，傾向于虛構(gòu)一個(gè)“個(gè)體世界”，并自行其是。艾柯借助神秘主義理論，形象地描述了形形色色理性和非理性的一元論世界觀的致命機(jī)制。玄學(xué)總是顯示出具有“魔高一尺、道高一丈”的智慧，比任何文明的資格都老，無法借助系統(tǒng)來探問，因?yàn)樘絾柕臋?quán)利只屬于門人。成為密宗門下就意味著毫無保留的順從和不容置疑的歸屬，反之，“門外漢”是不可以涉足該領(lǐng)域的，因?yàn)樗麄兊牟粷嵄旧砭鸵呀?jīng)玷污了秘密。由此，所有的言說都糾葛成無法克服的悖論：要想談?wù)撁孛埽仨氂姓務(wù)摰馁Y格，只有門徒才有資格；然而所有的門徒都知道秘密是不可說的。

這個(gè)不可說的秘密卻作為權(quán)力機(jī)制在運(yùn)轉(zhuǎn)，誰要是能擁有它，就能賦予自身人格以高人一等的資格和統(tǒng)治的合法性。所有的獨(dú)裁者都深諳此道，他們只有小心呵護(hù)這個(gè)秘密的秘密，才能坐穩(wěn)江山。一個(gè)走漏風(fēng)聲的或者被破解的秘密就不再是秘密，因而也就無力擔(dān)當(dāng)起權(quán)力，所以要小心防范保守秘密。于是在神秘的內(nèi)部就形成了以懷疑受迫害為癥候的神經(jīng)官能癥：它感覺被惡毒份子、內(nèi)奸、密謀者所包圍，充滿險(xiǎn)惡奸詐的出賣、顛覆和陰謀詭計(jì)。這些幻覺是自我神秘化的鏡象：成為門人不僅僅是“囚禁”在一個(gè)解讀世界的模式當(dāng)中，而且首先是被卷到一個(gè)全球陰謀的可怕氛圍中去。

艾柯在之前提到的報(bào)告當(dāng)中明確地提出了非理性主義神秘崇拜和人們可以泛指為“法西斯”的東西之間的聯(lián)系： “人們很難能逃避誘惑，不去從當(dāng)代文化的多個(gè)角度……去發(fā)現(xiàn)諾斯替的遺產(chǎn)。在諾斯替派看來，人是宇宙陰謀的犧牲品，而信仰一個(gè)宇宙陰謀可以擺脫良心折磨，不用承擔(dān)惡行的責(zé)任，波普就曾經(jīng)描述過，這個(gè)形而上的中邪是如何得以轉(zhuǎn)移到‘社會(huì)政治陰謀’的。……這里要提到猶太教的世界陰謀理論；‘猶太智者紀(jì)要（Protokolle der Weisen von Zion）’；再有麥卡錫主義就夠了。人們可以從中看出獨(dú)裁統(tǒng)治的‘理性’傾向，給出一個(gè)搞陰謀破壞公民利益的外在敵人，而公民則出現(xiàn)‘非理性’傾向，接受有關(guān)陰謀的說法：惡總是別人所為，而從來不是我們自身錯(cuò)誤的結(jié)果。”[l8]

[18]艾柯：《論鏡子及其他現(xiàn)象》第21-24頁。

十

《傅科擺》同樣以批判專制主義為結(jié)尾，只不過這一次用了相反的征兆：《玫瑰之名》批判的是引向?yàn)?zāi)難的啟蒙，《傅科擺》則如同其鏡中的反像，警告一個(gè)再次抬頭的反啟蒙的險(xiǎn)象。艾柯的回答很清楚：啟蒙和反啟蒙，兩者都會(huì)導(dǎo)致沒落——不是導(dǎo)致世界的毀滅，就是導(dǎo)致瘋狂。理性主義和非理性主義被證明是一路貨色，只要它們以最高統(tǒng)治者的姿態(tài)要求絕對(duì)權(quán)力，要么以無往不勝解密一切、認(rèn)知一切的形式，要么以重新給萬物鎖加密碼的妄想。簡言之，艾柯批判各種形式的原教旨主義。

艾柯帶著地中海人的雍容，用生活中明快的從容來應(yīng)對(duì)這些問題。《傅科擺》的結(jié)尾——與《玫瑰之名》的結(jié)尾一樣——展示了心曠神怡、悠然自得的時(shí)刻。這里沒有將隱秘的秘密揭示出來，而是平鋪直敘的簡單體會(huì)：“它如此美麗。”[l9]什么？就是：對(duì)面的山丘，卡佐邦望著它陷入了沉思；更深層的意義上說：很好理解，就是傾注身心的瞬間。艾柯所傳達(dá)的訊息又帶我們回到了希臘羅馬古典主義的最高智慧：“抓住每一刻”，“享受每一天”。

[19]艾柯：《傅科擺》第757頁。