第一篇：從“借詩說禪”看禪宗詩學理論的獨特風貌(腳注十尾注,送刊本)(2014.9.10)

從“借詩說禪”看禪宗詩學理論的獨特風貌

皮朝綱

摘要：“借詩說禪”是禪宗詩學的一個十分重要的詩學主張，它是對禪宗大師弘法中的詩化景觀的高度概括。它涉及借詩喻禪、借詩解禪、借詩悟禪等幾個層面。它與嚴羽提出的“以禪喻詩” 是兩個可以相互補充、相互發明的詩學理論。發掘、探索禪宗詩學關于“借詩說禪”的理論，可以了解禪宗大師是如何看待和處理詩與禪的關系，從而有助于我們對詩、禪關系有更全面更深入的理解。

關鍵詞：“借詩說禪”；“以禪喻詩”；禪宗詩學理論；獨特風貌

項目：本文為國家社科基金西部項目《禪宗詩學著述研究》(編號：14xzw008)的階段性研究成果。

作者：皮朝綱(1934—)，四川師范大學文學院教授，主要從事中國美學、禪宗美學研究。

在中國古典詩學理論中，南宋嚴羽提出的“以禪喻詩”的詩學主張，至今仍是學界討論的重要話題之一。不少中國詩學史、中國詩歌美學史、中國詩學體系的研究論著，對它作了相當深入而精當的分析和論述。在禪宗詩學理論中，由南宋高僧長翁如凈禪師提出的“借詩說教(禪)”，也是一個十分重要的詩學主張，它是對禪宗大師弘法中的詩化景觀的高度概括。在我們看來，“借詩說禪”與“以禪喻詩”是兩個可以相互補充、相互發明的詩學理論。發掘、探索禪宗詩學關于“借詩說禪”的理論，可以了解禪宗大師是如何看待和處理詩與禪的關系的，從而有助于我們對詩、禪關系有更全面更深入的理解。

(一)宋僧長翁如凈禪師明確提出了“借詩說教(禪)，要與衲僧點眼”的主張。他說：

“綠竹半含籜”，序品第一。“新梢才出墻”，正宗第二。“雨洗娟娟凈，風吹細細香?！绷魍ǖ谌?。凈慈借詩說教，要與衲僧點眼。[1]

“借詩說教(禪)，要與衲僧點眼”，即是通過“借詩說教(禪)”，去開發學人的智慧，打開學人的法眼，使之轉迷為悟?！敖柙娬f教”不僅是解詩之法，更是教授學人的重要手段與渠道。他用杜詩“綠竹半含籜”、“ 新梢才出墻”、“ 雨洗娟娟凈，風吹細細香”等所描繪的綠竹的三種狀態，來比喻“序品第一”、“ 正宗第二”、“ 流通第三”。所謂“序品第一”、“ 正宗第二”、“ 流通第三”，是指佛學大師對佛典經論的內容作適度的區分，通常都分為序分、正宗分、流通分等三部分。釋光《俱舍論記》卷一云：“諸一切種至我當說者，此下第三依文正解。此論一部大文有三：一序分，二正宗，三流通。圣人造論，必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所說故，次明正宗。正宗既終，勸學流通故，后明流通?！?[2]自東晉之道安起，將佛經分為序分、正宗分、流通分等三部分。

一、序分，又作

序說、教起因緣分。即述說一經教說產生之由來。

二、正宗分，又作正宗說、圣教正說分。即論述一經之宗旨，正顯圣教所說法門。

三、流通分，又作流通說。乃敘說受持本經之利益，復勸眾等廣為流傳，使流通久遠，令末世眾生依教奉行①。如凈禪師則引用杜甫《嚴鄭公宅同詠竹》之詩句，解說佛典經論。杜甫詩云“綠竹半含籜，新梢才出墻。色侵書帙晚，陰過酒樽涼。雨洗涓涓凈，風吹細細香。但令無剪伐，會見拂云長。” [3]此首詠物詩，是著力描繪“竹”的形象。首聯即著力描寫竹的新嫩和勃發的生機。這是從視覺的角度描繪竹的兩種形態：幼竹，竹子的初生形態；成竹，竹子的成熟形態，如凈以之分別比喻為“序品第一”和“正宗第二”：第一句“綠竹半含籜”，有一半還包裹著筍殼的嫩綠之竹，正是竹子的初生，她會節節向上成長，正如“圣人造論，必有由致，故初明序分”；第二句“新梢才出墻”，其新長的枝梢，才剛剛伸出墻外，它是竹子的成熟，恰如“序分既彰，必有所說故，次明正宗”。此詩的第三聯是描繪竹子經雨洗刷后的潔凈，以及竹子的清香。這是從嗅覺的角度描摹竹子縷縷清香，使人心曠神怡的感受。如凈以之比喻為“流通第三”，正如“正宗既終，勸學流通故，后明流通”。

我們之所以說如凈禪師的“借詩說教(禪)” 是對禪宗大師弘法中的詩化景觀的高度概括，是基于以下客觀存在的事實：當我們打開數以千萬卷的禪宗燈錄和語錄，就常常見到許多禪師的上堂說法，歌偈聯翩，花團錦簇，許多禪師的本傳，其師徒之間的問答，則是詩句連珠，異彩紛呈，構成了禪宗弘法的詩化景觀，它是禪的世界，也是詩的世界。

就以《如凈和尚語錄》中的《臨安府凈慈禪寺語錄》為例：該語錄共44個自然段，是段段有詩偈，計有詩偈約73首(包括兩聯、一聯、一句)；全語錄計約2，999個字，其詩偈占約2，007個字②。這些詩偈，多為如凈禪師自創，有少數是引用或化用歷代詩人名篇或祖師偈頌，除前面提到的引杜甫《嚴鄭公宅同詠竹》外，還有蘇軾《飲湖上初晴后雨》：“十五日已前，湖光瀲灔晴方好；十五日已后，山色空濛雨益奇；正當十五日，若把西湖比西子，淡粧濃抹總相宜?！泵虾迫弧洞簳浴罚骸盃幩拼好卟挥X曉，落花處處聞啼鳥?！?[4]如凈為曹洞宗重要禪師，在南宋曹洞宗發展史上起到了殿軍的作用，他痛斥法門之時弊，使曹洞宗有了起色。他進一步發展了宏智正覺的“默照禪”。他重視坐禪修行，認為參禪是“身心脫落”，而坐禪乃是明心見性的惟一途徑③。據《天童山景德寺如凈禪師續語錄》卷一載：

師因入堂，懲衲子坐睡云：“夫參禪者，身心脫落，只管打睡作么？”予聞此語，豁然大悟。徑上方丈燒香禮拜，師云：“禮拜事作么生？”予云：“身心脫落來。”師云：“身心脫落，脫落身心?！庇柙疲骸斑@個是暫時伎倆，和尚莫亂印?！睅熢疲骸拔也粊y印你?！庇柙疲骸叭绾问遣粊y印底事？”師云：“脫落脫落！”予乃休。[5]

他“借詩說教”云：“涅槃堂里死功夫，風袞葫蘆水上浮。恁么點開參學眼，釋迦彌勒是他奴。” [6]在他看來，坐禪是個“死工夫”，需要花大力氣去實踐，參見慈怡主編《佛光大辭典》，書目文獻出版社1989年版，第531頁。

據《禪宗語錄輯要》之《如凈和尚語錄》統計，上海古籍出版社1992年版，第693頁下—695頁下。③ 參見吳立民主編《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社1998年版，第454頁；杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第464頁。②①

因為學人往往受紅塵干擾，煩惱不斷，恰如“風袞葫蘆”會時時于水上漂浮，這就要下決心長期磨煉。當“參學眼”被“點開”時，就會達到無心于事、無事無心而“身心脫落”的佛陀境界。這種境界，恰如如凈所云“鶯遷喬木調新舌，梅吐清香發舊枝” [7]，黃鶯歌新曲，梅花吐清香，靈府空潔，心光呈現，回歸家園。這種“身心脫落”的心境，恰如垂釣而獲錦鱗(本心、佛性)，無限的法喜禪悅，會充天塞地：“把釣歸來得錦鱗，充天塞地笑忻忻。雖然也只尋常事，歷盡**驗盡人?！盵8]

清僧宇亭元尹禪師則明確提出了“借詩說禪”的主張，其旨歸則是把詩歌作為“直與天下后世學者，解粘去縛”，從而打開“將來眼”(法眼)的重要途徑和手段。他在評論巨容普侄禪師的山居詩時云：“巨老之詩，非詩也，抑偈乎，非偈也。古者作詩，借景表情，惟巨老者，借詩說禪也。蓋以數十年入一叢林，出一保社，向蒲圑上、枯寂中，苦心所得底，未嘗與人吐露。巳丑夏，避暑于廣壽山房，瞌睡之睱，偶閲《栯堂山居詩集》，忽然打動，忍俊不禁，適興一和，洋洋四十首，直與天下后世學者，解粘去縛，作將來眼也。可謂起栯堂千百年之希聲，戞然鏗鏘，迭奏于今時矣，豈不美哉！豈不美哉！” [9] 清僧憨休如乾禪師深得“借詩說襌”的個中三昧，他在“除夕小參”說法中，在強調“人人都有個故鄉”，應該回到“故鄉”(自性——家園)，尋找到自己的本來面目時，明確提出要借詩“說禪”：“ 記得有首唐詩，不免借來完個局面”，并舉出唐代詩人高適的詩篇《除夜作》，然后加以具體細致的詮釋：

一年三百六十日，今日是個盡頭的日子，諸方盡向者里說禪說道?！癞斪骷?，常筵宴清福，行不列市，思來算去，只是無有說的。記得有首唐詩，不免借來完個局面：“旅館寒燈獨不眠，客心何事轉凄然？故鄉今夜思千里，霜鬢明朝又一年?！雹僭娙酥?，大約客久他鄉，長棲旅邸，貪著名聞利養，拋別故園，蕩而忘返。忽遇大年夜到來，猛地思起故鄉，遠在千里之外，不覺凄然太息。大眾等是南州北縣，水云義聚，安禪于斯。人人都有么故鄉，不知今夜還思念及么？縱能思念，更問那個是你故鄉？莫是畢郢原上清福寺中，是汝故鄉么？爭奈者里無你挿腳之處。莫是江南塞北楚地燕邦，是汝故鄉么？法堂內大有人不肯在。畢竟如何？爆竹數聲消雪態，梅花幾點壯春顏。[10] 在憨休如乾看來，只要回到了“故鄉”，領悟和把握到了自己的本來面目，就會如冬去春來，雪態消匿，春顏壯美，心境怡然自得。

(二)當我們打開數以千萬卷的禪宗燈錄和語錄，就會得知，禪師們“借詩說禪”是個十分普遍的現象，而許多禪師除了自創詩偈外，還特別喜歡引用歷代詩人的名篇佳句。已有學者指出，宋代禪師發現，特別是杰出詩人的作品，往往比許多偈頌更真正接近于對禪“不說破”的言說原則，所以著名詩人的名篇佳句被大量用來說禪。諸如李白的“柳色黃金嫩，梨花白雪香”(《宮中行樂詞》之二)、王維的“行到水窮處，坐看云起時”(《終南別業》)、王之渙的“欲窮千里目，更上一層樓”(《登鸛雀樓》)、錢起的“曲終人不見，江上數峰青”(《省試湘 ① 此系唐代詩人高適的《除夜作》。

靈鼓瑟》)、賈島的“秋風吹渭水，落葉滿長安”(《憶江上吳處士》)、朱絳的“可憐無限傷春意，盡在停針不語時”(《春女怨》)、崔護的“人面不知何處去，桃花依舊笑春風”(《題城南》)、杜牧的“深秋簾幕千家雨，落日樓臺一笛風”(《題宣州開元寺水閣》)、齊己的“一氣不言含有象，萬靈何處謝無私”(《中春感興》)、高駢的“依稀似曲才勘聽，又被風吹別調中”(《風箏》)等等，就散見于《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》、《古尊宿語錄》等禪籍中，它們被禪師們用來暗示禪所追求的意蘊和“道體”，或是神秘的悟道經驗①。

例如王維之“行到水窮處，坐看云起時”(《終南別業》)，就常常被禪師們引用來“借詩說禪”：

時有僧問：“居士默然，文殊深贊，此意如何?”師曰：“汝問我答。”曰： “忽遇恁么人出頭來，又作么生?”師曰：“行到水窮處，坐看云起時?！?[11] 問：“向上一路，千圣不傳，未審如何是向上一路?”師曰：“行到水窮處，坐看云起時?！?[12]

觀音從顯禪師為什么用王維詩句回答“居士默然，文殊深贊，此意如何”之問？泐潭文準禪師又為什么用王維詩句回答“向上一路，千圣不傳，未審如何是向上一路”之疑 ?

“居士默然，文殊深贊”，典出《維摩詰經?入不二法門》。明末四大高僧之一的云棲祩宏云：“維摩則毗耶示疾，開不二之談?！?[13]是指維摩詰“示疾”毗耶離城，與諸大菩薩共論“不二法門”之事?！毒S摩詰所說經·入不二法門品》云:“爾時維摩詰謂眾菩薩言:諸仁者，云何菩薩入不二法門，各隨所樂說之?！比晃黄兴_列舉了許多對立的概念，如生與滅、垢與凈、罪與福、善與不善、為與無為、我與無我、明與無明(即“二”)，等等。眾菩薩認為，消除這些對立面，不生不滅，不垢不凈，??即“入不二法門”。文殊菩薩最后說：“如我意者，于一切法無言無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法門?！敝?，文殊問維摩潔，而維摩潔則“默然無言”。文殊贊嘆道:“善哉，善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門。” [14]宋僧圓悟克勤指出:“三十一菩薩皆以二見合為一見，為不二法們”，乃是“以言遣言”，文殊要高出一籌，乃是“以無言遣言”。但是，他們“不知靈龜曳尾，拂跡成痕;似用掃帚掃塵，塵雖去已，掃跡猶在”。只有“維摩默然”，如“活漢終不去死水里浸卻”，才是“不二法門”的最高境界 [15]?？傊?，在佛教禪宗看來。“不二法門”乃是絕思議、無分別的最高真諦。這一“不二法門”，是不可言傳的，只能靠學人在修行實踐中去親身體悟。“向上一路，千圣不傳”，乃是指無上至高之禪道真諦，不是佛祖可用言語能夠傳受的，只能由參禪者親自在修行中去體會領悟。圓悟克勤云：“向上一路，千圣不傳。學者勞形，如猿捉影。”

王維《終南別業》：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期?！?[17]此詩極寫隱居終南山之閑適怡樂，隨遇而安之情。首聯，敘述自己中年以后就厭惡世俗而信奉佛教；頷聯，寫詩人的興致和欣賞美景時的樂趣；頸聯，寫心境閑適，隨意而行，自由自在。尾聯，進一步寫出悠閑自得的心情，“偶然”遇“林叟”，便“談笑”“ 無 參見《禪語辭書類聚》第一冊日本無著道忠《禪林句集辨苗》，日本花園大學內禪文化研究所1992年印行。①

還期”了，寫出了詩人淡逸的天性和超然物外的風采①?！对娙擞裥肌吩疲骸按嗽娫煲庵?，至與造物相表里，豈直詩中有畫哉？觀其詩，知其蟬蛻塵埃之中，浮游萬物之表者也?！?[18]王維之“行到水窮處，坐看云起時”，其表面是寫優游

②山水，但其中卻暗含著任運隨緣的禪機，可謂有禪髓。但王維之詩的禪機禪髓，是不可言宣的，也只有靠賞評者去咀嚼體會。然而它卻可以啟示學人去領悟“居士默然，文殊深贊”之禪“意”與“如何是向上一路”之禪機。

為什么禪師們特別喜歡引用唐人之詩篇呢？

明末曹洞宗僧人覺浪道盛揭示了個中消息，他說：“唐人之詩，不言禪而可禪，以其意句俱活，不死于法，而機趣躍躍然在言外?！?[19]他認為，唐詩“不言禪而可禪”即不說禪而有禪味，乃是因“其意句俱活，不死于法，而機趣躍躍然在言外”，不受法式束縛，富有言外之機趣，因而能呈現詩人“性情之隱微” [20]他還具體分析了李白的《玉階怨》含蓄蘊藉，其詩外之韻味(特別是詩人之“神情”)，令人咀嚼玩味：“玉階露白，旋生浸人，則空庭獨立，夜分已久，直是徹骨冰冷，形影無依，不可攀援，而四顧躊躕，只有明月在天耳。一筆到底，不寂寞而寂寞已甚，不言悲怨而悲感凄怨極矣。作詩者之神情，原在詩外，所以謂之仙人也?！?[21]又剖析了杜甫的《新婚別》：“老杜《新婚別》云：‘妾身未分明，何以拜姑嫜’，人俱一往看過。余謂‘未分明’三字，寫出新婚未成人之狀，多少艱難羞澀，一篇精神，此其頰上三毛乎？” [22] 明末四大高僧之一的憨山德清則提出了“詩乃真禪”的命題，他以陶潛和李白為證，聲稱他們能“自造玄妙”，“ 造乎文字之外”。他說：“昔人論詩，皆以禪比之，不知詩乃真禪也。陶靖節云：‘采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。’末云：‘此中有真意，欲辨已忘言?！说日Z句，把作詩看，猶乎蒙童讀‘上大人，丘乙己’也。唐人獨李太白語，自造玄妙，在不知禪而能道耳。若王維多佛語，后人爭夸善禪，要之豈非禪耶，特文字禪耳，非若陶李，造乎文字之外?！?[23]

(三)嚴羽提出了“以禪喻詩，莫此親切” [24]的詩學主張，以禪理比喻詩理，指出“詩道”與“禪道”在“妙悟”上，是相通一致的：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！?[25] 嚴羽的詩學理論，是對前代和當時的詩人和禪家的有關詩學的論述的總結、概括與系統化，在中國詩學理論史上，曾產生過很大影響③。應當說，他的詩學思想資源，其來有自。

如果我們追溯中國詩學史，就可以得知，自唐代起，就有禪宗大師和禪宗詩人就詩與禪的關系，發表過不少意見。唐代詩僧皎然對詩與禪的相似相融，作過論述，已開以禪喻詩與借詩說禪之先河。他反復申說詩禪不相妨：“市隠何妨道，禪棲不廢詩?！盵26] “儒服何妨道，禪心不廢詩。” [27] “山隂詩友喧四座，佳句縱橫不廢禪。” [28]五代后唐禪宗詩人歸仁指出“詩為儒者禪”：“詩為儒者禪，此格的惟仙?！?[29]唐末五代禪宗詩人齊己則提出了“詩心何以傳，所證自同禪” [30]的命題，指出了作詩與參禪，在證悟這一點上，是相通、相同的。但他指出，參見劉逸生對《終南別業》一詩的解析，蕭滌非等人撰寫《唐詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社1983年版，第155—166頁。

② 參見郜林濤《<五燈會元>中以詩證禪舉隅》，陳允吉主編《佛經文學研究論集》，復旦大學出版社2004年版，第569頁。

③ 參閱顧易生、蔣凡、劉明今《宋金元文學批評史》第二編第五章《嚴羽<滄浪詩話>》，上海古籍出版社1996年版；柳倩月《詩心妙悟——嚴羽<滄浪詩話>新闡》，黑龍江人民出版社2009年版。①

詩與禪又是有重要區別的。所謂“禪心靜入空無跡，詩句閑搜寂有聲” [31]，“禪關悟后寧疑物，詩格玄來不傍人” [32]，禪悟之后，一片寂靜空靈，萬法皆空；而詩悟之后，必須在“課虛無以責有，叩寂寞而求音”(陸機《文賦》)中，呈現藝術形象。他還提出“道自閑機長，詩從靜境生” [33]的命題，指出道(禪心)與詩(詩思)，都只能在“閑機”、“靜境”中產生。因為心機的興起，詩思的涌動，只能在禪寂中產生，如果心緒不寧，煩惱縈身，“日日只騰騰，心機何以興？” [34]宋初九僧之三的文兆，則作出了“詩禪同所尚”的論斷，指明了詩與禪在審美旨趣上是相通相同的。在他看來，禪家之作詩與參禪，在人生態度(審美態度)上是相通的，他們與世無爭，在世間而出世間，悠閑而超塵，不趨時而脫俗，真所謂“為客閑相似，趨時懶一般” [35]。

從北宋中葉開始逐漸興盛的“文字禪”，成為宋代文化，特別是禪宗文化的一大景觀。在這一歷史語境下，宋代禪師已把“文字禪”的內涵從佛教經典、祖師語錄擴展到所有語言文字著作，特別是曾使唐代詩僧深深自責的富于形象的詩詞綺語，被不少禪宗大師用來弘教說禪，“借詩說禪”成為北宋后期叢林的普遍現象，至南宋初期，情況愈演愈烈。有的上堂說法，好似以文會友；有的師徒授受，近乎以詩唱和。對此現象，褒貶不一，反對者，言詞激烈；贊成者，褒獎有加。大慧宗杲的法嗣萬庵道顏禪師嚴厲批評：“古人上堂，先提大法綱要，審問大眾，學者出來請益，遂形問答。今人杜撰四句落韻詩，喚作釣話；一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣。俗惡俗惡，可悲可痛！前輩念生死事大，對眾決疑，既以發明，未起生滅心也。” [36]但卻有禪門長老為之辯解，認為用優美的詩詞說禪，可以“誘引人心通佛理”，即能夠很好地吸引聽眾，使他們在形象的陶染中，潛移默化，接受佛理。宋代著名禪師仲靈契嵩在高度稱贊唐代詩僧皎然的詩作時云：“晝公文章清復秀，天與其能不可斗。僧攻文什自古有，出拔須尊晝為首。造化雖移神不遷，晝公作詩心亦然。上跨騷雅下沈宋，俊思縱橫道自全。禪伯修文豈徒爾，誘引人心通佛理?？N紳先生魯公輩，早躡清游慕方外。斯人已歿斯言在，護法當應垂萬代。” [37] 對于自唐以來有關詩禪關系的論述，以及禪門大師普遍借詩說禪的現象，最先關注并進行概括的是長翁如凈。他既是禪家又是詩人，他是基于他的禪學造詣和詩偈創作經驗，提出了“借詩說教(禪)，要與衲僧點眼”的主張。誠然，他并未就此作出進一步的理論闡釋，也未形成系統的詩學理論。但他首先關注詩禪

①關系問題，并對此提出詩學主張，在時間上，早于嚴羽。如凈是從禪家詩人的視角看待詩禪關系問題，而提出“借詩說教(禪)”，而嚴羽則是以儒家詩學的觀點探討詩禪關系問題，提出“以禪喻詩”，兩種主張相互補充，相互發明，可能使人們對詩禪關系問題，有更為詳細的了解。

在他們之后，有不少禪師曾繼續探討詩禪關系問題，提出了一些有活力的觀點，可以窺見禪宗詩學的風貌。從禪宗詩學著述得知，禪師們對詩禪關系的論述，涉及以下幾個方面：

如凈生卒年為：1163-1228年。嚴羽生卒年：據閱顧易生、蔣凡、劉明今《宋金元文學批評史》第二編第五章《嚴羽<滄浪詩話>》，生年為1192(宋紹熙三年)，卒年則引三種說法：1245年左右、1255年左右、1265年左右。上海古籍出版社1996年版，第370頁。青年學者柳倩月根據陳一琴、朱東潤、陳伯海、蔡厚示、許志剛等諸家之說，綜合考察后認為：嚴羽生年大致在1192—1197年間，卒年約在1241—1245年間。見柳倩月《詩心妙悟——嚴羽<滄浪詩話>新闡》，黑龍江人民出版社2009年版，第270頁。①

第一，認為詩法即禪法，詩禪是相通相同的，為此，一些禪師提出了諸如“詩家法即禪家法”、“詩禪一也”等觀點。

明僧吹萬廣真禪師明確提出了“蓋詩家法即禪家法也”的重要命題。他揭示之曰：“頓然悟后，再不挨門傍戶，所謂拈來無不是用處，莫生疑也?！?[38]即詩家禪家均重頓悟，而有創新，脫離程式束縛，信手拈來，頭頭是道。他還進一步提出“做詩不參禪，不是好詩”，“ 托詩參禪，不唯有好詩，兼有好禪”的重要命題。指出：“好禪”(獲得禪悟，進入禪境)就有佳“情境”：“好禪道出口頭，不須情境，而挺特情境也”。他以白云守端之偈為例，稱其為“會悟語”因而是佳什：“‘山前一塊閑田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風’，此白云端會悟語也，何嘗不是詩？”

又以黃庭堅之詩為例，稱其佳作為禪：“‘惠崇煙雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭，欲喚扁舟歸去，旁人謂是丹青’，此山谷居士詩也，何嘗不是禪？” [39]明末四大高僧之一的憨山德清，則提出“詩禪一也”之說①。明末曹洞宗僧覺浪道盛在《詩論》中引用憨山德清之論后，明確指出禪宗是用詩“接機”即接引學人、勘驗學人的：“吾宗以之接機，山川煙云，草水飛躍，感物造端，不即不離，而協在其中矣。”[40]明末四大高僧之一的達觀真可在《石門文字禪序》中，明確批評了“禪與文字有二”的觀點，提出“禪”與“文字”非二的論斷，他認為：“蓋禪如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：‘禪與文字，有二乎哉？’” [41]清初黃檗宗僧即非如一也明確認為“詩即文字之禪”，他說：“詩，乃心之聲也，因感物而著形焉，形聲相感，觸目無非文字，所謂詩即文字之禪。不達乎此，禪與詩岐而為二矣！” [42] 第二，認為詩不能離禪，禪不能離詩，詩禪是密不可分的，為此，一些禪師提出了諸如“以為禪則離詩非也，以為詩則離禪非也”、“ 禪心詩思共依依” 等觀點。

清僧石濓大汕指出，禪不離詩，詩不離禪：“以為禪則離詩非也，以為詩則離禪非也”。但詩禪有別。它們是“合之未始合，則離之亦未始離” [43]，是不即不離也。大汕乃是以曹洞宗之“重離六爻、偏正回互”②論詩。他強調“兼中到一位，為五位中之最尊貴”，“ 五宗之五為君臣道合③，君不偏于正，臣不正于偏，如銀盤盛雪，明月藏鷺，混然而分明，斯為向上一路”，只有真正領悟“斯旨”，才“始可以言禪，并可以言詩” [44]。元代詩僧實存英提出的“禪心詩思共依依” [45]，是一個十分重要的命題，它揭示了“禪心”與“詩思”是契合無間、相洽相融的。他關于“詩從心悟得，字字合宮商” [46]的主張，強調了 應當說，明代禪師的“詩禪一也”、“詩家法即禪家法”等觀點，實為清代詩論家、神韻說的倡導者王士禛提出“詩禪一致，等無差別”(王士禛《帶經堂詩話》卷三，人民文學出版社1963年版，第83頁)說之所本。

關于“正偏回互”(《寶鏡三昧》)之說，曹山本寂在《五位君臣旨訣》中，對正偏之義作過解釋：“正位即空界，本來無物.偏位即色界，有萬象形?！闭秊檎?，為體，為理，指本體界;偏為偏位，為用，為事，指現象界，這二者有著回互的關系。

③ 洞山良價與曹山本寂承繼發揮了《參同契》和《寶鏡三昧》的基本思想，提出了有名的“五位君臣”之說。曹山本寂稱此說為“吾法宗要”(《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》)。此說以“回互”學說為核心，詳細地論述了本體界與現象界的相互關系。在曹洞宗人看來，只有“君臣道合”，才名為“兼中到”，即是既承認森羅萬象的萬事萬物由本體派生，又承認萬事萬物本質是空無自性，才能克服片面認識，而達到“冥應眾緣，不墮諸有，非染非凈，非正非偏”，“不落有無”，“體用俱泯”的理想境界。②①

“心悟”在詩歌創作中的重要性。他還指出，參禪與吟詩，并非易亊，其微妙之處，是不可言說的，只有悟后方知：“參禪非易亊，況復是吟詩。妙處如何説，悟來方得知?！盵47]元代著名書畫家、詩人趙孟頫在為釋英的《白云集》所撰序中，在總結、評價釋英的詩作、詩學時，指出釋英之詩可謂“詩不離禪，禪不離詩”：釋英“幼而力學，稍長喜為詩有能，詩聲為一時名公所知賞，壯益刻苦”，“ 故其詩超然，有出世外之趣。夫詩不離禪，禪不離詩，二者廓通而無閡，則其所得，異于世俗宜也?！?[48]

第三，認為詩中有禪，禪中有詩，詩禪可以互寓互滲互融，為此，一些禪師提出了諸如“有詩意便有禪機，有詩義便有禪解”、“ 即禪而寓詩，即詩而入禪”等等觀點。

宋僧梵琮曾指出，“詩中有禪”，“ 禪中有詩”，并以詩為證，說明詩與禪是互滲互融的。他說：“詩中有禪，‘東湖湖上浪滔天，一葉扁舟破曉煙?！U中有詩，‘手把烏藤出門去，落花流水不相知?！U與詩何所為斷？” [49] 元僧原叟行端曾以“詩禪”和“禪詩”稱贊“無畏琳公”。他指出：“昔無畏琳公，玄理外，吟筆尤高古。一時士大夫，皆與為方外交。蘇文忠嘗擘窠大書云：‘琳老詩禪，或曰禪詩?！瘏擦种两瘢詾槊雷T?！?[50]即是說，無畏琳公既通玄理，尤擅吟詩，其詩“高古”，既是“詩禪”，詩人之禪，詩中有禪(禪意)；又是“禪詩”，禪人之詩，禪人心性的寫照。

清初黃檗宗高僧性潡高泉明確提出“有詩意便有禪機，有詩義便有禪解”的論斷。他在回答大乘佛教“不涉聲色語言”，而“寄趣山水”有違“佛氏之教”的質問時，明確指出，“佛教不涉聲色語言者，蓋為人心不醒，妄自執著而言也”，而“吟詠忘機”亦“自適其適”，并“非實離聲色語言”。他還引引前賢典型，證明他們并未“離聲色之外而透身者”，“是故靈云見桃花，香嚴擊竹，自古傳之”。在他看來。大自然千姿百態，“有詩意便有禪機，有詩義便有禪解，又何疑于涉聲色語言乎？” [51]他在回答禪門中人為什么應機接人“亦不能外是(文字)”時明確指出，禪門宗師的所有文字，都是其“真操實履”的呈現，是“于性海中，流露將來”；他們之詩偈，乃是“不離文字相，不即真如性”，那么，“既真如不礙文字，豈文字獨礙于真如耶？” [52]高泉提出“即禪而寓詩，即詩而入禪”的命題。他說：“吾姪天峰，禪人也，詩人也。即禪而寓詩，即詩而入禪，禪乎詩乎？如鼓槖風中，投水海底，俱弗克以世智辨也。” [53]詩與禪，恰如投水于海、鼓槖于風，是互相滲透、互相交融的。

明代曹洞宗僧石雨明方對何謂“詩中有禪”作了詮釋。在他看來，所謂“詩中有禪”即“真詩禪”，乃是能“融文心為禪思”，“非有關于性命”，不是講禪理；是“真妙悟”后的心聲，“語語遒邁，復多警人心意，如流水細聽看念斷，非老于林下，聽水二三十年者，烏能至是哉？此真詩禪也。” [54]

需要指出的是，禪宗大師們在探討論述詩歌活動(無論是創作，亦還是賞評)時，總是立足于把它作為佛事來看待的。元代臨濟宗禪僧愚庵智及明確指出，吟詠詩詞乃“游戲翰墨，無非佛亊”。而作詩贈詩則是利益眾生的“四攝法”之一“(同亊攝”)。他在回答關于尊宿“不以本分亊接人，遺之以詩，有失大體”之責問時，明確指出：“不然。上乘菩薩善巧利生，乃至示現種種形相，與其同亊，豈非四攝之一也?！?[55]在智及看來，“達人大觀”，吟詠詩詞，乃“游戲翰墨，無非佛亊”，其旨在：“蓋欲咨決大亊因緣，碎塵勞窟宅，拔生死根株，豈吟詠云乎哉？” [56]長翁如凈等禪師提出“借詩說教”即“借詩說禪”，也是旨在強調通過詩歌“要與衲僧點眼”，“直與天下后世學者，解粘去縛”，從而打開“將來

眼”(法眼)，把詩歌作為參禪悟道的重要途徑和手段。

四

從禪宗詩學著述，可知“借詩說禪”涉及以下幾個層面：借詩喻禪、借詩解禪、借詩悟禪。

借詩喻禪：是因為詩與禪在意蘊上有或相近、或相似、或相同之處。吹萬廣真認為詩法即禪法，提出“蓋詩家法即禪家法”，詩家禪家均是“頓然悟后，再不挨門傍戶” [57]，即是詩家禪家均重頓悟；清僧蒼雪讀徹也說“禪機詩學，總一參悟”，而“參悟”乃是參禪作詩的“不二法門” [58]。因而詩法與禪法是可以相喻的。本文前面所論及的長翁如凈以杜甫詩喻“序品第一”、“ 正宗第二”、“ 流通第三”，即是兩者之意蘊有相似之處，所以可以相喻。借詩解禪：宋代禪師在上堂說法中，普遍喜用一些描繪日月山川等自然物象的詩偈，以引導弟子去領悟禪理。如宋代曹洞宗僧人投子義青，工詩文，他在上堂說法中，詩句連珠，以啟示弟子寄參禪于自然無為，領悟“即心 是道”，“向外馳求，轉沉魔界”，“不用求真，唯須息見”[59]之理。在借詩解禪中，還有一種遞進式的二度解禪的形式，即先用頌古詩解讀公案的禪旨，然后，用著名詩人的名篇去解釋頌古詩所表達的禪意，從而使深邃的禪義，較為明白醒豁，能夠引誘學人去體悟。如清僧百癡行元引用唐代詩人賈島《渡桑乾》①一詩來解說普融藏主《頌》之禪“意”，堪稱借詩解禪中二度解禪之范例。據《禪宗頌古聯珠通集》卷三十九載：“五祖演問僧曰：‘倩女離魂，那個是真底？’”原注云：“王宙欲娶倩娘為妻，倩父母不許，倩遂臥病在家。王宙將欲遠行，月下見倩來，同舟而去。三年后遂生一子，倩遂歸父母家。才到門，家中有一倩娘，出來相見，兩人遂合成一身?！?[60]五祖法演之問，乃是追問“倩女”與“倩女魂”哪個是本來面目(真實生命)？普融藏主《頌》的回答是：“二女合為一媳婦，機輪截斷難回互。從來往返絕蹤由，行人莫問來時路?！痹谄杖诳磥?，“倩女”與“倩女魂”——身與心是不能分離的，所以“二女合為一媳婦”。按照曹洞宗“回互不回互”之義，心與物之間是本末顯隱交互流注的關系②，而“倩女離魂”故事本身，乃是人為的“機輪截斷”，離開了“回互”之理。普融指出，人的本來面目(真實生命)是難于把握的，它“從來往返絕蹤由”，生從何來，死從何去，也是難于領悟的，“行人莫問來時路”。普融之意，在于截斷學人的分別心，不要在葛藤里糾纏，而要返觀自心，直下承當，以直探內在生命。百癡行元則借用《渡桑乾》解《藏主頌》?！抖缮Ｇ吩娫疲骸翱蜕岵⒅菀咽?，歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑乾水，卻望并州是故鄉?！贝嗽娛茁?、頷聯，描述久客并州的思鄉情懷。在那十年期間累積起來的、負擔沉重的思念故鄉之愁，時時縈繞心頭。詩的頸聯、尾聯，則描繪能早日回到家鄉的中途所感。“無端更渡桑乾水”，詩人由山西北部之并州返回咸陽，取道桑乾流域，連詩人自己也說不清道不明是為了什么。十年前初渡桑乾，遠赴并州，而今又再渡桑乾，返回故土，其中的種種興奮愉悅與抑郁難堪之情，溢于言表。其詩之妙，在于給讀者留下了廣闊的審美想像空間，那曾經因懷鄉之念而讓人感到沉重負擔的并州，而今卻令人感到那么 據沈祖棻、程千帆考證，此詩實為劉皂之作。見《唐詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社1983年版，第979頁。

② 參見皮朝綱《禪宗美學史稿》第六章)《曹洞家風、偏正回互與禪宗美學》，電子科技大學出版社1994年版，第120—121頁。①

溫馨、親切，因為它已不知不覺的成了詩人的第二個故鄉。但這樣一來，另外一種新的思鄉之愁，又強烈地涌上心頭，從而又要承受一種新的沉重的負擔①。人們就會追問：深懷思念咸陽之情的詩人，與深懷思念并州(第二故鄉)之情的詩人，究竟誰更真實呢？在百癡禪師看來，詩人的兩種懷鄉之情，都是人的本真生命的真實呈現。所以，他借此詩以釋普融藏主《頌》之“意”，是意在言外，學人應返觀自心，才有可能在般若觀照中，見到本來面目。

借詩悟禪：《頌古聯珠通集》的編輯者、宋僧法應，十分強調頌詩有重要的作用，它能“令眾生悟佛知見”，能讓學人“徹見當人本來面目”。他說：他編輯“《禪宗頌古聯珠集》，愿與天下學般若菩薩共之。雖佛祖不傳之妙，不可得而名言，初無字書，安有密語。臨機直指，更不覆藏。徹見當人本來面目故，諸佛以一大亊因緣，出現于世。譬喻言詞，說法開示，欲令眾生悟佛知見，豈徒然哉！” [61]《頌古聯珠通集》的續輯者、元僧普會則強調頌詩有啟發學人去體悟禪道的功用。在他看來，“道雖不在于言，言而當終日言，了道庸何傷？否則，一語猶以為贅也?！彼盟紊痂b懃詩云：“五云影里神仙現，手把紅羅扇遮面。急須著眼看仙人，莫看仙人手中扇?！?[62]然后，明確聲稱他“所集者”乃手中“扇”也，是引導學人去領悟佛法——“仙人”(本來面目)的重要工具和手段也。

在借詩悟禪中，有一種獨特的表現形式，就是因詩悟禪，又賦詩言悟。有些禪師因閱詩、吟詩而悟道，或者因導師借詩啟發而開眼，在開悟之后，又賦詩以呈現開悟的境界。唐五代靈云志勤禪師的見道詩，享譽叢林，傳遍天下，多人加以引用，宋代的黃龍派和楊歧派的弟子都有因此詩而開悟的。據《五燈會元》卷四《靈云志勤禪師》記載:“(志勤)初在溈山，因見桃花悟道。有偈曰:‘三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后，直到如今更不疑。’溈覽偈，詰其所悟，與之符契。溈曰:‘從緣悟達，永無退失，善自護持?！?[63]靈云志勤的開悟表達了他多年求道而未悟道，有一夭，他看到了盛開的桃花，從而開悟，進入禪境。“尋劍客”語出張華《博物志》。張華見某地有劍氣直沖牛斗，于是請他的好友來這里任太守，然后發掘出干將、莫邪兩把寶劍。志勤用此以比況自己多年來如尋寶劍的客人一樣參禪求道。他三十年來，苦苦求索，不知經歷了多少個“落葉”、“抽枝”的春秋情境，終于神劍悄然在握，法眼頓然敞開②。云靈的見道詩，影響十分廣泛而深遠。黃龍派門人覺海法因庵主就因閱讀此詩而開悟的。據《續傳燈錄》卷二十四《覺海法因庵主》記載：平江府覺海法因庵主，“年二十四，披緇服進具，游方至東林謁慧日。日舉靈云悟道機語問之。師擬對，日曰：‘不是！不是！’師忽有所契，占偈曰：‘巖上桃花開，花從何處來？靈云才一見，回首舞三臺。’日曰：‘子所見雖已入微，然更著鞭當明大法?！瘞煶薪?，居廬阜三十年，不與世接，叢林尊之。” [64]覺海法因庵主的見道詩，乃是他對導師東林慧日借靈云之詩使他體悟到本真的自性后，又賦詩言悟的。前兩句，是從靈云之“自從一見桃花后，直到如今更不疑”而提問：靈云因見桃花而開眼，那令人開眼的花從何而來？后兩句，則作了明確的回答：在覺海法因庵主看來，靈云“一見桃花”盛開，心靈為之震動，感悟到自己的本來面目，胸中涌現了無以言宣的巨大變化③。“三臺”：在漢代，“三臺”是對尚書、御史、謁者的總稱，尚書為中 參見沈祖棻、程千帆對此詩的精細剖析。見《唐詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社1983年版，第979頁—980頁。

② 參閱馮學成《明月藏鷺——千首禪詩賞析》，四川文藝出版社1996年版，第134—135頁。③ 參閱楊詠祁、陳國富、唐?！段蚺c美——禪詩新釋》，四川人民出版社1998年版，第17頁。①

臺，御史為憲臺，謁者為外臺①。《后漢書?袁紹傳》：“坐召三臺，專制朝政?！?[65]三臺掌握國家大事，覺海法因庵主借以比喻法眼打開后的巨大變化——不可言傳，只可意會的開悟境界。楊歧派門人何山守珣也是因導師佛鑒慧懃禪師借靈云之詩啟示后，而賦詩以呈現自己的禪悟境界的。據《續傳燈錄》卷二十九《何山守斑禪師》記載：安吉州何山佛燈守珣禪師，曾“參廣鑒瑛禪師，不契。遂造太平(佛鑒慧懃)，隨眾咨請，邈無所入”，于是自“封其衾曰：‘此生若不徹去，誓不展此！’于是晝坐宵立，如喪考妣?！边@樣過了七七四十九天，一日，“忽佛鑒上堂曰‘森羅及萬象，一法之所印?！笔孬懧労?，豁然頓悟，往見佛鑒印可。佛鑒曰：“可惜一顆明珠，被這風顛漢拾得。”并借用靈云之詩以勘驗其真偽曰：“ 靈云道：‘自從一見桃花后，直至如今更不疑’，如何是他不疑處？師曰：‘莫道靈云不疑，只今覓個疑處，了不可得?！b曰。玄沙：‘諦當甚諦當，敢保老兄未徹在。那里是他未徹處？’師曰：‘深知和尚老婆心切?！b然之?！笔孬懺诘玫椒痂b的印可后，拜起呈偈曰：“終日看天不舉頭，桃花爛熳始抬眸。饒君更有遮天網，透得牢關即便休?！狈痂b囑令他好好護持，并于“是夕厲聲謂眾曰：‘這回珣上座穩睡去也！’” [66]守珣也是從靈云之見道詩得到啟發而悟道的。他的開悟詩，概括描述了靈云之詩的意蘊：靈云在“終日看天”，追求向上一路(禪法至極微妙之真諦)，但他卻能當下返觀自心，進行般若觀照，不為物役，不隨境遷。當時節因緣到來，舉目四望，桃花爛漫，一片春光明媚，心靈震撼，法眼頓開，徹悟本心是佛。雖然人們受種種煩惱之纏繞，恰如“遮天網”之覆蓋，但有決心之禪人，會以自性中之般若劍，沖破覆蓋，突破“牢關”②，而達于佛陀之境。守珣之見道詩，既是對靈云悟道的寫照，也是他自己禪悟體驗的呈現③。

禪宗詩學有它豐富的內容，獨特的風貌，它是中國詩學的重要組成部分，應當受到重視，應進一步加以發掘、整理、研究。不論是中國禪宗詩學資料的發掘、整理和研究，還是理論闡釋，都是前人未曾涉獵過的課題，都還有很大的探索空間，對于中國詩學原理研究和中國詩學史研究，都有重要的學術價值。

參考文獻：

[1]文素編《如凈和尚語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版，第694頁中。

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[4] 文素編《如凈和尚語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版，第694頁下、694頁下—695頁上。

[5]義遠編《天童山景德寺如凈禪師續語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版，第706頁下。

① 臧云浦、朱崇業、王云度《歷代官制、兵命制、科舉制表釋》，江蘇古籍出版社1987年版，第191頁。

禪宗有所謂破三關，即開悟的三個階段︰破初關(破本參)、破重關、破牢關。“牢關”即堅牢之關，轉迷為悟之關，破了牢關以后，自覺本來是佛，達于超越一切的境地。

參閱楊詠祁、陳國富、唐?！段蚺c美——禪詩新釋》，四川人民出版社1998年版，第19—20頁；洪修平、張勇《禪偈百則》，中華書局2011年版，第106—107頁。③②

[6] 文素編《如凈和尚語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版1992年版，第694頁中。[7] 文素編《如凈和尚語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版，第694頁中。

[8] 文素編《如凈和尚語錄》，《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版，第694頁中。

[9] 元尹《巨容普侄禪師和栯堂山居詩集序》，《博齋集》，《四庫未收書輯刊》第8輯第29冊，北京出版社1995年版，第55頁下—56頁上。

[10]張恂編《憨休禪師語錄》，《嘉興藏》第37冊，第 383號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第226頁下。

[11]道原《景德傳燈錄》卷二十五《觀音從顯禪師》，《大正藏》第51冊，第2076號，第417頁中。

[12]普濟《五燈會元》卷十七《泐潭文準禪師》，中華書局1984年版，第1151頁。[13]祩宏《阿彌陀經疏抄》卷二，《蓮池大師全集》，福建莆田廣化寺影印金陵刻經處《云棲法匯》本，第1021頁。

[14]鳩摩羅什譯《維摩詰所說經·入不二法門品》，《大正藏》第14冊，第475號，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第550頁中—下。

[15] 克勤《碧巖錄》第84則，《大正藏》第48冊，第2003號，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第209頁下。

[16] 克勤《碧巖錄》第3則，《大正藏》第48冊，第2003號，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第142頁下。

[17] 趙殿成《王右丞集箋注》，上海古籍出版社1984年版，第35頁。[18] 魏慶之編《詩人玉屑》，上海古籍出版社1978年版，第314頁。[19]道盛《吳二公半峰吟序》，《天界覺浪盛禪師全錄》，《嘉興藏》第 34 冊，第 311 號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第719頁上。

[20]道盛《吳二公半峰吟序》，《天界覺浪盛禪師全錄》，《嘉興藏》第 34 冊，臺灣新文豐出版公司1987年版，第 311 號，第719頁上。

[21]道盛《雜紀?青山小述》，《天界覺浪盛禪師全錄》，《嘉興藏》第 34 冊，臺灣新文豐出版公司1987年版，第 311 號，第782頁中。

[22]道盛《雜紀?青山小述》，《天界覺浪盛禪師全錄》，《嘉興藏》第 34 冊，第 311 號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第782頁中。

[23] 德清《雜說》，《憨山老人夢游集》卷三九，《新編卍續藏經》第127冊，臺灣新文豐出版公司1993年版，第776頁下。

[24] 嚴羽《答出繼叔臨安吳景仙書》，郭紹虞《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社1983年版，第251頁。

[25] 嚴羽《滄浪詩話?詩辨》，郭紹虞《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社1983年版，第12頁。

[26] 皎然《五言酬崔侍御見贈》，《杼山集》，《禪門逸書初編》第2冊，第104號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第15頁上。[27] 皎然《酬崔侍御見贈》，《古今禪藻集》卷四，《禪門逸書初編》第1冊，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第101號，第61頁下。

[28] 皎然《支公詩》，《杼山集》，《禪門逸書初編》第2冊，第104號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第65頁上。

[29] 歸仁《讀齊已上人集》，《古今禪藻集》卷四，《禪門逸書初編》第1冊，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第101號，第 80頁下。[30] 齊己《寄鄭谷郎中》，齊己《白蓮集》，《禪門逸書初編》第2冊，第106號，臺灣

明文書局股份有限公司1981年版，第53頁下。

[31] 齊己《寄蜀國廣濟大師》，齊己《白蓮集》，《禪門逸書初編》第2冊，第106號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第121頁下。

[32] 齊己《道林寺居寄岳麓禪師二首》，齊己《白蓮集》，《禪門逸書初編》第2冊，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第106號，第112頁上。[33] 齊己《寄詶高輦推官》，《禪門逸書初編》第2冊，第106號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第73頁上。

[34] 齊己《靜坐》，齊己《白蓮集》，《禪門逸書初編》第2冊，第106號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第57頁下。

[35] 文兆《寄行肇上人》，《九僧詩》，《禪門逸書續編》第1冊，第201號，臺灣漢聲出版社1987年版，第5頁上。

[36] 凈善重集《禪林寶訓》，《大正藏》第48冊，第2022號，第1033頁中。[37] 契嵩《霅之晝能清秀》，《三高僧詩》，《鐔津文集》卷十七，《大正藏》第52冊，第2115號，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第738頁中。

[38] 廣真《詩僧傳》，《吹萬禪師語錄》，《嘉興藏》第29冊，第239號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第535頁中。

[39] 廣真《勉學說》，《吹萬禪師語錄》，《嘉興藏》第29冊，第239號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第 541頁中。

[40]道盛《詩論》，《天界覺浪盛禪師全錄》，《嘉興藏》第 34 冊，第 311 號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第701頁中。

[41] 真可《石門文字禪序》，《紫柏尊者全集》，《新編卍續藏經》第126冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第873頁上。

[42] 如一《同聲草序》，《即非禪師全錄》，《嘉興藏》第38冊，第425號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第736頁下。

[43] 大汕《離六堂自敘》，《離六堂集》，《禪門逸書續編》第7冊，第227號，臺灣漢聲出版社1987年版，第82頁上。

[44] 大汕《離六堂自敘》，《離六堂集》，《禪門逸書續編》第7冊，第227號，臺灣漢聲出版社1987年版，第81頁下。

[45] 釋英《山中作》，《白云集》，《禪門逸書初編》第6冊，第117號，第9頁下。[46] 釋英《夜坐讀珦禪師濳山詩集》，《白云集》，《禪門逸書初編》第6冊，第117號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第7頁上。

[47] 釋英《呈徑山高禪師》，《白云集》，《禪門逸書初編》第6冊，第117號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第10頁上。

[48] 趙孟頫《白云集原序》，《白云集》，《禪門逸書初編》第6冊，第117號，臺灣明文書局股份有限公司1981年版，第2頁上。[49]了見、文郁本空編《率庵梵琮禪師語錄》，《新編卍續藏經》第121冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第119頁下。

[50] 行端《跋心遠同知、五峯參政題高前山詩卷墨跡》，《元叟行端禪師語錄》，《新編卍續藏經》第124冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第63頁下。

[51] 性潡《钁余集自序》，《一滴草》，《禪宗全書》第100 冊，臺灣文殊文化有限公司1988年版，第229頁上。

[52] 性潡《松泉集序》，《一滴草》，《禪宗全書》第100 冊，臺灣文殊文化有限公司1988年版，第230頁上。

[53] 性潡《跋天峰姪詩集后》，《一滴草》，《禪宗全書》第100 冊，臺灣文殊文化有限公司1988年版，第235頁上。

[54] 明方《嚴無敕居士山居詩序》，《石雨禪師法檀》，《嘉興藏》第27冊，第190號，第138頁中。

[55] 智及《天童佛海禪師遺墨》，《愚庵智及禪師語錄》，《新編卍續藏經》第124 冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第373頁下。

[56]智及《中峰和尚蓮花吟卷》，《愚庵智及禪師語錄》，《新編卍續藏經》第124 冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第373頁上。[57] 廣真《詩僧傳》，《吹萬禪師語錄》，《嘉興藏》第29冊，第239號，臺灣新文豐出版公司1987年版，第535頁中。

[58]吳偉業《梅村詩話》，《吳梅村全集》，上海古籍出版社1990年版，第1145頁。[59] 自覺編《投子義青語錄》卷一，《新編卍續藏經》第124冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第451頁上。

[60] 法應集、普會續集《禪宗頌古聯珠通集》，《新編卍續藏經》第115 冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第499頁上。

[61] 法應《禪宗頌古聯珠舊集本序》，《禪宗頌古聯珠通集》，《新編卍續藏經》第 115冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第3頁上。[62] 普會《禪宗頌古聯珠通集序》，《禪宗頌古聯珠通集》，《新編卍續藏經》第 115冊，臺灣新文豐出版公司1993年版第1頁下

[63] 普濟《五燈會元》，中華書局1984年版，第239頁。[64] 居頂《續傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第2077號，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第628頁上。

[65] 范曄《后漢書》卷七十四上，中華書局1973年版，第2395頁。[66]居頂 《續傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第2077號，臺灣新文豐出版股份有限公司1983年版，第666頁下。