第一篇：李天綱 龍華民對中國宗教本質的論述及其影響(上)

李天綱

龍華民對中國宗教本質的論述及其影響（上）

作者李天綱，復旦大學哲學學院宗教學系教授（上海 200433）。在中西文化交流過程中，龍華民的《論中國宗教的若干問題》是和利瑪竇的《利瑪竇中國札記》《天主實義》一樣重要的開拓性著作。歐洲學者是在參看利瑪竇和龍華民的著作之后，經過比勘對照，對中國宗教、儒教以及理學思想追根溯源，才開始認識中國人的信仰本質，并對中國文化做出定性判斷的。毫不夸張地說，《論中國宗教的若干問題》框定了西方學者對中國宗教的認識方法和問題論域，對諸如儒家是不是宗教、中國有沒有宗教、“理”“氣”是物質還是精神等等問題的討論具有決定性的影響。眾所周知，這一系列設問在19、20世紀又從歐洲轉回中國，成為漢語學者關注的核心議題。遺憾的是，400年間這一重要文獻只在歐洲籍的神學家、哲學家和漢學家中間流傳，并未翻譯成中文，為漢語學者知曉。某種意義上來說，如上有關中國文化重大問題的討論，中國學者只是接受了歐洲學者的結論，而對其源頭、過程和思想方法并未有深入了解。因此，翻譯和研究龍華民《論中國宗教的若干問題》，對于中國宗教、儒家思想和東西方的中學思想比較有重要意義。壹“龍華民方法”和“利瑪竇路線”

龍華民（Nicolas Longobardi，1556—1654），漢語字精華。生于意大利西西里島卡爾塔吉羅鎮（Caltagirone）的貴族家庭。1582年加入耶穌會，在本島莫西拿城（Messina）的耶穌會士修院學習文學、哲學和神學達7年之久，畢業后還留校擔任了3年教師。1597年，因耶穌會士日本-中國省監管范禮安神父的招募，42歲的他來到中國傳教。龍華民世壽99歲，居中華國土58年，其間再也沒有回過歐洲。中國天主教會的奠基人無疑是更加著名的人物利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610），但是龍華民在利瑪竇去世以后，繼任為耶穌會中國區會長，在內地傳教長達45年，其影響極其重大。考慮到龍華民論文《論中國宗教的若干問題》的重要性，我們甚至可以說他對中華天主教會、對中西文化交流的深遠影響，絕不亞于利瑪竇的《天主實義》《利瑪竇中國札記》。就耶穌會士“漢學”對歐洲啟蒙哲學家如萊布尼茨、伏爾泰等人而言，法文版的《論中國宗教的若干問題》（Traite sur Quelques Points de la Religion des Chinois）作用更大，因為它首次采用了歐洲思想中的“形而上學”（Metaphysically）方式來談論中國人的信仰和哲學，是西方第一本有概念體系的儒學、儒家和儒教研究著作。

一般來講，龍華民是利瑪竇教會事業的忠實繼任者，但也是利瑪竇神學路線的一位斷然反對者。由于龍華民的發難，在華耶穌會遭遇了重大挫折，經受了“譯名問題”和“中國禮儀之爭”，天主教會在清中葉時跌落到谷底。教會歷史學家總結說：“當其（龍華民）僅為傳教師時，對于其道長利瑪竇之觀念與方法已不能完全采納，但為尊敬道長，不便批評。一旦自為會督后，以為事關信仰，遂從事研究，而在理論與事實上所得之結論，有數點與前任會督之主張完全背馳。”龍華民反戈一擊，但沒有人懷疑他的人品，爭論純粹為了教義，屬于“不得已”之辨。龍華民和利瑪竇交往不多，大概只有一面之緣，卻受到了利瑪竇的信任，被指定為繼承人。

利瑪竇為什么把衣缽傳給并不贊成他的龍華民？這個繞不開的尷尬問題，天主教會有點回避，但必須回答。1609年，利瑪竇預感到身體不能支撐，隨時可能離世，他除了開始尋找墓地、殺青回憶錄之外，還把龍華民從廣東韶州（今韶關）召來北京見面，具體時間大約是在9月間。然而，1610年5月11日晚上利瑪竇去世時，除京城的高官教友徐光啟、李之藻之外，泰西教師中接受和執行利瑪竇遺囑、料理后事的是跟隨他多年的兩位傳教助手龐迪我（Didace de Pantoja，1571—1618）、熊三拔（Sabbathin de Ursis，1575—1611）。然而，利瑪竇遺書指定的接班人并不是自己的左右手龐、熊二人，或是在南方的老搭檔郭居靜，而是只有“一面之緣”的龍華民。遺囑有兩份，“一份是為北京寓所”，關于北京傳教區的事務，交代給龐、熊二神父；“一份是為了整個的傳教工作，關于整個傳教工作的那份計劃，是寄給中國傳教團負責人龍華民神父的，寄信人寫的是‘本傳教團前負責人利瑪竇神父’”。利瑪竇去世時，龍華民不在北京的臨終現場。用現有資料來查考，龍華民是在1611年5月3日（西歷）才到達北京，并在稍后以主持人的身份出現在利瑪竇的葬禮上。1609年10月到1611年5月期間，龍華民在哪里？現有的史書都沒有提及。我們在《耶穌會與天主教進入中國史》“1609年5月底—10月21日”傳教記錄中發現：“龍華民神父被任命為南京寓所負責人。”也就是說，龍華民在面見了利瑪竇之后，被任命為南京傳教區的負責人，一年多的時間內在江南傳教。

韶州是耶穌會士長期經營的根據地，對利瑪竇和龍華民都有重要意義。1583年，羅明堅、利瑪竇從澳門進入肇慶，辟建“仙花寺”，肇慶是耶穌會士定居內地的第一個城市。但是，他們沒有辦法扎下根來，只能遷走。1587年，利瑪竇得到兩廣總督的保護和承諾，到韶州開辟傳教區。1589年8月23日，利瑪竇到達韶州，孟三德、麥安東、石方西、郭居靜先后陪伴他傳教。直到1595年離開，利瑪竇在這座粵北城市住了6年。1597年，郭居靜（Lazare Cattaneo，1560—1640）北上協助利瑪竇，龍華民從澳門進入，接受韶州教區。龍華民傳教很有成就，曾在一年之間就皈依信徒800人，直到1609年被當地官員驅逐，他在韶州一共住了13年。放棄兩代人經營了22年的韶州傳教區，對于利瑪竇和龍華民都不是一個容易的決定，一定是發生了什么變故，原因很值得探討。龍華民在韶州挑戰佛、道、儒教，導致了一系列排教事件，導致他個人被驅除肯定是一個原因。還有一個原因，便是韶州傳教區三位教士的去世或離開：杜祿茂神父的去世，駱入祿神父撤到澳門擔任要職，龍華民任職南京韶州已經沒有傳教士居留，實際上就是放棄，或者干脆撤銷了。利瑪竇對龍華民在韶州的工作非常滿意，亟表贊賞，還努力向羅馬教廷推薦。可是，利瑪竇與龍華民的傳教方法完全不同，利瑪竇先后在南京、北京建立傳教區，走通了一條上層傳教路線，龍華民則在努力發展下層傳教方法。利瑪竇表揚龍華民，說“在他以前的神父們所取得的成果太少，他們只是待在家里，等著城里和近郊的人上門。于是，他決定到周邊眾多的村鎮中去試一試”。龍華民“慣用的方法是：先委派一個教會中的人到神父想去的地方，讓他作為使者告訴那里的人們，過些天將有泰西教士到此地，向他們講解圣教問題，請大家來聽”。龍華民的傳教工具不只是《天主實義》，而主要是“十誡”和圣像。“講解完畢，他要讓大家瞻仰傳此‘十誡’的救世主的圣像。他把圣像安置好，前面燃起香燭，讓大家在圣像前跪拜叩頭，并許諾放棄其他神祇偶像，從此開始信奉他們的造物主。”利瑪竇在南昌、南京和北京傳教，走士大夫的“實學”和“心性論”路線，參與儒生們的雅集、講學，從討論學問開始，迂回地接觸信仰。然而，龍華民在“利瑪竇路線”之外發明了一套辦法，到社會底層去，與一般農民、商人直接討論信仰，傳遞天主信息，有點像基督新教傳播“福音”那樣，激發靈性，傳教成績相當不錯。1604年，龍華民“在韶州寓所受洗的教友就達140人”。這種傳教方式立竿見影，可以稱為“龍華民方法”，正是中國天主教會迫切需要的。后人把利瑪竇的傳教方法概括為“學術傳教”，這是一條適應本地處境的“人文主義”傳教路線。這當然是正確的。通過官宦、士大夫走“上層路線”，固然是利瑪竇思想的一張標簽，是他在華傳教的不二法門。但是，認為利瑪竇只愿意走此單一路線的“獨木橋”，則是不對的。無論是在羅馬帝國時期，還是在中世紀，天主教傳教方法上的精英和大眾路線之差別固然是存在的，神學家用“布道學”（Missiology）來開展學術研究。但是，對于剛剛在印度、日本、中國開辟的“遠方傳教”來說，當務之急是在一個完全陌生的文化環境下建立教會，布道學上“大眾”和“精英”的區別并不是利瑪竇這樣的開拓者時時都強調的。相反，他需要有人來補充皈依信徒數量的不足，無論其來自上層，還是下層。利瑪竇對自己用《萬國坤輿全圖》（1584）、《天主實義》（1595）、《交友論》（1595）、《幾何原本》（1607）等著述在儒家士大夫群體中打開局面很自豪，同時也對中國傳教區的傳教成績不著、皈依教友太少的狀況非常著急。利瑪竇并不排斥“下層路線”和“直接傳教”，相反在取得皇室、士大夫的保護之后，希望盡快盡量地皈依下層教徒，建立天主教會。任何人都能看出來，這個時候更需要“龍華民方法”來補充和平衡“利瑪竇路線”。羅光（1911—2004）主教觀察到這一教史事實，說：“龍華民在韶州停止了學術工作，親往各城鄉市鎮，公開宣講教義，激動人心，多收教友。但是不久便激起韶州士紳的憤怒，幾至于關閉韶州的圣堂。利瑪竇并不責怪龍華民，臨死時遺囑派龍華民繼他為中國傳教區區長。”

龍華民在1610年到1622年期間，擔任耶穌會中國區的負責人；1623年到1640年期間，降級擔任耶穌會中國區北京地區的負責人。龍華民不被重用的原因并不清楚，可能和年老不便捷有關，也可能和他喜歡到各地（西安、杭州、濟南）農村開辟基層教區，并且引起很多民教糾紛有關。利瑪竇選擇龍華民做自己的接班人，肯定是看到了他出眾的基層傳教能力，以及他自己還沒有發展出來的民眾傳教方法。利瑪竇想依靠龍華民配齊左右兩條腿，將新生的教會支撐起來。截至1609年，中國內地有13位歐洲耶穌會士，他們是北方的利瑪竇、龐迪我、費奇觀、熊三拔，江南的羅雅谷、郭居靜、王豐肅、林斐理，南昌的李瑪諾、蘇儒望，韶州的龍華民、杜祿茂、駱入祿。利瑪竇在12個會友中挑中龍華民，有其必然。利瑪竇在去世前半年才見過龍華民，但對他在韶州的工作一直了解和欣賞，包括他去農村傳教，與巫婆和觀音抗爭，和憨山法師論戰，被誣陷有強奸罪，韶州教區面臨危機等等，都以表彰和贊美的口吻，寫在每年的報告和書信中，匯報給羅馬。但是，利瑪竇肯定是沒有了解到，龍華民本人對他的傳教路線早有不滿，龍氏傳教法蘊含著對自己的反叛。利瑪竇來自教宗國的屬地馬切拉塔，那里是“意大利文藝復興”的中心。他那一代耶穌會士，正是“文藝復興的兒子”，淵博、開放，富有想象。就這一點而言，利瑪竇和來自南方西西里島的龍華民有很大的不同。雖然他們同是耶穌會士，都使用意大利語，但兩人之間的神學差異比他們的南北方言差異更大。利瑪竇精通天文、地理、哲學、數學、語言、音樂等學問，喜歡著述、講學。概括地說，利瑪竇是基于《神學大全》的阿奎那主義，強調信仰和理性的平衡，天主啟示和人類經驗的融合，他認為不同民族歷史上形成的知識、禮儀、習俗、語言，既合乎人性的自然表達，也是天主在世界各地的奧秘顯現。龍華民不同，他認為天主的呈現有固定的形式，必須要用教會已有的教義方式來理解。在中國的傳教工具必須是十字架、圣像和福音書的“西教”，而不是“西學”。翻檢龍華民的中文著述，僅有一本《地震解》與世俗學術有關，這是“丙寅京師邊地大震”，龍華民應李之藻要求寫作的。按19世紀末教會歷史學家費賴之所知，龍華民的著作《圣教日課》《死說》《念珠默想規程》《圣人禱文》《圣母德敘禱文》《急救事宜》《圣若瑟法行實》《喪葬經書》，都是在1602年于韶州刊刻的。這些著述都是純粹教義、教理、教規、教儀的翻譯，表明龍華民只關注教會內部建設，后來有一部《靈魂道體說》（原刻年代未詳，有1918年土山灣重刻本），也是靈修文字，表明龍華民在當時的在華耶穌會士中確屬另類。

龍華民的靈性著述，利瑪竇肯定讀過。但他排斥在華耶穌會士主流做法的激進觀點，利氏未必知道。在《論中國宗教的若干問題》的開宗明義之處，龍華民說：“抵達中國之初，按照我們傳教士的慣例閱讀了孔夫子的四書之后，我發現不少注釋給出的‘上帝’觀念與其神圣的性質多少是對立的。但是，我們那些長期以來做福音傳播工作的神父們告訴我：那個‘上帝’，就是我們的神。于是我擱置了疑慮，并且以為只是個別注疏者們的錯誤，因為他們沒有好好地理解古代教義。我在韶州駐留的前十三年間，一直停留在這個想法上；雖然我應該把這些難點與我們散在其他駐地的神父們一起討論清楚，但卻一直沒有機會。”拉丁文“四書”（Tetra Biblion）是利瑪竇在韶州開始翻譯的，供新來的耶穌會士學習中文之用。龍華民自始至終不喜歡《天主實義》用“四書”中的某些章句來證明“天主”，他對“混合式信仰”（Syncretism）的抵制終其一生。貳寫作背景和討論問題

1593年，耶穌會日本-中華傳教區負責人范禮安（Alexandre Valignani，1538—1606）在澳門核準了利瑪竇的“合儒”方案。此后，方濟各（Francois Xavier，1506—1552）在日本奠定的與佛教僧侶對話（“西僧”）策略，就由他們兩人最后決定修改為“西儒”——即利用儒家的思想文化來傳播天主教義——路線。1589年，利瑪竇甫定居廣東韶州，便立志走儒家路線傳教，開始學習“四書”，并用拉丁文翻譯；1595年，利瑪竇遷江西南昌，開始用中文寫作《天主實義》，在漢語中尋找適合天主教的“Deus”（上帝）。《天主實義》延續了羅明堅（Michel Ruggieri，1543—1607）《圣教實錄》中肇端的儒學主張，是中華耶穌會第一部實踐“利瑪竇路線”的中文要籍，出版以后成為綱領性作品，幾乎就是中華天主教的法典。《天主實義》一版再版，還翻譯成日文（1604）；后來，又有了高麗文譯本。換一句話說，范禮安想讓日本、韓國等漢字民族的天主教，也都采用“利瑪竇路線”。耶穌會士的中文著述基本上都遵循了“補儒易佛”的“西儒”路線，當代學者認為：在明末清初天主教漢語著作中，已經呈現出一個初步的“基督論”（Christology）。也就是說，利瑪竇時代的華人天主教徒，已經可以借用“六經”中的概念、術語、語言和文字，在一個全漢語的環境下來理解天主教義。如果說這是最初的“漢語基督論”（Chinese Christology），或者“儒家天主教”（Confucian Christian）、“中華處境神學”（Chinese Contextual Theology）也是蠻有依據的。

《天主實義》體現的“利瑪竇路線”，最大特點就是其“合儒”“補儒”策略，即采用“天”“帝”“上帝”等“六經”神祇之名來對譯天主教的“Deus”（神），然后用天主教神學對“古儒”哲學加以詮釋，加上耶穌會士的修訂，令其符合天主教義。龍華民在后來的著作說，他一開始就對“利瑪竇路線”有著懷疑，為此而感到痛苦。“中國的‘上帝’（意即上天之帝王）這個詞，讓我感到痛苦已經二十多年了。”盡管龍華民被“上帝”譯名困擾，但他仍然服從耶穌會的紀律，還是使用《天主實義》作為傳教工具。有一條史料證明，他曾努力遵循“利瑪竇路線”，但有著嚴重的懷疑。1609年（己酉），上海（云間）有一位當官差的天主教徒顧鳳翔，在廣東韶州拜訪了龍華民（“己酉夏，余以陪巡之役過韶陽，聞有西士龍先生者，以天主之教行化中國，廬此者二十余年，其人奇也，乃造訪之。”）龍華民遇到這位上海來的天主教徒，見是個讀書人，便熱切地與他討論《天主實義》。“（龍華民）出《天主實義》得研討焉，其教約而不煩，言言皆實境，悉掃二氏之藩籬，直登吾儒之堂奧。及探其精微所旨，則儒氏亦糟粕矣。”兩人“研討”后的結論竟然是說“儒氏亦糟粕矣”，不但排斥釋、道“二氏”，還如此嚴厲地否定儒家，表明龍華民在去北京面見利瑪竇之前，已經對“利瑪竇路線”忍無可忍。利瑪竇當然知道儒教非天主教，天主教要謹慎對待儒教，但他主張“合儒”“補儒”，絕不至于“攻儒”“非儒”。

1610年，利瑪竇去世以后，龍華民繼任中華耶穌會會長。他對“利瑪竇路線”的合法性繼續懷疑。果然，龍華民上任伊始便在北京討論這個問題，提出修正主張。龍華民的同情者有曾在日本傳教的耶穌會士巴范濟（Francois Passio，1554—1612）；有躲避德川幕府“教難”到澳門，后來中國內地巡視的陸若漢（Joan Rodrigues，1561—1633）；有同樣被驅除到澳門的耶穌會巡閱使維埃拉（Francois Vieira，1555—1619）。他們都認為中華天主教會不應該采用儒經“上帝”之名來稱呼自己的“Deus”。值得注意的是：提出異議的都是外籍神父，且都有日本傳教經驗。挑戰“利瑪竇路線”，日本的耶穌會士起了決定性的作用。龍華民回憶說：“巴范濟神父向我很直率地承認，（日本神父的懷疑）給了他極其深刻的印象。這個意見加重了我以前的懷疑，于是我花費了全部精力來尋求真相，并將其公之于眾。之后因為工作關系，我必須移駐北京。我到北京之后發現熊三拔神父在‘上帝’這個問題上與我有同樣的懷疑。”“懷疑”首先來自有日本傳教經歷的歐洲神父們，原因是圣方濟各·沙勿略在日本開教時曾經把Deus（天主）誤譯為佛教徒的“大日如來”，后來驚呼為“大錯誤”。吸取教訓以后，日本教會在使用本土化意譯方法時非常謹慎，“那些主張將天主教教義中所必須的有關信仰的那些葡萄牙和拉丁文詞匯用日文注音的方式來表達的人勝利了”。他們對中華天主教采用儒家“六經”的“上帝”來翻譯Deus，并且要求東瀛天主教會援引“上國”經驗，采用利瑪竇《天主實義》來改變日本傳教路線的做法不以為然。

與通常認定龍華民是挑起中國禮儀之爭的“第一人”稍有不同，“譯名問題”（Term Question）最先在中國和日本教會之間發生，地點就在中、日、歐的交通樞紐澳門。為解決多年的爭議，1621年，龍華民在韶州的傳教伙伴，繼承維埃拉擔任日本-中國省巡閱使的駱入祿神父，在澳門召集了中日傳教士大會討論譯名問題。會上中華天主教會的意見占了上風，決定繼續在中、日天主教會推行“上帝”譯名。對此決議，龍華民堅持自己和維埃拉神父商定的反對態度，并在1623年用拉丁文寫了一篇駁議文章，題名《關于上帝、天神、靈魂和其他中文譯名爭議的大概回應》（Reposia breve sobre as Controversias do Xamty, Tien Xin, Lim horn, e outrot Nome e termos sinicos）。

龍華民站在了日本耶穌會士一邊，和他并肩的有一位中國耶穌會士，就是人在北京的熊三拔（Sabathino De Ursis，1575—1620）。維護“利瑪竇路線”的中華天主教徒人數眾多，龐迪我、王豐肅等北、南耶穌會士，還有以徐光啟代表的“儒家天主教徒”。中華天主教徒竭力維護由他們參與建立的“中華基督論”，當龍華民為“上帝”譯名征求“天主教三柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的意見時，他們都表態要堅持“利瑪竇路線”。“隨后我們與保祿進士，以及其他幾位學問極好的進士做了幾次交談，以便找到可以將注釋與經文相協調的辦法，他們一直認為我們不應在這個問題上自尋煩惱，對經文酌情采納即可，對經注者駁謬之辭無需小題大做。我們也在其他不同的時機和場合下向若望進士和彌格爾進士咨詢了此事，他們的回答別無二致。”這里的“保祿”是上海人徐光啟，“彌格爾”是杭州人楊廷筠，“若望”可能是來自澳門的鐘鳴禮。在日本和澳門神父們的支持下，龍華民在北京對“利瑪竇路線”展開調查。歐洲神父為了保持自己宗教的純潔性，第一次把梵蒂岡“宗教裁判所”（Inquisition）搬到明朝來。這一次還不是嚴格意義上的“異端審判”，但隨著這一調查發生的“中國禮儀之爭”（Chinese Rites Controversy）卻實實在在地進入了審判程序，導致了轟動法國思想界的巨大爭議。因此，如果我們把龍華民主持的這次“譯名問題”看作是以后所有中西文化爭議的開端，它便具有了牽動兩大文明的對峙與對話的非凡意義。如果我們再設定利瑪竇的《天主實義》開始了中西文化之間“求同”的探索，那么龍華民的《論中國宗教的若干問題》則開啟了中西文明之間“存異”的對峙。在這里，我們完全無意判定“求同”比“存異”更積極，利瑪竇比龍華民更值得肯定。相反，我們認為：當兩大宗教（文明、文化）剛剛相遇的時候，“求同”和“存異”的討論同樣重要，兩者都是“對話”（Dialogue）一部分，具有同等的思想價值。

1610年，在北京、南京持正方（“求同”）意見的龐迪我、王豐肅，以及持反方（“存異”）意見的北京熊三拔，各自按照規定的題目提供了詳細的書面答案。三位耶穌會神父的證詞之外，在澳門和內地巡察，反對“利瑪竇路線”的陸若漢也提供了長篇論文。這樣，正方和反方就各有了兩篇證詞，這四篇論文是龍華民寫作《論中國宗教的若干問題》的基礎。《論中國宗教的若干問題》和龍華民在別的論戰場合寫的答辯文章不一樣，它不僅僅是對自己主張的陳述，而是對四篇論文的再研究，因此層次更高，鉆研更深。四篇論文各執一詞，龍華民的《論中國宗教的若干問題》則作為總報告，被認為是代表中華耶穌會的主導意見。聽證調查集中在三個問題上，即漢語中的“上帝”（Xang Ti）、“天神”（Tien Xin）和“靈魂”（Ling Heon），與西文中的“de Dieu”（God，神）、“des Anges”（Angeles，天使）和“de L’Ame”（Soul，靈魂）到底有沒有本質上的聯系？即這些詞匯可不可以用來對譯天主教的核心概念？龍華民雖然征求過徐光啟、李之藻、楊廷筠等天主教徒，還有其他中國“進士”們的意見，“最近幾年在南方諸省的駐留期間，特別是最近兩年我在宮里這段時間里，我從來不忽略任何一個可以與文人士子交流的機會”。但是，在這樣跨越中西文化，涉及到“經學”與“神學”比較的領域，并不熟悉歐洲語言、文字、經典、宗教的“文人士子”，整體來說是無緣置喙，完全沒有參加進來。

“關于中國宗教的若干意見”在歐洲神父之間激烈辯論，中華學者基本上是袖手旁觀。歐洲神父在中國、日本長期居住，都曾刻苦研讀中、日語言、文字和文化，對儒家經典有相當的發言權。徐光啟、李之藻、楊廷筠等“進士”們渴求西方知識，翻譯西方典籍，還皈依了天主教會。但是，他們都還沒有學習歐洲語言，所謂的“翻譯”只是以一種“筆受”的形式，記錄神父們的“口述”，也就是說明末學者如天主教徒、“大學士”徐光啟雖然接觸外語，但并不通曉。《論中國宗教的若干問題》挑起的有關“上帝”的“基督論”（Christology）、“本體論”（ontology）爭議，儒家天主教徒、儒家經學家們都缺席了這場“對話”，中華學者的意見都由執行“利瑪竇路線”的耶穌會士代理。顯然，造成這種單邊話語狀況的原因，并不是歐洲學者的“霸權”，而是儒家學者自身的局限。徐光啟等儒家天主教徒與利瑪竇一起制定了“利瑪竇路線”，利瑪竇去世后卻無法為自己的“補儒”主張辯護，只能聽任龐迪我、高一志與龍華民、熊三拔去辯論。對“上帝”問題的探討，本應是在中西學者之間進行，卻不得不在西方學者中間展開，儒家與天主教之間的“比較經學”成為天主教內部的“神學審核”，這當然是一件遺憾的事情，卻也是中華儒學轉成國際儒學后不可避免的一個階段。

1610年，龍華民邀請兩派耶穌會士撰寫報告，正式提出這一爭議；1622年，龍華民據兩派的報告意見整理成文，做出了否定性結論。此間以及此后，耶穌會內部圍繞“譯名問題”展開討論。據統計，自1603年至1665年之間，中華耶穌會維持舉行過74次內部會議，決定是否要采納儒家的“上帝”來翻譯“Deus”（神）。最激烈的一次辯論于1627年12月至1628年2月在上海附近的嘉定舉行，史稱“嘉定會議”，龍華民、金尼閣、郭居靜、艾儒略、高一志、魯德昭、畢方濟、費奇觀、李馬諾、黎寧石等會士出席。會士們肯定就此會議爭議內容繼續咨詢徐光啟、李之藻、楊廷筠和孫元化等“儒家天主教徒”，但會議的日常語言是葡萄牙文，學術語言用拉丁文，漢語學者仍然不能參與。龍華民給自己的論文定名為《論反對使用“上帝”譯名》（1631，北京），明確地表達了反對立場。論文用中華耶穌會的工作語言葡萄牙文撰寫，這應該是最早公布的和《論中國宗教的若干問題》相關的文本。“嘉定會議”之后，形成了用“天主”替換“天”“天學”“上帝”的決議，同時封存龍華民的論文，不再討論，更不讓耶穌會內部的“譯名問題”流傳到外面。但是，龍華民并沒有收回自己的主張，1633年，他又寫了一篇論文，反對使用“上帝”和“天主”的譯名。費奇觀神父作了反駁，他又寫了一篇更長的論文來回應。龍華民在1633年的作品還沒有找到，但應該和《論中國宗教的若干問題》無關，而是另一場合的辯論文章。很多年前在羅馬看到過這個本子的人說，文章反對“天主”譯名，提出要用“太初”來對譯“Deus”，這個主張不見于現在的本子。“太初”的建議有一定的合理性，當初被采納的話，今天的“天主教”就會被改稱為“太初教”。

第二篇：中國注冊會計師協會秘書長李勇談WTO對會計業的影響

中國注冊會計師協會秘書長李勇談WTO對會計業的影響

隨著中美關于中國加入世界貿易組織的協定的簽訂，我國加入世界貿易組織后如何應對會計市場的開放，已成為我國會計界廣為關注的焦點。而“全球化挑戰和世界貿易組織（WTO）”曾是亞太會計師聯合會（CAPA）于1999年4月23日至25日在印度新德里召開的“新世紀的會計職業”國際研討會的一項重要議題。我國作為亞太會計師聯合會執行委員會成員國，中國注冊會計師協會秘書長李勇應邀參加了此次會議。李勇近日接受本刊記者采訪，詳細闡述了世界貿易組織中與會計有關的內容以及發展中國家面臨的挑戰和對策等。

記者：會計服務是服務業貿易總協定的重要內容，在這方面，WTO是如何規定的？

李勇：在世界貿易組織框架下，服務業貿易總協定（GATS）是一項服務部門國際化的綜合性的文件，其中會計服務是總協定的重要內容。服務業貿易總協定通過制定規則解決各國包括會計服務在內的服務業對國際貿易和外國投資管制的障礙。制定規則旨在：

——保證外國、與外國合作的事務所和職業人士享受與東道國同行同等的權利。

——消除市場準入的歧視性壁壘，尤其是在資格承認方面的壁壘。——增強有關資格承認管理規則的透明度。

1994年，世界貿易組織建立的職業服務工作小組（WPPS）有力地推動了會計職業的發展。職業服務工作小組根據世界貿易組織《部長對職業服務的決定》，把完善會計職業多邊約束機制作為優先考慮的議題，在會計職業服務領域采取措施，使有關資格要求和程序、技術準則和頒發執照要求不致成為不必要的貿易壁壘。

世界貿易組織對下一輪服務業的談判預定從2000年初開始。成員國將被要求采取措施，就頒發執照要求和程序、技術準則和資格要求等達成一致意見，以推動會計服務業貿易。就短期而言，保護客戶，提高服務質量，確保職業勝任能力和公正性以實現法定目標是非常必要的，但不應成為對服務業貿易的限制。從長期來講，發展中國家的會計師事務所也將在全球會計市場提供服務。

記者：會計職業部門《相互承認協定》有哪些主要內容？

李勇：1997年5月29日，世界貿易組織的服務業貿易理事會通過了會計職業部門《相互承認協定》的指南。服務業貿易理事會認為，實現相互承認的最普遍的做法是通過雙邊協定。服務業貿易總協定允許對非歧視原則有一定的背離。由于各國在教育和考試標準、經驗要求等方面存在一定差異，使得在多邊基礎上實現相互承認相當困難。但是一旦實現了雙邊協定，就可能拉動其他雙邊協定，最終實現更為廣泛的多邊協定。在各國之間實現會計

職業資格承認是雙邊或多邊協定的重要內容。國際會計師聯合會（IFAC）對會計職業資格承認的意見有很強的權威性，構成了服務業貿易總協定的框架。服務業貿易總協定要求資格承認的標準不能超過保證服務質量所必要的條件。每個國家都有評價會計職業資格承認的辦法，但應對國內外申請人一視同仁。國際會計師聯合會提出了評價會計職業資格承認的三個因素：

1、教育——準入標準/知識結構；

2、考試——職業勝任能力測試；

3、經驗——與執業有關的經驗。