第一篇：由望夫石意象審視其古代女性悲劇內涵

由望夫石意象審視其古代女性悲劇內涵

內容摘要：望夫石意象是中國古代詩詞歌賦及民間文學中的重要意象，同時也作為一種與實物相關的文化現象，滲透到民族文化的領域，受到民族文化社會觀念的影響嚴重。在諸多文學樣式里，望夫石題材的作品作者多為男性，男權話語敘寫模式既透露了對女性悲慘境遇的嘆惋，也在無形中樹立社會主體意識規定的女性道德規范，并使女性不斷內化這種道德意識，進而擴大了整個古代社會的女性悲劇。

關鍵詞：望夫石意象 男權話語 女性悲劇存在

作為一種頗具中國文化特色的文學意象，望夫石意象 本身也隱喻著中國古老的文化觀念，傳統社會意識及古代女性特有的生存狀態，望夫石意象 遍及古代文學多種文學領域，成為歷代文人樂此不疲的吟詠題材。同時作為一種與現實存在物形似相關的文化現象，在平常的社會生活中深刻地影響著人們的心理情結：石頭的堅韌性特質與傳統社會要求的女性?貞節?觀念相結合，構成了古代社會整體對望夫石意象較為注重的文化心理，由此樹立文學中的道德偶像，引領社會主流意識的推崇，進而女性自身內化其道德意識，從而構筑女性生存悲劇的雙重枷鎖。

一、?涂山氏化石?--女性依附父權制的時代開始，傳遞誓約的一種象征。

在遠古時期由于社會生產力水平低下，人們對自然社會的認識貧乏，先民們極為崇拜的女性繁衍后代的能力，男性在母系氏族社會時期謙卑地對待女性，?人們首先發展的是對女人懷孕、分娩、哺乳能力的羨慕，對其創造能力以及由此而來的愉悅感與神秘色彩的嫉妒。?[1]所以在我國古代的關于人類產生、繁衍的神話傳說多與女性有關，如女媧摶土造人，周氏族后稷母親姜塬踩巨人腳印感神而孕等。且中國古代認為?圣人無父，感天而生?，圣人、先哲的靈性光芒，無疑為其母親帶來崇高的社會地位。然而到了父系氏族社會，母性的榮耀不復存在，反而成為為男性繁衍后代的生子工具的特質，男人統治了整個社會，女性只能成為依附于男權制度下恭順賢良的母親形象，遵從于男性統治規定下的?三綱五常?的規范生存。涂山氏?候人歌?和?涂山氏化石?則較早地露出女性妻賢母良的特點，依附男性的端倪。《呂氏春秋.音初篇》說：?禹行功，見涂山之女，禹未之遇，而巡行南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’實始做為南音。?[2]此處記載的涂山氏女的使女登山歌喚大禹，其詞義無疑為喚情郎，廣義上其行為則有盼夫、望夫的意韻。大禹治水時期，我國古代正處于社會轉型時期，私有制和階級對立的情況相繼出現，而?最初的階級壓迫是同男性對女性的奴役同時發生。?[3]原始社會時期的群婚制由此向代表男性要求的一夫一妻制度發展。男性在父權制占統治地位的奴隸社會將家庭?男性在父權制占統治地位的奴隸社會將家庭?建立在男性優越的基礎上，它毫不含糊的目的是養育無可爭議的父親的孩子，這一點十分重要，因為這些孩子今后將繼承他們父親的財產?[4]，因此作為父親的男性在后代的歸屬問題上強調父親的所有性。《漢書.武帝紀》顏師古注引《淮南子》：?禹治水，同繯轅山，化為熊，謂涂山氏曰，‘欲響，穩鼓而來。’禹跳石，誤中鼓，涂山氏往，見禹方為熊，慚而去，至嵩高山下，化為石，方生啟。禹曰‘歸我子’，石破北方而啟生。?正如劉旭平先生《望夫何以成石》所言，這則材料包含兩個母題?人化石?和?石生人?并且他認為?啟生于石?是故事的原始形態，涂山氏化石等情節是后來加進去的，因此我們可以認定在大禹治水時期的人們對自身類的繁衍已經有了新的認識，不單是對?石生人?原始認識的否定，而且是對女性個體控制人類繁衍能力的否定，和對父親對后代擁有權的肯定，也由此否定了女性原本崇高的社會地位。大禹向涂山氏索取兒子，言畢石破子出。這一細節的描述則在某種程度上象征著母權向夫權的低頭。在傳說的發展過程中涂山氏的形象朝著正統社會所要求的?符合儒家倫理規范的賢妻良母形象發展，扮演的是為男子生育養育后代的正妻角色?[5]，西漢劉向的《列女傳》卷一‘母儀傳’更是極為贊揚了涂山氏在這方面的功績。?神話女性形象從女媧到涂山氏的變化，標志著女性‘具有世界歷史意義的失敗’，一個漫長的男尊女卑的歷史時代就此到來。?[6] 再則材料中呈現的?人化石?母題，實際上這一母題在民俗意義上體現了人們一相情愿的?守約?心理，就石頭的自然屬性來言，石頭具有堅韌無比，歷經千年風化而不滅的特性，恰如王孝廉先生所言：?石頭由于他的不動性與永恒性使人八十頭做為不便的守信的誓約象征，古代人相信堅硬的石頭可以守著誓約永遠不變。?[7]涂山氏化石在材料中可以理解為涂山氏無意為自己失約，因慚愧而化為石，?化石?行為與?守約?是聯系在一起的，劉旭平先生認為這種化石變形在實質上仍是作為?守約?的象征，完全符合民俗心理中石與誓的深層內涵。至于后來石頭作為這一傳說與其所寓意的民間心理因素相契合。[8]《孔雀東南飛》中劉蘭芝便是這樣期待夫君焦仲卿的，?君當作磐石，妾當作蒲草；蒲草韌如絲，磐石無轉移。?然而后世流傳的望夫石題材的作品表現的多是女子望夫而夫不歸的情節模式。女子一如既往的守望姿態，呈現的不久是期待夫君能和自己一樣的?守誓約?的心理么？古代先民們對石頭形象的崇拜心理莫不如說是對?言既出，行必果?的誓言的崇敬，在這樣的思路理解上，我們不難確定?涂山氏化石?傳說與后世的望夫石意象其實在民族文化內涵上都代表著?守約?的民俗心理要求，可以說?涂山氏化石?是一種誓約遵守的象征。

二、女性的等而無望的?化身為石?的現實悲劇

在眾多的望夫石題材作品中，絕大多數為男性作家，而其表現的?主人公?即化身為石者多為女子。并且這些?望夫石?者身份原為民間下層的貧民女子。按照朱恒夫的《望夫石傳說考論》將民間傳說仔細歸類，大致可以分為三類。第一類，由于生活上遭遇災難，夫妻被迫分離，夫實際已死，而妻仍在守望。此類故事多為民間貧民傳說故事類型。比如最早用文字記錄望夫石故事為晉干寶《搜神記》卷十一?望夫岡?條中云：?鄱陽西有望夫岡，昔縣人陳明與梅氏為婚，未成而妖魅詐迎婦去。明詣卜者，訣云：‘行西北五十里求之。’明如言，見一大穴，深邃無底。以繩懸入，遂得其婦。乃令婦先出。而明所將鄰人秦文，遂不取明。其婦乃自誓執志，登此岡首，而望其夫，因此名焉。?因為這屬于詭異事類自然不可全信。但望夫的真情仍讓人感動，次夫也確實值得等待。與其有同樣怪異氣息的還有?望夫云?《古今圖書集成.山川典》卷一九五引《大理府志》云：?俗傳昔有人貧困，遇蒼山神，授之異術，忽生肉翅，能飛，一日至南詔宮攝其女入玉局峰為夫婦，凡飲食器用皆能致之。后問女安否，女云太寒耳。其人聞河東高僧有七寶袈裟，飛取之，乃還，僧覺，以法力制之，遂溺死水中。女望夫不至，憂郁死，精氣化為云倏起倏落，若深望之狀。此云起洱海，即有云應之，颶風大作，舟不敢行，因呼為望夫云，又呼為無渡云。?夫為妻飽暖而不歸，妻子守夫，身死而氣息猶在。給后人留下的是不盡的精神感嘆。如果這些神異例子都不足以說明因生活之苦而導致的夫妻永訣、妻望夫而化石的至深情思的話那么下面一則因為傳說而造就的詩歌則令聞者無不為之動容。傳說一對漁民夫婦為反抗?海霸王?，男的遠走海外，女的望夫死在山上，變成塊石形，石人旁邊有一個石頭麻藍石碗，石碗里的擰麻的水常年不干。唐代詩人王建感之甚深，作七古《望夫石》詠嘆之：?望夫處，江悠悠，化為石，不回頭。山頭日日風復雨，行人歸來石應語。?這詩歌和故事都精細的表現了哀妻盼夫歸而執著等待的摯情情景。第二類?望夫石?傳說的動因主要是社會災難導致的男子遠征服役，妻子獨守空閨，望夫不至的類型。突出代表的是孟姜女的例子。《澧州志》卷四云：?望夫臺在嘉山，秦時孟姜女望夫處，旁有鏡石，足跡宛然。……近僧苦憑者瞻伺，潛推鏡石墮水中。?另外有曹丕的《列異傳》：?武昌陽新北山上有望夫石，狀若人立者。傳云：?昔有貞婦，其夫從役，遠赴國難。婦攜幼子餞送此山，立望而形化為石。?征夫遠行，也有夫死不歸，妻守望化為石的。巫峽有?女貞觀石?，傳說有對漁人夫婦，婚姻和諧，夫征徭役，別時，妻云：?月十五，予至孤嶺山上望郎歸。?三年后，夫逃役被殺，妻聞而不信，仍于山上望夫，從晨至暮，佇立不歸，化為石。（《三峽的傳說》，上海文藝出版社1983年版）。此傳說更符合一般的望夫石故事類型，除了表現夫妻深情意重之外，更突出了人們心理要求的?守約?愿望。第三種類型的故事則是典型的?癡心女子負心漢?類型，丈夫或為仕途，或為商利外出遠行不歸，留戀忘返，妻子空等歲月流失。《太平御覽》卷五二引《輿地夫》云：?南陵縣有女觀山。俗傳云昔有婦人，夫官于蜀，屢愆秋期，憂思感傷，登此騁望，因化為石。《宣城圖經》云：?望夫山，昔人往楚，累歲不還，其妻登此山望夫，乃化為石。

其山臨江，周回五十里，高一百丈。?丈夫薄情不歸，造就妻子空等無望的悲慘生活。這些傳說透露更多的是妻子的無奈，甚至是?單相思?，絕非是對等的感情付出，可謂?自古紅顏多薄命?，更多的是?負心男子女多情?。在這眾多的望夫故事中，大多是守在原地等夫君回來的女子，惟獨留給世人深刻印象的是孟姜女千里尋夫。任何文化現象的存在都不是孤立的。它是深受社會環境、民族意識、倫理道德規范等多重因素影響的結果。望夫石傳說的眾多，很大程度上與封建社會對女子道德規范的約束是分不開的。在父權制的社會，女子有道德的最突出的特點就是對封建倫理道德?三綱五常?、?從一而終?的觀念的絕對服從。《儀禮.喪服》中規定：?婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。?女人的一生都交給掌握大權的男子。我國古代傳統文化講究女子持禮守家，操持中匱，其全部的生命意義就在于對家庭的維持。?封建女性沒有承擔濟世安邦的責任和實現社會價值的權利，只有在圍墻內擔任兒媳、妻子、母親的角色和應盡的義務……以丈夫為中心規劃著自己的人生圓圈。?[9]一旦丈夫離開她的生活圈子，她的生活的中心就由此失衡，失去了原本的一切平靜和幸福的可能。漫無邊際的精神孤獨無依和生存艱難的壓力都將成為丈夫離開后她的重要生活重負。于是盼夫歸來是守婦們惟一的精神支柱，相思不盡的愁苦訴說對愛情無望的期待和執著的追求。李白《望夫山》詠嘆道：?

望臨碧空，怨情感離別。……春去秋復來，相思幾時歇？?縱然年年花相似，歲歲人不歸，而相思等待無盡時。孟郊《望夫石》詩云：?望夫石，夫不來兮江水碧。行人悠悠朝與暮，千年萬年色如故。?其品性之堅貞令人贊嘆。同時也讓觀者哀憐之憂傷不盡。李白《望夫石》言道：?仿佛古容儀，含愁帶曙輝。露如今日淚，苔似昔年衣。有恨同湘女，無言類楚妃。寂然芳靄內，猶若待夫歸。?苦苦等待，精神難負之苦自不待言，此恨何時休？此恨何時已？執著等待但為一片真情，年華老去，往事成夢而等待卻如當時。劉禹錫《望夫山》：?終日望夫夫不歸，化為孤石苦相思。望來已是幾千載，只似當時初望時。?等待似乎成了一種習慣，放棄等待選擇改嫁又是萬萬不能。縱然夫行千里，游冶章臺路不歸，老妻也只能空望歸，憤然之心油生，然也終是怨艾而已。劉叉《怨》云：?君莫嫌丑婦，丑婦死守貞。山頭一怪石，長作望夫名。鳥有并翼飛，獸有比肩行。丈夫不立義，豈如鳥獸情。?傳統社會道德對女子?從一而終?貞節觀念的枷鎖，使得女子的等待無望而斷腸，這一個體化的姿態一經文人渲染，社會道德的風化，繼而也成了中國古代女子最具有集體性特征的姿態。文人從對望夫守約、盼夫歸來而恒等的凄苦女子命運的悲嘆，逐漸轉化為視覺上的審美形象，玩味之余，也有有心為之樹榜樣鼓舞女子守貞等夫，直述男子遠游者的心態。劉方平《望夫石》詩言：?佳人成古石，蘚駁覆花黃。猶有春山杏，枝枝似薄妝。?蘇轍《望夫臺》詩云：?江上孤峰石為骨，望夫不來空獨立。去時江水拍天流，去后江移水成。江移岸改安不知，獨與高山化為石。山高身在心不移，慰爾行人遠行役。?恩斯特.波佩爾說：?我們生命的主觀長度取決于所有曾經在我們的意識之中，隨后又在我們的記憶中存在的東西。?[10]一個體生命本身的存在飽受自然條件的限制，而其主觀長度卻與個人本身的社會活動、行為事件關系重大。古代男子向來以治國平天下為己任，求取功名，立言立行于史冊，生命價值越千年而不朽。然而那些望夫的女性，個人生存的小小幸福尚不可言，何來實現其人生價值，豐富其人生經歷之機會？望夫為石的女子一生的命運簡單的僅可以用?望?的符號來概括，在生命的主觀長度上甚于為零。

三、男權話語模式操縱下的社會女性的普遍悲劇

望夫石意象存在于文學作品中，起初僅傳達了男性群體對女性個體悲劇遭遇的同情憐憫。當個體悲劇存在的合理性與社會倫理要求相契合時，男性作家關注的則不是女主人公的凄苦命運，對愛情的癡迷付出的崇敬，而是帶有刻意尋得的女性守貞意識和行為，在男勸話語處于主導地位時，女性無法申訴個人意識的要求，她們是被動地被納入社會倫理道德規范的要求序列里，她們要獲得生活的幸福，大多數古代女性只能恪守男性的審美要求、行為準則規范。在不自覺的意識中自覺地將自己包裝成男性欣賞的完美女性形象，即溫柔賢淑、柔弱順從、守節從夫的賢妻良母角色。在外界的男權社會主流意識高壓控制下，女性自覺行為的服從條件下，女性走進父權制社會里層層牢籠封鎖下的悲劇人生。

日本國分康孝《男性的心理》中這樣闡述到：?大多數男人認為女性是溫柔的，哪怕對她們說點難聽的，她們也會微笑地聽完。只有這樣才算是女性。其實女性的這種態度并不是因為女性有絕對的寬容精神，而不過是女性對社會文化要求的應付而已。??‘自我主張的女性不被人喜歡’這種觀念被灌輸到女性的頭腦里，所以總要表現出和藹可親的樣子。但是，在內心里卻有著相當強烈的批判精神和憎惡的情緒。?[11]男性筆下的?望夫女?大多具有執著愛情的持久相思的情深意重的品質，從一而終、身死化石亦不變節的堅貞品質，縱然這往往以女子的全部個體意識、生命本身的毀滅為代價，男性也是憐憫疾苦之少而更看重這種品質，男性可以妻妾成群但卻要求妻子門對自己有矢志不渝的真情。清代顧嗣立《望郎回》可謂字字血淚的呈現了望夫女凄楚的生活景況和無望的渴望，?望郎回，望郎回，朝朝望郎郎不回。孤兒三尺，形單影只，冬愁風酸，夏愁日赤。南山云連北山雨，一樣人間兩樣土。望郎回，幾時來，東海會有西歸水，妾作石人甘爛死。?妻兒的愁苦，遠行人繁榮無情，妻子的一腔等待無期漫漫，一腔熱情化為滿腹的憤怒和愁苦。文學作品反復詠唱甚至在現實社會樹立偶像供世人崇拜，男性在深化女性守貞意識方面可謂是煞費苦心。白居易《蜀路石婦

》：?道旁一石婦，無記復無銘。傳是此鄉女，為婦孝且貞。十五嫁邑人，十六夫征行。夫行二十載，婦獨守孤煢，其夫有父母，老病不安寧。其婦執婦道，一一如禮經。晨昏問起居，恭順發心誠。藥餌自調節，膳羞必甘馨，夫行竟不歸，婦德轉光明。后人高其節，刻石像婦形。儼然整衣巾，若立在閨庭。似見舅姑禮，如聞環佩聲。至今為婦者，見此孝心生。不比山頭石，空有望夫名。?[12]由對女性的對夫君的守節發展到對丈夫父母的守孝，由形似的石頭的詠嘆發展到樹原型供世間婦女學習模仿。普普通通的人生，沉重的生活悲劇，換來男性對更多女性貞德的普遍要求。

尼采說：?男性為自己創造了女性形象，而女性則模仿這個形象創造了自己。?千百年來，男權制社會里缺乏話語權的女性，以個人的或集體性的悲劇等待姿態，守望著貧微的甚至遙不可及的人生幸福。男權話語模式創造理想的女性形象影響社會意識，班昭《女戒》等理論的確立，則使女性自覺的自我塑造完美形象迎合男權社會的主流心理，自覺地淪為封建綱常控制下甘愿以生命為代價的悲劇女性。當然最為主要的是女性在封建社會時期始終處于從屬和被奴役的地位，幽閉的生存環境、狹窄的個體生命體驗空間，無論從精神還是行為上都飽守著男性控制的悲慘待遇。這也是?望夫石?意象產生，廣泛存在的主要原因。石頭的堅韌性可以用來頌揚女性對愛情的執著精神的喻品，然而將女性的全部生命價值異化為望夫石這樣冷酷而缺乏生命意識的物體，對女性群體的精神戕害是何等的冷漠！這不能單純地理解為男權社會里男性的自私與殘忍，更讓我們在心理上沉重地意識到傳統社會心理對女性理想模式的要求之苛重是難以語言明了的。參考書目：

[1]陳立旭著《兩性之爭》，[M]中國華僑出版社1993年版，第78頁。

[2]、[3]、[4]、[5]、[6]宋致新著《長江流域的女性文學》[M]湖北教育出版社。2005.8 [7]王孝廉著《中國的神話世界.各民族的創世神話及信仰》[M]臺灣時報文化出版企業有限公司.1987年.[8]劉旭平《望夫何以成石》，[J]《民間文化》1999年第1期

[9]、[10]舒紅霞著《女性審美文化—宋代女性文學研究》，[M]人民出版社，2004.[11]梁巧娜著《性別意識與女性形象》，[M]，中央民族大學出版，2004.[12]王立、王之江著《望夫石意象傳說及深層結構》，[J]《遼寧大學學報》1994年第5期