第一篇：安樂死亦稱安死術

安樂死亦稱安死術，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia” 一詞，本意為“快樂死亡”或“尊嚴死亡”；在牛津詞典中的解釋為“（患痛苦的不治之癥 者之無痛苦的死亡；無痛苦致死之術）”。（注：《牛津現代高級英漢雙解詞典》，牛津大學出版社、商務印書館1998年版，第395頁。）國內目前對安樂死尚無權威統一的定義，有人 認為安樂死“是指對身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要 求，經醫生鑒定和有關司法部門認可，用醫學方法提前終止其生命的過程。”（注：石文亮：《試論安樂死立法》，《法律與醫學》1995年第2期。）但也有學者持 不同意見，認為這是沿用了西方的傳統解釋，對安樂死的內涵外延界定的不準確，是導致安 樂死被誤解及引起爭議的原因。安樂死的本質是死亡過程的文明化、科學化，主張“安樂死 是對于醫學無法挽救的瀕臨死亡者的死亡過程進行科學調節，以減輕或消除死亡痛苦，使死 亡狀態安樂化。”（注：馮秀云：《關于我國安樂死立法的幾點思考》，《政法論叢》1998年第2期。）安樂死其根據實施的方式的不同，可分為主動和被動兩種。主動安樂死 是指采取主動措施，如注射或服用藥物等加速病人死亡。被動安樂死則是指對危重病人不給 予治療或撤除支持其生命的醫療措施，而聽任其死亡。根據被實施安樂死的病人是否明確表 達其愿望，安樂死又可分為自愿和非自愿兩種。前者系由病人本人通過遺囑或口頭表態方式 決定，后者則是因本人無法表達意愿而由親屬或監護人做出決定。（注：陳霆宇：《安樂死幾個相關問題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）從最廣泛的意義上講，安樂死的理論和實踐可謂古已有之。在西方，有些原始部落為了其 整體的生存和健康強盛，常把病人、老人擊殺或埋葬，以此來減少病弱者的痛苦和部落的負 擔。（注：許士凱：《安樂死啟示錄》，上?？萍冀逃霭嫔?992年版，第38頁。）古希臘哲學家柏拉圖認為，醫生延長那些最終仍不免死亡的危重病人痛苦是不合倫理 的，并贊同不堪忍受病痛折磨的病人自己結束生命。斯巴達人為了保證士兵的健康和戰斗力，也有處死有先天疾病或生理缺陷之新生兒的習俗。在東方諸國，尤其是受佛教影響的地方，崇尚人自然的死亡，“圓寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方式。我國敦煌有一幅 唐吐蕃時期（公元781～847年）“自行詣死”的壁畫，描寫一位老者在壽命將終時自行到墳墓 中安詳地辭別人世，這可視為我國較早時期的安樂死思想。（注：趙建雄：《我國早期的“安樂死”思想》，《健康報》1996年10月19日。）但是，由于安樂死違背傳統的 倫理觀念，（注：長期支撐社會秩序的傳統，在西方是以宗教倫理為主，如基督教就曾經禁止自殺；在東 方，尤其是受儒家思想影響的大部分地方，莫不視死為一個禁忌，在大多數時代里的大多數 人也無不將長壽視為一種極其自然的追求。）并與傳統的醫學理念和死亡概念相沖突，自殺和他殺的界限也因此而趨于模糊，故安樂死的思想和行為也普遍地無法得到法律的支持。

在西方，啟蒙時代的到來宣告了傳統社會走向式微的開始，個人對于自己生命和自由的把 握與張揚迅速拓顯至社會生活的各個層面，于是自十七世紀起，具有現代意義上的安樂死思 想便應運而生了。（注：培根、莫爾、洛克以及休謨等人都闡述過他們對于死亡的看法，托馬斯·莫爾在其《烏 托邦》一書中還對如何實施安樂死提出了許多具體的設想。參見許士凱：《安樂死啟示錄》，上?？萍冀逃霭嫔?992年版，第39～40頁。）于此同時，由于現代生物醫學技術的迅速發展，使一部分瀕危病人的生 命可以在人工干預下長時間地、極其痛苦地予以延長。這極大地激化了醫學倫理中的一對固 有矛盾——延長病人的生命與解除病人的痛苦。有關安樂死的病例和討論不斷涌現，終于使 安樂死合法化運動在二十世紀初葉與人權運動結合在一起正式走上了歷史舞臺。1935年在英 國出現了第一個“安樂死合法化委員會”，其后美國、法國、丹麥、瑞典、荷蘭等國也陸續 出現了類似的組織。

但安樂死運動很快就隨著納粹德國的興起及其對非日爾曼種族的屠殺而遭受挫折。二戰期 間根據其信奉的優生學理論以及其純凈種族（雅利安）的理想，納粹黨人用“安樂死”、“尊 嚴死亡”等名義有計劃的屠殺慢性病、遺傳病和精神病患者以及猶太人、吉普賽人等其他民 族人士達600萬人。（注：[美]亨利·弗萊德蘭德：《從“安樂死”到最終解決》，趙永前譯，北京出版社2000年 版，第1～4頁。）從1938年法西斯分子濫用安樂死到50年代后期，安樂死聲名狼藉，關 于安樂死的討論也幾近銷聲匿跡。

從二十世紀六十年代起，隨著工業革命掀起的第三次浪潮醫學革命得到復蘇，安樂死合法 化的討論再度興起。1960年，有人在英國議會提出了安樂死法案；1962年，日本最高法院規 定，允許早死條例并附先決條件：本人自愿并提出申請，醫生診斷患絕癥，患者痛苦異常，親屬同意。1969年，英國國會辯論的一項安樂死法案中聲明：“醫生給一個做出宣布的合格 病人實行安樂死是合法的”。類似的法案也曾被美國愛達荷州、俄勒岡州等地的立法機構提 出，但最終均未獲通過。1976年美國加利福尼亞州通過了《自然死亡法》，首次從法律上承 認 了“死的權利”。70年代后期的法國、德國也都先后制定了有關安樂死的法律程序。荷蘭和 澳大利亞分別于1993、1995年通過有關安樂死的法案，但結果施行未幾均告夭折。

2001年4月，荷蘭再次通過一項安樂死法案，不僅世人矚目，在我國也掀起了又一輪討論安 樂死的高潮。我國的立法，迄今為止尚未涉及安樂死問題。但被動安樂死的情形在現實中是 較為普遍的，通常也不會引起什么訴訟，即使有，一般也是作為普通醫療糾紛加以處理。19 87年發生在陜西漢中的一起案件（醫生在病人家屬的要求下主動為病人采取了助死措施，醫 生及病人之子被指控殺人，最終被判無罪。）是我國迄今為止最為典型的安樂死訴訟案（注：對于此案十余年來媒體一直有各類報道和介紹評述。主要有：宋蔚林：《安樂死與殺人 罪》，上?！睹裰髋c法制》1987年第8期；王鴻鱗：《關于我國首例“安樂死”案件》，《 人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大學生人文素養講座：當代生命倫理的困惑》，上海 交通大學出版社2000年版，第57～58頁；王政勛：《正當行為論》，法律出版社2000年版，第496～502頁；2001年4月23日千龍新聞網轉載《華商報》的報導文章《當事人披露我國首 例“安樂死”案審判始末》。），并引發人們開始普遍關注安樂死問題。1988年全國和上海的各界專家學者分別組織了一次關 于安樂死的研討會，雖然意見不一，但與會者多主張無論在醫學上還是在立法上都應謹慎對 待。自90年代中期起全國的兩會上亦不斷有些代表（多為發達地區如廣東、上海等地的代表）聯名提出有關安樂死的提案，山東的一所大學甚至受其地方立法機關的委托起草出一份安樂 死立法草案。

（二）安樂死之合法化紛爭

顯然，從安樂死的歷史發展來看，樂觀的人傾向于把安樂死的合法化視為社會發展和法律 進步的體現。但各國的立法實踐表明：這種認識也許忽視了社會存在的復雜性從而太過樂觀 了。謹慎的人盡管對安樂死持理解立場，但卻不希望法律過早的做出讓步。在安樂死合法化 問題上，雙方的爭論異常激烈，也頗值得我們深思。

贊同一方的主要觀點認為：1.生命只屬于個人，他有權按自己的意愿自由處置。（這是自由 主義者的主張，集體主義者即使贊同安樂死，一般也只主張消極安樂死。他們認為，個人生 命是人類集體生命的組成部分，前者應服從于后者，個人是否可以實行安樂死要看對集體利 益是否合適。）2.人的尊嚴具有最高價值，尊嚴使人有選擇的自由，包括結束自己生命的自 由。3.追求生命質量是實現生命價值的重要目標，當一個人的生命只具有純粹生物學意義上 的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時（生命質量已大大降低），醫生卻硬要拖延以使他承 受痛苦，實際上是對病人的虐待，恰恰是一種不人道。4.社會資源是有限的，對一個無望挽 救的絕癥患者投入大量的醫療力量實際上是浪費，應當將這些寶貴而有限的醫療資源節省下 來用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永遠是人類的敵人，應正確看待死亡。生和死 都是宇宙萬物的基本問題，死亡不過是事物的自然序列中的一環。（注：本段觀點分別參見：許士凱：《安樂死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第45 ～47頁；紀宗宜：《關于醫學法律中若干問題初探》，《大自然探索》1999年第4期；諾埃 勒·勒努瓦：《生物倫理學：憲制與人權》，《人大復印資料》（法理學、法史學）1998年第 1期。）

即便是在贊同者內部，關于安樂死的實施對象，也還存在很大分歧。有人認為安樂死的對 象 主要有三類：植物人，腦死亡者，身患絕癥瀕臨死亡而又極度痛苦者。（注：徐宗良：《大學生人文素養講座：當代生命倫理的困惑》，上海交通大學出版社2000年 版，第45頁。）也有人主張安樂死 的對象主要是兩種病人：一是身患絕癥處于晚期而極度痛苦的病人，二是有嚴重殘疾，生命 質量和生命價值極其低下或已喪失的病人，如不可逆的植物人狀態或已發生腦死亡者，嚴重 畸形且醫學上無法治療的胎兒、新生兒等。（注：陳霆宇：《安樂死幾個相關問題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）還有學者將植物人和嚴重先天缺陷的新生兒排 除，提出安樂死的實施對象應是“醫學上無法挽救存在痛苦的瀕死者”。（注：馮秀云：《關于我國安樂死立法的幾點思考》，《政法論叢》1997年第5期。）

反對一方的主要觀點有：1.生命是神圣的和至高無上的，醫學倫理要求醫生必須盡一切可 能 救助病人的生命。2.各國法律、道德、輿論和風俗習慣，對癡呆、嚴重畸形、傷殘乃至各種 瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態度，這是人道主義精神在全人類中的普遍體現。人類 只有從尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊嚴。不能簡單把個人尊嚴和個人自由簡單擴大 到可以把瀕危病人弄死。3.每一個生命都有一定的價值，都是人類的組成分子。社會對各個 社會成員不僅有安置的權力，也有保護的義務。對有些被誤認為是社會“負擔”的患者進行 救治，是人類社會的基本職責。4.不可逆的診斷未必準確，不僅醫學的發展可以使絕癥可治，現實中更有許多病例是醫學無法解釋的奇跡（如植物人數年后蘇醒），應該給病人以這樣的 機會。5.病人要求安樂死的意愿未必是其理智而真實的意思表示，有的只是精神空虛或一種 暫時的要求。6.法律允許安樂死可能會被別有用心的人利用來犯罪，歷史上更有過納粹借安 樂死來進行屠殺的教訓。（注：本段觀點分別參見：許士凱：《安樂死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第45 ～47頁；紀宗宜：《關于醫學法律中若干問題初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外，念九州還提供了一些較為不同的觀點，詳見其文：《價值沖突：安樂死合法化的根本障礙 》，《西南民族學院學報》（哲學社會科學版）2000年第1期。）

二、生命權與自由

綜觀安樂死合法化紛爭之雙方的觀點，如何看待人的生命與生命權、個人能否自由的選擇 死亡，是他們的主要分歧。古希臘哲學家普羅泰戈拉說過：“人是萬物的尺度”。人類社會 有史以來的所有行動和思考，從最終意義上講，也的確未能超出我們人類自身的立場和價值 取向。個人生命的存在與發展、人類種群的存在與繁衍是我們考慮一切問題的前提。但被視 為個人權利和利益的生命在安樂死的爭論中卻不得不面臨更為全面的審視：人既然有生存的 權利，為何就不能有死亡的權利呢？法律應不應該保護個人對其生命的自由選擇？

第二篇：安樂死的本質不是授人以死

安樂死的本質不是授人以死，而是授死者以安樂。不是解決生還是死的問題，而是要保證死的質量。不是從生向死的轉化，而是從痛苦向安樂的轉化。是在患者自愿前提下通過科學的方法對人的死亡過程進行優化調節，使人在死亡過程中避免精神和肉體上的折磨，優化死亡狀態，使死亡安樂化?，F代文明社會應尊重患者的生命權與個人選擇自由，對患者以臨終關懷。安樂死有其法理上的立法依據，安樂死的實施從刑法角度分析也是不具有社會危害性的行為。法律不應回避安樂死，安樂死應該有自己合法的地位

死亡問題，是每一個活著的人所不可回避的問題，人之死亡，作為一個重要法律事件，必將會引起與之相關的許多法律后果。人之死亡，體現了新陳代謝的普遍規律，但死亡的方式各有不同。安樂死的本質不是授人以死而是授死者以安樂。不是解決生還是死的問題，而是要保證死的質量，基于死亡問題的不可避免性和法律意義的重要性，本文試圖探討安樂死這一死亡方式的相關法律問題，以有效地打擊違法犯罪，切實維護社會主義法制秩序。

支持安樂死 安樂死合法化的關鍵首先在于有無自主選擇安樂死的權利。我國憲法尚未明確規定命權，未明確規定公民本身生命的權利，但我國憲法第三十七條規定我國公民享有人身自由的權利。每個人在享受自由權的時候都有義務尊重其他每個人的自由。馬克思則把自由理解為：自由就是從事一切對別人沒害處的活動的權利。死亡的權利本身體現的是一種人格利益。而這種死亡方式也是一種無害于他人的行為。反對安樂死論者認為生命的價值在于社會，這種死亡方式是有害于社會的。誠然生命的價值在于社會，因為價值本身就是一個社會概念，價值只能在社會中才能得以體現。而生命的價值并不是指生命本身，價值屬于社會而生命是個人的。病危患者要求安樂死，基于法律的空白而被拒絕，被迫痛苦的生存下來是自由嗎？自殺被認為是于他人有害的行為，那么法律是不是應該給自殺而又未果的行為給予法律的制裁讓其承擔法律上的責任呢。既然法律沒有，就承認了生命屬于個人，自殺行為于他人的危害，不足以要求法律的禁止（注釋⑤）。我國《民法通則》第九十八條規定，公民享有生命健康權。生命健康權的內容包括“生命安全維護權”，即維護生命安全，禁止別人非法剝奪人的生命的權利：“生命利益支配權”，即意味著生命權的主體是不是可以隨意處分自己生命的問題。傳統的民法理論對生命利益支配權持否定態度。例如一些國家都曾規定自殺是法律所不允許的，是需要承擔法律責任的。我國未作出此類規定則是一種默許的方式承認了生命利益支配權。也就承認了生命屬于個人，個人有權處分自己的生命。人權作為法律與道德最高價值取向的契合我國給予了相當的關注與足夠的重視。我國政府已分別于1997年和1998年先后簽署了聯合國《經濟、社會、文化權利國際公約》及《公民和政治權利國際公約》。所謂人權，是指在一定的社會歷史條件下，每個人按其本質和尊嚴享有或應該享有的基本權利。人權的本質特征和要求是自由平等。自由平等的目 的是使人擺脫一切壓迫和歧視獲得有尊嚴的生存和全面自由的發展（注釋⑥）。其實人權就是人人基于生存和發展所必須的自由和平等。世界人權宣言宣稱人人享有生命，自由和人身安全。如果僅僅宣稱擁有某項權利而不使這項權利變得實際可行那么所謂的權利只是口號式的權利而不是實實在在的權利。安樂死需要法律給患者這種尊嚴和自由的保障。安樂死也需要法律明確界定安樂死本身是基于完全自愿，以便與一些相近似的行為如無意愿安樂死等區分開來，以維護法治的秩序

例子：據當代商報報道，長沙市某單位的一名退休職工因為喉癌晚期，痛苦不堪，他希望能為自己進行安樂死，但是其家人和醫院都拒絕了他的這個請求。生似乎已經感覺不到任何樂：疼痛與日俱增；家中的所有積蓄已然耗盡。20日，患者張建波在53歲生日時，選擇了以 自殺的方式來結束自己的病痛。

第三篇：我們有死的權利嗎——對安樂死爭論的法理學思考

作者：張玉堂

【內容提要】安樂死歷來是個令人感興趣的話題。有關安樂死的爭論除在哲學、倫理學、醫學等領域展開外，法學界對安樂死應否合法化問題也從不同的角度發表了不同的觀點。本文通過對安樂死合法化紛爭的分析，以自由理論為基點探討了安樂死中的生命權和個人自由問題，并結合社會有機體理論提出反對安樂死合法化的主張。【摘要題】爭鳴之聲【關鍵詞】安樂死/生命權/個人自由/集體意識【正文】 1992年，在加拿大的一個委員會的聽證會上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想問問你們，若我不能批準自己去死，那我這個軀殼的主人是誰呢？究竟我的生命是誰擁有呢？”短短幾句話，問得委員們不知所措。這是患上絕癥后，一直爭取安樂死合法化的羅得里格斯太太臨終前的吶喊和抗爭。（注：潘希熙：《走向死亡，誰說了算》，《社會工作》1995年第4期。）的確，我們有死的權利嗎？對生與死的考問和思索幾乎是人類社會有史以來就始終存在的永恒困惑。2001年4月，荷蘭通過的安樂死法案再次把世界的目光聚焦到這個令人關注的話題上。安樂死的觀念和行為，自其產生的那一天起就注定是個法律上的難題。至今似乎還沒有那一個問題能像它那樣，會涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起紛爭；也很少有哪個法律問題能像關于安樂死的爭論那樣常常讓我們感到無法自圓其說。安樂死究竟應不應該合法化？本文擬從生命權、個人自由等角度對安樂死合法化紛爭做些粗淺探討。

一、安樂死及其合法化紛爭

（一）安樂死及其歷史 安樂死亦稱安死術，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂死亡”或“尊嚴死亡”；在牛津詞典中的解釋為“（患痛苦的不治之癥者之無痛苦的死亡；無痛苦致死之術）”。（注：《牛津現代高級英漢雙解詞典》，牛津大學出版社、商務印書館1998年版，第395頁。）國內目前對安樂死尚無權威統一的定義，有人認為安樂死“是指對身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經醫生鑒定和有關司法部門認可，用醫學方法提前終止其生命的過程。”（注：石文亮：《試論安樂死立法》，《法律與醫學》1995年第2期。）但也有學者持不同意見，認為這是沿用了西方的傳統解釋，對安樂死的內涵外延界定的不準確，是導致安樂死被誤解及引起爭議的原因。安樂死的本質是死亡過程的文明化、科學化，主張“安樂死是對于醫學無法挽救的瀕臨死亡者的死亡過程進行科學調節，以減輕或消除死亡痛苦，使死亡狀態安樂化?！保ㄗⅲ厚T秀云：《關于我國安樂死立法的幾點思考》，《政法論叢》1998年第2期。）安樂死其根據實施的方式的不同，可分為主動和被動兩種。主動安樂死是指采取主動措施，? 繾⑸浠蚍靡┪锏燃鈾儼∪慫勞觥１歡怖炙澇蚴侵付暈ｖ夭∪瞬桓?nbsp;予治療或撤除支持其生命的醫療措施，而聽任其死亡。根據被實施安樂死的病人是否明確表達其愿望，安樂死又可分為自愿和非自愿兩種。前者系由病人本人通過遺囑或口頭表態方式決定，后者則是因本人無法表達意愿而由親屬或監護人做出決定。（注：陳霆宇：《安樂死幾個相關問題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）從最廣泛的意義上講，安樂死的理論和實踐可謂古已有之。在西方，有些原始部落為了其整體的生存和健康強盛，常把病人、老人擊殺或埋葬，以此來減少病弱者的痛苦和部落的負擔。（注：許士凱：《安樂死啟示錄》，上?？萍冀逃霭嫔?992年版，第38頁。）古希臘哲學家柏拉圖認為，醫生延長那些最終仍不免死亡的危重病人痛苦是不合倫理的，并贊同不堪忍受病痛折磨的病人自己結束生命。斯巴達人為了保證士兵的健康和戰斗力，也有處死有先天疾病或生理缺陷之新生兒的習俗。在東方諸國，尤其是受佛教影響的地方，崇尚人自然的死亡，“圓寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方式。我國敦煌有一幅唐吐蕃時期（公元781～847年）“自行詣死”的壁畫，描寫一位老者在壽命將終時自行到墳墓中安詳地辭別人世，這可視為我國較早時期的安樂死思想。（注：趙建雄：《我國早期的“安樂死”思想》，《健康報》1996年10月19日。）但是，由于安樂死違背傳統的倫理觀念，（注：長期支撐社會秩序的傳統，在西方是以宗教倫理為主，如基督教就曾經禁止自殺；在東方，尤其是受儒家思想影響的大部分地方，莫不視死為一個禁忌，在大多數時代里的大多數人也無不將長壽視為一種極其自然的追求。）并與傳統的醫學理念和死亡概念相沖突，自殺和他殺的界限也因此而趨于模糊，故安樂死的思想和行為也普遍地無法得到法律的支持。在西方，啟蒙時代的到來宣告了傳統社會走向式微的開始，個人對于自己生命和自由的把握與張揚迅速拓顯至社會生活的各個層面，于是自十七世紀起，具有現代意義上的安樂死思想便應運而生了。（注：培根、莫爾、洛克以及休謨等人都闡述過他們對于死亡的看法，托馬斯·莫爾在其《烏托邦》一書中還對如何實施安樂死提出了許多具體的設想。參見許士凱：《安樂死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第39～40頁。）于此同時，由于現代生物醫學技術的迅速發展，使一部分瀕危病人的生命可以在人工干預下長時間地、極其痛苦地予以延長。這極大地激化了醫學倫理中的一對固有矛盾——延長病人的生命與解除病人的痛苦。有關安樂死的病例和討論不斷涌現，終于使安樂死合法化運動在二十世紀初葉與人權運動結合在一起正式走上了歷史舞臺。1935年在英國出現了第一個“安樂死合法化委員會”，其后美國、法國、丹麥、瑞典、荷蘭等國也陸續出現了類似的組織。但安樂死運動很快就隨著納粹德國的興起及其對非日爾曼種族的屠殺而遭受挫折。二戰期間根據其信奉的優生學理論以及其純凈種族（雅利安）的理想，納粹黨人用“安樂死”、“尊嚴死亡”等名義有計劃的屠殺慢性病、遺傳病和精神病患者以及猶太人、吉普賽人等其他民族人士達600萬人。（注：[美]亨利·弗萊德蘭德：《從“安樂死”到最終解決》，趙永前譯，北京出版社2000年版，第1～4頁。）從1938年法西斯分子濫用安樂死到50年代后期，安樂死聲名狼藉，關于安樂死的討論也幾近銷聲匿跡。從二十世紀六十年代起，隨著工業革命掀起的第三次浪潮醫學革命得到復蘇，安樂死合法化的討論再度興起。1960年，有人在英國議會提出了安樂死法案；1962年，日本最高法院規定，允許早死條例并附先決條件：本人自愿并提出申請，醫生診斷患絕癥，患者痛苦異常，親屬同意。1969年，英國國會辯論的一項安樂死法案中聲明：“醫生給一個做出宣布的合格病人實行安樂死是合法的”。類似的法案也曾被美國愛達荷州、俄勒岡州等地的立法機構提出，但最終均未獲通過。1976年美國加利福尼亞州通過了《自然死亡法》，首次從法律上承認了“死的權利”。70年代后期的法國、德國也都先后制定了有關安樂死的法律程序。荷蘭和澳大利亞分別于1993、1995年通過有關安樂死的法案，但結果施行未幾均告夭折。2001年4月，荷蘭再次通過一項安樂死法案，不僅世人矚目，在我國也掀起了又一輪討論安樂死的高潮。我國的立法，迄今為止尚未涉及安樂死問題。但被動安樂死的情形在現實中是較為普遍的，通常也不會引起什么訴訟，即使有，一般也是作為普通醫療糾紛加以處理。1987年發生在陜西漢中的一起案件（醫生在病人家屬的要求下主動為病人采取了助死措施，醫生及病人之子被指控殺人，最終被判無罪。）是我國迄今為止最為典型的安樂死訴訟案（注：對于此案十余年來媒體一直有各類報道和介紹評述。主要有：宋蔚林：《安樂死與殺人罪》，上?！睹裰髋c法制》1987年第8期；王鴻鱗：《關于我國首例“安樂死”案件》，《人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大學生人文素養講座：當代生命倫理的困惑》，上海交通大學出版社2000年版，第57～58頁；王政勛：《正當行為論》，法律出版社2000年版，第496～502頁；2001年4月23日千龍新聞網轉載《華商報》的報導文章《當事人披露我國首例“安樂死”案審判始末》。），并引發人們開始普遍關注安樂死問題。1988年全國和上海的各界專家學者分別組織了一次關于安樂死的研討會，雖然意見不一，但與會者多主張無論在醫學上還是在立法上都應謹慎對待。自90年代中期起全國的兩會上亦不斷有些代表（多為發達地區如廣東、上海等地的代表）聯名提出有關安樂死的提案，山東的一所大學甚至受其地方立法機關的委托起草出一份安樂死立法草案。

（二）安樂死之合法化紛爭 顯然，從安樂死的歷史發展來看，樂觀的人傾向于把安樂死的合法化視為社會發展和法律進步的體現。但各國的立法實踐表明：這種認識也許忽視了社會存在的復雜性從而太過樂觀了。謹慎的人盡管對安樂死持理解立場，但卻不希望法律過早的做出讓步。在安樂死合法化問題上，雙方的爭論異常激烈，也頗值得我們深思。贊同一方的主要觀點認為：1.生命只屬于個人，他有權按自己的意愿自由處置。（這是自由主義者的主張，集體主義者即使贊同安樂死，一般也只主張消極安樂死。他們認為，個人生命是人類集體生命的組成部分，前者應服從于后者，個人是否可以實行安樂死要看對集體利益是否合適。）2.人的尊嚴具有最高價值，尊嚴使人有選擇的自由，包括結束自己生命的自由。3.追求生命質量是實現生命價值的重要目標，當一個人的生命只具有純粹生物學意義上的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時（生命質量已大大降低），醫生卻硬要拖延以使他承受痛苦，實際上是對病人的虐待，恰恰是一種不人道。4.社會資源是有限的，對一個無望挽救的絕癥患者投入大量的醫療力量實際上是浪費，應當將這些寶貴而有限的醫療資源節省下來用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永遠是人類的敵人，應正確看待死亡。生和死都是宇宙萬物的基本問題，死亡不過是事物的自然序列中的一環。（注：本段觀點分別參見：許士凱：《安樂死啟示錄》，上?？萍冀逃霭嫔?992年版，第45～47頁；紀宗宜：《關于醫學法律中若干問題初探》，《大自然探索》1999年第4期；諾埃勒·勒? 擼骸渡锫桌硌в合苤樸肴巳ā罰度舜蟾從∽柿稀罰ǚɡ硌а⒎ㄊ費в?998年第1期。）即便是在贊同者內部，關于安樂死的實施對象，也還存在很大分歧。有人認為安樂死的對象主要有三類：植物人，腦死亡者，身患絕癥瀕臨死亡而又極度痛苦者。（注：徐宗良：《大學生人文素養講座：當代生命倫理的困惑》，上海交通大學出版社2000年版，第45頁。）也有人主張安樂死的對象主要是兩種病人：一是身患絕癥處于晚期而極度痛苦的病人，二是有嚴重殘疾，生命質量和生命價值極其低下或已喪失的病人，如不可逆的植物人狀態或已發生腦死亡者，嚴重畸形且醫學上無法治療的胎兒、新生兒等。（注：陳霆宇：《安樂死幾個相關問題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）還有學者將植物人和嚴重先天缺陷的新生兒排除，提出安樂死的實施對象應是“醫學上無法挽救存在痛苦的瀕死者”。（注：馮秀云：《關于我國安樂死立法的幾點思考》，《政法論叢》1997年第5期。）反對一方的主要觀點有：1.生命是神圣的和至高無上的，醫學倫理要求醫生必須盡一切可能救助病人的生命。2.各國法律、道德、輿論和風俗習慣，對癡呆、嚴重畸形、傷殘乃至各種瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態度，這是人道主義精神在全人類中的普遍體現。人類只有從尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊嚴。不能簡單把個人尊嚴和個人自由簡單擴大到可以把瀕危病人弄死。3.每一個生命都有一定的價值，都是人類的組成分子。社會對各個社會成員不僅有安置的權力，也有保護的義務。對有些被誤認為是社會“負擔”的患者進行救治，是人類社會的基本職責。4.不可逆的診斷未必準確，不僅醫學的發展可以使絕癥可治，現實中更有許多病例是醫學無法解釋的奇跡（如植物人數年后蘇醒），應該給病人以這樣的機會。5.病人要求安樂死的意愿未必是其理智而真實的意思表示，有的只是精神空虛或一種暫時的要求。6.法律允許安樂死可能會被別有用心的人利用來犯罪，歷史上更有過納粹借安樂死來進行屠殺的教訓。（注：本段觀點分別參見：許士凱：《安樂死啟示錄》，上?？萍冀逃霭嫔?992年版，第45～47頁；紀宗宜：《關于醫學法律中若干問題初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外，念九州還提供了一些較為不同的觀點，詳見其文：《價值沖突：安樂死合法化的根本障礙》，《西南民族學院學報》（哲學社會科學版）2000年第1期。）

二、生命權與自由 綜觀安樂死合法化紛爭之雙方的觀點，如何看待人的生命與生命權、個人能否自由的選擇死亡，是他們的主要分歧。古希臘哲學家普羅泰戈拉說過：“人是萬物的尺度”。人類社會有史以來的所有行動和思考，從最終意義上講，也的確未能超出我們人類自身的立場和價值取向。個人生命的存在與發展、人類種群的存在與繁衍是我們考慮一切問題的前提。但被視為個人權利和利益的生命在安樂死的爭論中卻不得不面臨更為全面的審視：人既然有生存的權利，為何就不能有死亡的權利呢？法律應不應該保護個人對其生命的自由選擇？

（一）安樂死中的生命權悖論 一般而言，一個人的生命是始于出生而終于死亡，這也是一個人作為法律主體之享有權利在時間上的起點和終點。探討生和死可以從哲學的、宗教的、醫學的和法學的等不同的角度出發。單就法律角度而言，生死的標準主要是由民法界定的。民法上自然人的權利能力的開始時間有“受孕說”、“陣痛說”、“斷帶說”、“獨立呼吸說”、“父親承認說”等學說和立法例；自然人的權利能力因死亡而終止，對死亡亦有“心跳停止說”、“呼吸停止說”、“腦死亡”等標準。（注：彭萬林：《民法學》，中國政法大學出版社1997年版，第68頁。）就前者論，有的是被界定在出生（醫學標準）以前，有的是在出生以后；就后者論，則主要是醫學上（傳統的）“心肺死亡”和（現代的）“腦死亡”標準的差異。我國民法對決定自然人權利起訖之界定采納的分別是“獨立呼吸說”和“心肺死亡”標準。（注：彭萬林：《民法學》，中國政法大學出版社1997年版，第68頁。）那么，在這段短暫的人生歷程中，我們的生命究竟屬于誰？每個人的生命只能歸他自己所有，這似乎是一個無須證明的常識。保護每個人生命的安全并不受任何非法侵害也是法律的基本職責。但這只是我們現在的常識，歷史和理論曾經給過不同的答案。比如歷史上的奴隸不僅沒有獨立的人格，連生命也完全屬于他的主人所有，更別說享有什么生命權了。而基督教的神學家認為人是上帝的創造，每個人的生命都是屬于上帝的，自殺就是違背上帝的意志，是一種犯罪行為。（注：這是托馬斯·阿奎那在《神學大全》中表述的觀點。）自文藝復興起，西方人逐漸被從神的陰影下解放出來，直至現代人權運動的深入發展，個人的人格獨立與尊嚴終于成為全世界人們的共識。1948年《世界人權宣言》第3條規定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可見，人的生命只能由他自己來享有，莊嚴而神圣的生命權是任何一個人的最基本的人權。安樂死中對于生命和生命權的爭論，首先是在人的本質的認識上存在分歧?？陀^地說，人是生物人和社會人的綜合體，前一種理解使人類跨越種族民族差異而具有普遍的共性，后一種理解則使人類真正的有別于其他動物。贊同安樂死的人一般都更加重視個人的尊嚴及其社會意義上的生存，往往以生命的質量來評判生存的意義、生命的價值。而多數反對安樂死的人則更注重從人的共性上來看待生命的意義，再大的肉體痛苦、精神折磨甚至是喪失了意識，都并不能降低其作為人的意義和生命的價值。就象密爾說的那樣，即使是痛苦的蘇格拉底也比最快樂的豬幸福。如何看待這個分歧？贊同論者認為尊嚴的死比痛苦的生存更有價值。在這里，尊嚴成為了一個標準，但問題是：什么是尊嚴？絕癥患者臨終前的痛苦不堪，往往包括肉體和精神兩方面的折磨。感覺到肉體上的痛苦如肢體殘缺、組織疼痛等，這些只是醫學上的事實，是否能構成尊嚴問題，卻要因人而異。單純的肉體痛苦必須經過個體的主觀評價才能轉化為尊嚴問題。而一個生活在社會底層的人如棄兒、乞丐、流浪漢等也許同樣感到尊嚴的喪失，他們是否也會覺得生不如死？可見，不能斷言尊嚴是死的理由。贊同論者也許可以進一步附加其他條件來支持其主張，如要正確看待死的意義（死亡本身是生命的歸宿），瀕死者的死亡已無法避免，安樂死的本質是由人工來控制死亡的過程（使病人安樂而死）而不是殺人。但以生的歸宿是死來主張一個人結束自己的生命，這應當是非常消極人生觀，也不是勸戒任何人主動死亡的合適理由。另外，何謂瀕臨死亡？絕癥病人也許在幾天內死亡，也許幾個月死亡，有些植物人可能會活幾年甚至十幾年，若要選擇一個期限作為實施安樂死的標準顯然不現實。再者，如果安樂而死是要回避死亡之前的痛苦體驗，醫生拖延其死亡是對病人的虐待，那么對痛苦的慢性病人而言，醫生豈不是在對他們進行更長時間的虐待？虐待的指責不過是對醫生職責的誤解和無理的情緒化表達而已。即使縮短病人臨死前痛苦的目的是正當的，手段是提前終止他的生命，法律顯然不能僅因目的的正當就當然肯定手段的正當。再來看看反對論者的意見。生命神圣的主張固然正確，但這一般不會妨害對一個人生命的正當剝奪，如對殺人犯執行死刑通常都能被人們接受。但是，若社會和國家應當尊重并有義務保護病弱者——我們應當如何保護？以誰的標準來保護？如果我們認為病人要求安樂死的主張是一種不理智的決定，那我們又如何判定保障其痛苦的活著就一定是正確的理智呢？真理從來都不是投票的結果，以多數人的價值觀去替代少數人自己的判斷并不總是明智的選擇，歷史上的教訓常常使人們對“民主的暴政”懷有深深的切膚之痛。

（二）安樂死的個人自由 當人們發現對一個問題無法自圓其說的時候，他們如果不是誤入歧途，那就意味著已經到了答案的門前。人們在安樂死問題上之所以爭論不休，其原因或許在于：討論死是不是一項權利，從某種程度上說是在討論一個偽問題。我認為人們真正應當討論的應是：一個人在選擇安樂死的時候究竟有什么樣的個人自由，他是否因此涉及了他人的利益并應當受到法律的限制？即我們應當如何行使這種與生俱來的權利？ 從一種角度看，個人自由包含在三個相互聯系的命題中：第一，自由就是不受他人干涉；第二，限制自由是因為存在著與自由的價值等同或比自由的價值更高的價值；第三，必須保留最低限度的自由，即應該給個人保留一定的、絕對的、不受侵犯的自由領域，對自由的限制不能沒有邊界。（注：此為消極自由之觀點，參見張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社1996年版，第523～526頁。）約翰·密爾在其不朽名著《論自由》一書中，是這樣解釋前兩點的；任何人的行為，只有涉及他人的那部分才對社會負責；在僅僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。在密爾看來，所謂的個人自由與社會自由，其實就是社會所能合法施用于個人之權力的性質和限度。而對于社會在何種情形下才可正當的干涉個人自由，他提出了一條著名原則就是：“人類之所以有理有權可以個別地或集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第1～10頁。）這就是學者所稱的“傷害原則”或“密爾原則”，即一個人的自由若給他人造成了傷害，受到了傷害的人就有權要? 蠓啥哉庵腫雜捎枰?nbsp;制止。（注：張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社1996年版，第547～549頁。）遵循上述自由原則，我們來分析一下安樂死中所涉及到的個人自由問題。在自愿安樂死中，病人和普通自殺者一樣，都有死的意愿。不同的是，自愿安樂死的病人不能像普通自殺者那樣由自己獨立完成自殺的行為（一般地，他已經喪失了這種行動能力），而必須通過親屬、監護人尤其是醫生的幫助才能實現他死的愿望。對于任何能夠獨立完成自殺行為的人而言，他無疑有選擇死的個人自由，因為在僅涉及他本人的行為中，自由原則主張任何人“對于他自己的身和心，個人乃是最高的主權者”（。注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第10頁。）另外，對自殺行為實際上的無法預防、無法控制，也使得法律一般不便干預自殺。歷史上雖然有過禁止自殺的法律，但那不過是歷史留給人們的笑柄而已，自殺最終還是從犯罪變成了人們的權利。（注：李建軍、劉世萍：《從“犯罪”到“權利”：自殺行為的西方法律史述略》，《河南省政法管理干部學院學報》2000年第3期。）由于自愿安樂死的病人必須借助他人的行為，其死的自由便不再是“僅涉及本人”的行為了。親人和醫生若要滿足他的愿望，就要冒著殺人的危險，他們不得不考慮其協助行為的性質及后果。“不得殺人”自古以來就是一個不證自明的道德法則，而從刑法上來講，有被害人的承諾并不足以使實施者的殺死行為具有正當性。與病人死的自由相比，“不得殺人”戒條即使不是更高至少也可算具有同等價值——而應為那些協助者即親屬和醫生所必須遵守。若協助者滿足了病人的愿望以后無法避免道德或法律的懲罰，那么他們實際上就是——受到了傷害。自愿安樂死既然已經涉及他人，主張死亡的病人就有了對他人和社會的義務，反過來說，也就是社會取得了干涉的權力。在已經涉及他人的任何行為中，我們的自由都應當是有限制的。這完全可以用一個最通俗的例子說明：我們揮動手臂的自由止于他人鼻子所在的地方。密爾還提供了更進一步的觀點：“自由原則不能要求一個人有不要自由的自由”。（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第112頁。）比如，他舉例說一個社會不能承認任何人有要求賣身為奴隸的自由，盡管這可能的確是他真實而理智的意愿。至于非自愿安樂死的情形，不僅涉及他人協助自殺的問題，在此之前更涉及監護人或親屬以推定方式代理病人表達意愿的行為。在醫療中，通常涉及兩類推定的授權行為。一類是醫患關系中存在的推定授權，即醫生的救治權被認為是來自于病人的明示或默示的授權。比如，針對患者的癥狀醫生進行必要的檢查、開相應的處方、采用適宜的臨床手術措施等，一般醫生無須征得患者的事先認可，除非此治療措施存在幾種類似方案且醫生的選擇會給患者帶來無法預料或難以承受的后果時，醫生才有義務征求患者及其親屬的事先認可。另一類推定授權存在于患者一方的內部，即對醫生的上述明示授權本來應由患者本人實施，而實際上病人常常因為其病癥的緊急或危重已不能表達其意志，只能由其親屬或監護人來代理表達選擇意愿。因為目的和手段都是對病人進行救治而非傷害，按密爾的自由理論，醫生和患者親屬上述的行為一般還算不上是涉及他人的行為。但如果是對病人實施非自愿安樂死，性質就不同了。首先，醫生之所以有推定的救治權，其基礎在三個方面：1.維護或恢復患者的健康；2.減少患者的痛苦；3.拯救患者的生命。這都是患者的根本利益，醫生的職責和義務也在于盡力實現這個目標。但這三個方面并非完全等同，醫生的最高使命是拯救病人的生命。因為大多數醫療手段總會給病人帶來痛苦，同時相當數量的病人在治療后也失去了正常人的健康。所以，我們一旦授權醫生可以主動為患者采取致死措施，就從根本上動搖了原先醫生據以取得救治權的邏輯基礎。其次，病人親屬或監護人的代理授權是否也能毫無限制？單就民法上的代理理論而言，代理人所有合法的代理行為都必須基于被代理人的某種利益。在醫療中，病人親屬的代理權的基礎也就是醫生據以獲得救治權的基礎，拯救病人的生命同樣是這種代理權的最高來源。據“傷害原則”，醫生和親屬實施安樂死的行為涉及了（剝奪）病人的生命權，法律必須對他們的行為加以禁止。

三、法律的抉擇

（一）安樂死中之個人主義自由觀的缺陷 安樂死中醫生、患者本人及其親屬的行為都已涉及他人，按密爾的自由理論，他們的自由都應當受到限制。但密爾確定的限制原則其實并非完美無缺。第一，個人自由是否涉及他人而應受到限制，并非輕易可以判斷；第二，部分涉他傷害行為對社會的有益作用被完全忽略。這就產生兩個需進一步探討的問題：其一，安樂死中病人的自由是否真的可被認為是對他人造成了傷害，或者，個體行為究竟是自涉性的還是涉他性的，我們究竟如何判斷？其二，若限制自由乃因有比之更高或等同的價值存在，那么部分涉他的傷害行為中是否恰恰就蘊涵類似的價值？ 對于第一個問題，也許人們可以認為任何自殺行為都會涉及他人，比如自殺者可能對家庭負有撫育子女和瞻養老人的義務，對社會負有貢獻其個人力量的義務等等。從道德上看，似乎確無不涉他人的行為。一個人的行為總在不同程度上（正面地、負面地或二者兼有地）——要么涉及特定的某個人，要么涉及不特定的多數人或整個社會。約翰·密爾基于其個人自由主義的立場，是這樣解釋的：我們每個人本能地更加關心我們自己的、而不是別人的利益。人們一般對自己的利益非常清楚，而對別人的利益往往缺乏同樣的了解，尤其是對于別人的特殊利益和興趣，則更可能是一無所知。因此，我們可以正確地判斷什么時候別人的行為威脅到我們自己的利益，但卻沒有可靠的根據判斷別人的行為對他們自己利益的影響。所以，法律可以依自我防衛的目的限制自由是合理可行的。密爾認為，我們為了別人的利益對別人自由的限制和干涉常常是弊大于利的。并且他更堅決反對集體意識對個人獨立的過分干涉，在他看來“在實際上決定那些在法律懲罰或輿論支持之下要大家注意遵守的行為準則的主要東西，乃是社會的好惡，或社會中一些有勢力的部分的好惡”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第7頁。），因此，社會的主張與個人的見解相比，并不一定就更正確。當然，密爾也為自己的理論適用設置了一個界限，即它“只適用于能力已達成熟的人類”，對未成年人等“尚處在需要他人加以照管的狀態的人們”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第1 0頁。），社會還只能進行強制性的保護。如果我們視安樂死中的病人為密爾所謂的需要他人加以照管的人，無疑，法律可以禁止任何人對之實施安樂死。反之，尤其是對自愿安樂死的病人而言，按他的理論就很難解決了。因為如果醫生和病人家屬不認為病人的死的要求是對他們的傷害，那法律就不應當對病人的行為予以禁止；或者，病人并不認為自己的生命權在安樂死中受到了任何人的傷害，則法律對協助實施者的行為也同樣不能禁止。按照同樣的邏輯，只要被害人不認為受到傷害，殺人者也有他的自由了。顯然，這是荒謬的。問題在于，我們每個人其實并非時時都能對自己的利益有清楚的認識（像密爾假設的那樣），對是否受到他人的傷害的判斷除了我們自己個人的主觀認識而外，不可能完全忽視社會集體的替代性判斷。

（二）社會集體意識的價值：法律對安樂死予以限制的理由 密爾對集體意識的不信任固然有其合理性，但我們的確也不能否認社會作為一個整體而存在的特征。整個社會在埃米爾·涂爾干看來，具有其自身的獨立性。（注：參見e·迪爾凱姆（埃米爾·涂爾干的舊譯）：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館1995年版，序言及第一章。）人們基于生理學、心理學和哲學的方法并從個人的角度去看社會現象與社會事實，常常會用錯誤的方法得出錯誤的結論。涂爾干認為生命是一個整體的存在，它不是各種化學元素的簡單堆積、相加，數個要素一經結合都會產生新的現象，而社會也是這樣。“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。”（注：埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，三聯書店2000年版，第42頁。）而這種集體意識“不是一種游移不定的、浮于表面的和變化多端的意見，而是深植在人們內心里的感情和傾向?！保ㄗⅲ喊Ｃ谞枴ね繝柛桑骸渡鐣止ふ摗?，渠東譯，三聯書店2000年版，第40頁。）維護這種公共意識和價值準則對于防止社會的崩潰是必需的，美國社會學家帕森斯認為“這種共同的價值模式之共有??造成了互相適應這種共同的? 壑底莢虻娜?nbsp;們之間的連帶關系。如果不依附基本的共同的價值準則，集體就會消失”。（注：轉引自張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社1996年版，第429頁。）而且，無論是在多元化的社會還是在被認為是一元化的社會中，社會集體意識的價值取向與個人意識相比通常是傾向于保守或是中庸的，它總是比社會中最保守的人更加寬容，同時又會比最激進的人更加謹慎。若它完全站在某一極端來審視并規制整個社會，其給社會唯一能帶來的禮物只能是——動蕩、痛苦和災難。法律作為一種具有最強約束力的社會規制手段，它常常就具有這種或是被人們認為應當具有這種略具保守的中庸特征。比如美國聯邦最高法院在1896年的布雷西案中，宣布黑白隔離并未違反美國憲法，但在1954年的布朗案中，卻宣布公立學校的種族隔離違背憲法。美國聯邦最高法院以其高超的解釋技巧，不僅適時回應了當時的社會現實，也把法律的中庸角色演繹得淋漓盡致。（注：方流芳：《羅伊判例：關于司法和政治分界的爭論》，《比較法研究》1998年第1期。）法律若要符合其角色要求，在面對安樂死爭論時就必須權衡：如果說安樂死中病人的個人自由的確涉及了他人的利益，那它是否也涉及了對社會集體意識的冒犯？或者，安樂死盡管是涉他行為，但它有社會無法拋卻的利益而存在被法律容忍并許可的可能？僅依據“傷害原則”就要求法律限制某種個人自由顯然是社會所不能接受的，如個人的言論自由常常是涉及他人的行為，但無疑言論自由在給他人帶來傷害的同時（如媒體對政府官員的監督性批評），又的確是社會所必需的一種自由而為集體意識所支持。安樂死行為中究竟有沒有這種可以得到支持的并且是社會所無法拋卻的利益呢？能回答這個問題的主體顯然和對言論自由的認識主體一樣——不是某個個人，而只能是社會集體。因此，在安樂死是否應當合法化問題上，其最終的評判標準乃在于看安樂死行為是否冒犯了社會集體意識。如果這種冒犯是存在的，甚至被認為具有很嚴重的性質，法律禁止實施安樂死就是明智的選擇。就目前的現實來看，我認為這種冒犯是存在的。其一，中國社會延續幾千年的“孝”的思想并未因近百年來西方思潮的沖擊徹底消失，作為一種集體意識，在今天它仍然深深根植于每個中國人的心中。父母身患絕癥、痛苦不堪，正是對子女孝心的一次考驗，任何一個為父母實施安樂死的人，都無法避免這種傳統集體意識的巨大壓力。要考證這一點是很容易的，盡管我們總能看到許多贊同安樂死的社會調查顯示，反對的已是少數，但我認為有一個事實更具有說服力。有人多次在法學院的學生中組織關于安樂死問題的辯論，所有贊同安樂死合法化的人都似乎振振有辭，但只要反對者詰問一句“你是否會對你的父母實行安樂死”，贊同合法化的人立即就啞口無言或顧左右而言他。（注：王政勛：《正當行為論》，法律出版社2000年6月版，第513頁。）這個例子生動的說明什么才真正是安樂死問題上的集體意識：即便是最能接受自由民主等現代思想并且也是接受這些思想最多的青年學生身上，能夠決定我們行為的依然是我們最傳統的社會意識。其二，“人命關天”、“好死不如賴活著”，這些中國式的價值觀沉淀在國人心中的時間可能比孝道觀念來得更長、更恒久。劉邦入秦，只約法三章“殺人者死，傷人及盜者抵罪”就天下大定，可見對殺人行為予以懲罰的社會價值。對于任何剝奪他人生命的行為，我們永遠都要用最慎重的理由來表達我們的寬恕。其三，安樂死在世界絕大多數國家的爭論以及它被廣泛的否定，都表明無論是在東方還是在西方，社會集體意識對安樂死最終還是投了反對票。當然，社會集體意識并非永遠不變，其穩定性是與豐富多變的個體意識相比較而言的。但無疑，前者的變化是緩慢的、漸進的、不易察覺和易把握的，后者的變化則常常是迅速的、難以揣測的。中國目前正在經歷一次急劇的但卻是相對穩定的社會變革，對安樂死的爭論只是這股急流中的一朵小浪花。個人生死觀的變化，可能會隨著經濟狀況、社會地位、文化素養以及外來文化影響等因素的變化而在某些人身上有明顯體現。但整個社會生死觀的變化，卻未必會和其他社會巨變一樣而產生質的不同。盡管中國迄今為止尚無針對安樂死的明確立法，但我們的法律卻早已接受了安樂死問題的考驗。（注：除著名的1987年陜西漢中安樂死案以外，潘希熙在《走向死亡，誰說了算》，《社會工作》1995年第4期。一文中還列舉了從1961年到1995年間發生在中國的5起安樂死案件。）不管是今天我們對安樂死持否定的態度，還是將來我們對之采取更加開放的態度，從司法的角度看，都將繼續面臨各種法律觀念的角逐與沖突。對任何個人而言，給自己找個死的理由并不是件多么困難的事，難的是我們如何同時也給整個社會一個交代。

第四篇：關于安樂死的立法思考畢業論文_安立奇

天 津 大 學 網 絡 教 育 學 院

本科畢業設計（論文）

有關安樂死的立法問題的思考

學習中心：石家莊 專業名稱：法學 學生姓名：安立奇 學生學號：***4 指導教師：藍藍

摘 要

在現實生活中，我們所要做的不是是否接受死亡，而是如何接受。?安樂死?這一社會問題正是順應時代發展而出現的。然而安樂死畢竟是一個涉及到醫學、倫理、道德、法律、社會學、哲學等諸多領域的復雜的綜合性社會問題。從它一出現，就不可避免地引起了一場曠日持久的爭議。這場爭議在國外已有幾十年的歷史，而且已進入了我國并日益引起社會關注。安樂死問題在我國作為一個新生的社會問題，其本身還存在諸多問題需要妥善解決，才能推動其合法化。本文以此為宗旨，對安樂死的實質、安樂死的立法理由及立法步聚、內容進行論述，以期促進安樂死在我國早日立法。

關鍵詞：安樂死； 合法化； 立法； 試點；

目錄

第一章 安樂死的概念論..............錯誤！未定義書簽。

1.1安樂死的概念和類別....................................1 1.1.1安樂死的概念........................................1 1.1.2安樂死的分類........................................1 1.2國內外現狀...........................................1 1.3安樂死的歷史演變......................................2

第二章 安樂死的爭論與發展...........................4

2.1安樂死的爭論.........................................4 2.1.1安樂死是否違反憲法..................................4 2.1.2安樂死是否違反刑法..................................4 2.2安樂死的發展.........................................5 第三章安樂死立法的必要性.............................6

3.1社會各界及民眾的意愿..................................6 3.2規范?安樂死?道德規范的特殊要求......................6

第四章安樂死在中國合法化的可能性.....................8

4.1安樂死行為不構成故意殺人罪............................8 4.1.1法律依據...........................................8 4.1.2犯罪本質的定論......................................8 4.1.3安樂死符合人道主義原則..............................9

第五章實施安樂死的構想..............................11

5.1實施安樂死的條件.....................................11 5.1.1安樂死實施條件的主題...............................11 5.1.2安樂死實施的前提條件...............................11 5.1.3安樂死實施的主觀條件...............................12 5.1.4安樂死實施的形式條件...............................12 5.1.5安樂死實施的合法條件...............................12 5.2荷蘭安樂死的借鑒.....................................13

參考文獻............................................15 致謝................................................16

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

第一章 安樂死的概念論

1.1安樂死的概念和類別 1.1.1安樂死的定義

對于安樂死這個名詞，我們并不陌生，近年來經常可以接觸到相關的信息。安樂死來源于希臘文，其含義是無痛苦的、幸福的死亡。安樂死一詞源自希臘文euthanasia，原意為?安逸死亡?，?快樂死亡?，?無痛苦死亡?。對于何謂安樂死眾說紛紜，目前國內多個版本將安樂死解釋為：無痛楚死患不治之癥而又痛苦者和非常衰老者。而醫學界將其歸結為有意引致一個人的死亡作為提供他的醫療的一部分，有時也譯為?無痛致死術。?在1985年出版的《美國百科全書》中，把安樂死稱為?一種為了使患不治之癥的病人從痛苦中解脫出來的終止生命的方式。?我認為何謂安樂死，其定義應首推我國著名的刑法學家高銘暄的安樂死定義：安樂死是指身患絕癥治愈無望，處于難以忍受的極度痛苦之中瀕臨死亡的病人應其本人要求，采取措施，使其死亡或加速死亡的發生。從這個定義上看安樂死有以下特征：一是?安樂死?的主體是身患絕癥治愈無望的病人。二是提出?安樂死?主張的必須是病人本身。三是實施?安樂死?行為的主體須采取相應的措施。四是實施?安樂死?主體行為后果是終止病人的生命

1.1.2安樂死的分類

安樂死的分類較多有主動、被動、積極、消極、直接、間接、自愿、非自愿等，通常意義下人們把安樂死粗略的劃分為主動和被動兩類。

主動安樂死是指醫務人員或其他人采取某種措施加速病人的死亡，如采用藥物或其他辦法主動結束痛苦的生命，這也稱積極或直接安樂死。

被動安樂死是指中止維持病人生命的措施，任病人自行死亡，也稱消極或間接安樂死。

一般所說的安樂死是一種狹義的提法即無痛致死術也就是主動安樂死。

1.2國內外現狀

綜觀國際形勢，在一些國家和地區安樂死的成文法業已施行。早在1996年，澳大利亞北部地區議會通過了《晚期病人權利法》，使安樂死在該地區合法化，從而產生了人類歷史上第一部允許實施安樂死行為的法律。其中針對安樂死實施的條件做出了專門規定。隨后，2001年4月10日荷蘭上議院通過安樂死法案，將荷蘭冠上了全世界第一個承認安樂死合法化的國家的寶貴稱號。該法案具有一定的先進性，它為了防止醫務人員權利的濫用，特別規定了3個前提條件加以限制。比如病人必須是無醫治之希望，其病痛必須是任何人都無法忍受，病人在意識清醒時真實自愿的要求實施安樂死等。同年5月16日，比利時眾議院亦通過

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

安樂死法案，允許醫生在特殊情況下對病人實施安樂死，繼而成為第二個承認安樂死合法化的國家，緊隨荷蘭之后。在西歐一些國家，如英國、法國、德國都出現了安樂死的病例，一些國家也正在進行安樂死的立法探索。

但總體上以法律形式確認安樂死合法化的國家為數不多。大多數國家的刑法都沒有在立法上將安樂死確認為合法行為。它們將?受囑托殺人?或?被害人同意的殺人?視為殺人罪。比如奧地利、瑞士、日本的刑法都規定由于受他人的誠摯及迫切請求而幫助他人自殺的行為人，要處以六個月以上的刑罰。這些國家在處理安樂死案件時，通常以殺人罪來定罪處罰，但在實際操作中量刑很輕[2]。

我國對安樂死的研究起步比較晚，從上個世紀80年代才開始。1986年，陜西漢中市王明成的母親夏素文患肝硬變腹水，肝性腦病等病癥。為了解除病痛，主治醫生蒲蓮升通過對其注射冬眠靈實施了安樂死行為。結果蒲蓮升于1987年9月25日被逮捕，直到1991年4月6日才被宣告無罪釋放。因為經法醫鑒定，冬眠靈只是加深了夏素文的昏迷程度，雖然產生了促進死亡的結果但并不是患者死亡的直接原因，造成夏素文死亡的主要原因是其肝性腦病引起了嚴重感染[3]。這是我國涉及安樂死的第一個病例，從中暴露出我國法律規范的不足。此后，我國學者多次提出安樂死的立法需要。1998年，山東中醫藥大學課題組在經過多年的研究探索后，提出了《安樂死暫行條例（草案）》，但未能施行。目前我國法律沒有關于安樂死的成文規定，并且很多學者主張根據我國《刑法》的解釋，實施安樂死行為就是非法剝奪他人生命，屬于犯罪行為，要接受法律制裁。

1.3安樂死的歷史演變

安樂死并不是新近才出現的，史前時代就有加速死亡的措施。在古希臘、古羅馬普遍允許病人及殘廢人?自由辭世?；17世紀以前，euthanasia是指?從容?死亡的任何方法。17世紀法國哲學家弗蘭西斯?培根則更多的用它來指代醫生采取措施任病人死亡，或加速死亡。他認為，長壽是生物醫學最崇高的目的，但安樂死也是醫學領域中必要的一項技術?？屏_納羅（L.Cornaro）在歷史上第一個主張被動安樂死即?任其死亡?。摩爾(T.More)在《烏托邦》中提出有組織的安樂死和?節約安樂死?的概念。休謨說，如果人類可以設法延長生命，那么同理，人類也可以縮短生命。尼采則提倡在適當的時候自殺；19世紀中葉，蒙克(W.Munk)把安樂死看作一種減輕死者不幸的特殊醫護措施，但反對加速死亡；20世紀30年代，歐美各國都有人提倡安樂死，英美等國先后成立了?自愿安樂死協會?或?無痛苦致死協會?，并謀求法律認可。英國最先開展過安樂死成文法運動，1936年，英上院曾提出過法案。1937年，美國內布拉斯加州立法機關討論了一個安樂死法案。同時波特爾(C.Potter)牧師建立了美國安樂死協會。1938～1942年，納粹興起，希特勒借安樂死的名義殺死了慢性病、精神病病人及異己種族達數百萬人，致使安樂死銷聲匿跡。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

二次世界大戰以后，主要是60年代以來，安樂死問題又被重新提出，安樂死立法運動也隨之興起。1967年，美國成立了?安樂死教育基金會。?1969年，英國國會辯論安樂死法案，但被否決。60年代末至70年代前期，美國40個州都曾辯論過確立安樂死的法案，均未通過，但至1985年，美國已有35個州及哥倫比亞特區在立法會議上通過了關于死亡之前生效遺囑的法令，在法律上承認病人有權對自己未來的治療做出書面指示。1974年，澳大利亞，南非等國成立了自愿安樂死組織，1976年，在丹麥、瑞典、瑞士、比利時以及意大利、法國、西班牙等國，都涌現出了大量志愿安樂死團體。1976年9月30日，美國加利福尼亞州州長簽署了第一個?自然死亡法?（加利福尼亞健康安全法），這實際上是承認安樂死取得了合法地位。1976年，日本東京舉行了?安樂死國際會議?，會議宣言強調指出：應當尊重人?生的意義?和?死的莊嚴?，日本是世界上第一個有條件承認安樂死的國家。在丹麥，1992年10月頒布并實施了一項有關安樂死的新法。烏拉圭已立法允許主動安樂死。英國某項民意調查表明，72%的公民贊成某種情況下安樂死。法國一項民意測驗表明，85%的公民贊成安樂死。世界著名學者湯因比和池田大作也曾在他們展望21世紀的對話錄中使用很大篇幅討論這一問題?？梢?，接受安樂死這一優死方式已成為世界趨勢。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

第二章 安樂死的爭論與發展

目前，我國贊成安樂死的人占人口比例的大多數。上海曾以問卷形式對200位老年人進行了安樂死意愿調查，贊成者占72.56%；在北京的一次同樣的調查中支持率則高達79.8%；另據《健康報》報道，有關部門對北京地區近千人進行的問卷調查表明，91%以上的人贊成安樂死，85%以上的人認為應該立法實施安樂死。

2.1安樂死的爭論 2.1.1安樂死是否違反憲法

馬克思主義法學認為，法律在承認人享有生命權利的同時，也應承認人享有選擇死亡的權利，在特殊的情況下有處置自己生命的權利。允許安樂死不僅體現了對個人權利的尊重，而且也不會有損社會和國家的利益。

2003年，廣東省人大教育科學文化衛生委員會根據我國《憲法》四十五條：?公民在年老、疾病或者喪失勞動能力的情況下，有從國家和社會獲得物質幫助的權利。國家發展為公民享受這些權利所需的社會保障、社會救濟和醫療衛生事業。?的規定，針對有些政協委員在廣東省政協第九屆一次會議上提出的?對無可救治的晚期癌癥患者應該可以實行‘安樂死’?指出，立法實行?安樂死?違反《憲法》。這種說法引起了極大爭議，北京大學法學博士徐景和認為，《憲法》規定公民人身自由與人格尊嚴不受侵犯，是有特定含義的。公民個人有選擇生存的方式，在特定條件下也有權選擇死亡的方式。?安樂死?是一種在特殊情況下，在不違背國家、社會和他人利益的情況下所采取的一種對生命的特殊處分方式，這種處分是有嚴格的條件與程序的。現在歐洲一些國家所實行的?安樂死?立法都是在傳統道德與現代法律之間所作的選擇。因此，認為?安樂死?有背憲法，缺乏基本的構成要件。

筆者也認為，從法理上講，公民有選擇死亡方式的權利。《憲法》的這一規定說的是國家保障公民的私權利，并沒有限制公民?安樂死?的自由?！读⒎ǚā返谖鍡l同時也規定：?立法應當體現人民的意志，發揚社會主義民主，保障人民通過多種途徑參與立法活動?。而我國現階段，從有關調查來看，我國絕大多數民眾，都贊成安樂死；身患絕癥的患者，更是希望安樂死。因此，遵循立法民主性的原則，也有必要有條件的讓安樂死合法化，這也是對人權的一種尊重。

2.1.2安樂死是否違反刑法

我國現行的法律不允許安樂死，對于實施安樂死的人將予以刑事制裁。但筆者認為，作為病人，迫切希望安樂的死亡，早日結束痛苦，這實質是公權與私權的沖突。病人應有解除痛苦的權利，這是私權。私權的行使在沒有損害他人利益和公共利益的時候，就不應當被禁止。也就是公權不應該過度干涉私權的行使。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

?安樂死?不等于?故意殺人?，雖然從刑法上來講?安樂死?符合?故意殺人?罪的種種條件，但是從本質上看還有許多不同之處：

1、性質不同。?安樂死?是善意的；而?故意殺人?是惡意的。

2、目的不同。?安樂死?已免除特定人群痛苦為目的；而?故意殺人?卻是以報復奪取金錢等為目的。

3、實施者不同。?安樂死?是由合法合格的醫護人員操作完成；而?故意殺人?沒有特定的人群為實施者。

4、主動方不同。?安樂死 ?是由被實施人主動提出，是由被實施人的主觀意志支配；而?故意殺人?完全由實施者個人主觀意志支配。

5、運用的手段及方法不同。?安樂死?一般使用藥物，采取無痛苦的方式終結生命；而?故意殺人?則不管用任何手段、方法強制性剝奪其生命。所以，目前不能將?安樂死?列為?故意殺人罪?。

2.2安樂死的發展

在我國，?安樂死?研究始于20世紀80年代，是改革開放的產物，自流傳至中國以來，便在中國大地引起了越來越強烈的反響。1982年，在大連召開的全國第二次醫學倫理學學術討論會上，天津、山東的代表發表了有關安樂死的論文，引起大會矚目和較大的社會反響。1986年6月，陜西省漢中市傳染病院發生的我國首例安樂死事件，醫生蒲連升應患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，檢察部門以?故意殺人罪?對醫生及病人的兒子提起公訴。案件審理了6年后，蒲某終獲無罪釋放。但這并不意味著安樂死合法化，安樂死仍是違法的，只不過由于蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致死的主要原因，危害不大，才不構成犯罪。此案轟動了全國，由此引發了一起涉及醫學界、法律界、倫理界、新聞界及公眾的關于安樂死問題的大討論。我國自1992年起，在每年的全國人民代表大會上，提案組都收到有關安樂死的提案，要求我國立法，使安樂死合法化，天津醫科大學黨委書記?中國臨終關懷之父? 崔以泰教授和北京兒童醫院名譽院長，兒科專 家胡亞美教授都是安樂死議案的提案人，他們不僅在為安樂死的合法化進行著努力，而且都表示，自己在必要時也要實施安樂死。原全國政協主席鄧穎超同志生前也很贊成安樂死。而除了在全國最高權力機關進行呼吁外，有些人士還在民間為安樂死奔走，準備成立純民間的?自愿安樂死協會?。1996年上海人大代表再次提出相關議案，呼吁國家在上海首先進行安樂死的立法嘗試。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

第三章安樂死立法的必要性

3.1社會各界以及民眾的意愿

根據衛生部和國家計生委的有關統計，我國每年死亡人數近1000萬，其中有100多萬人是在極度痛苦（如癌癥晚期的劇烈疼痛）中離開人世的。這100多萬死亡者中又有相當多的人曾要求過安樂死，但因無法律根據和保護而被拒絕，因此他們也只能?含痛死去?。而在我國的醫學實踐中，一方面有條件的大醫院同樣存在著用昂貴的代價來維持腦死亡患者的?生命?的現象；另一方面，在對無法忍受痛苦的絕癥患者的醫療處理過程中，安樂死以隱秘或公開的方式進行已久（上海、廣州等城市）。這已不是什么秘密了。這也是生活提出的要求，人們需要安樂死。

死亡作為一種自然規律，自古以來，人類始終追求著一種?善始善終?、?安然去世?。既然死亡不可避免，為何不在適當的時間選擇一種更有價值、有尊嚴、更安寧的死亡方式呢？生命的價值在于它對社會的貢獻，而這種價值往往體現在生命的質量上，當一個人的生命連質量都談不上時，它又如何保障它的價值呢？面對那些痛苦萬分的絕癥患者，如何維護他們死亡的尊嚴，如何給他們臨終前一個安詳？安樂死無疑是一種理智的選擇。

3.2規范?安樂死?道德規范的特殊要求

人終有一死，死亡是不可避免的。對于那些現階段醫學上無法救治的患者而言，在死亡不可避免的情況下，面臨著對生命終結處置方式的選擇，如果回避這一問題，或簡單加以禁止，不僅不能強化生命終結過程對生命的保護，反而會放任不合理、不合法的生命處置。傳統的醫德觀念也認為，對于重危病人，必須想方設法進行搶救，對于不治之癥，也應盡量延長其生命，哪怕一兩天，甚至幾小時，只有這樣，醫務人員才算盡到了職責，然而卻忽視了患者是在萬分痛苦的掙扎著死去這一客觀事實。我們說醫生的職責是：?救死扶傷，治病救人?，即既要保護病人的生命，又要減輕病人的痛苦，救死是指挽救生命，并非指挽救死亡，對那些身患絕癥即將走向死亡的病人，要顧及其根本利益，道德的做法是解除病人的痛苦，而不是采取徒勞無功的辦法來增加病人的痛苦。我們應該把有限的醫藥資源盡可能合理的使用到有價值的地方，這樣才有利于社會的穩定和發展，符合社會主義道德規范。而現代醫德注重價值，是否符合醫德，應該用價值觀念來評判。所以實施安樂死是既符合現代醫德，又符合社會道德規范的。比如，對于一個晚期癌癥患者，如果不能實施主動安樂死，對于一個意欲終結自己生命的患者來說，他只要拒絕接受治療，而對他的家屬來說，只要不付醫療所需的費用，甚至不及時支付，在現有的經濟和制度條件下，患者所需的藥品就不能保證，當

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

然就不會得到及時有效的治療，死亡也就是自然的結果。這樣就可以以被動的形式取得與主動安樂死幾乎同樣的效果，這種轉化非常容易，顯然在現實生活中存在著安樂死的混亂無序狀態其所帶來的問題已經是普遍而不容忽視的了，如果不去解決的話，問題將變得復雜。因此，應積極的立法規范，以有利于避免對生命的輕率處置，強化對生命的保護力度。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

第四章 安樂死在中國合法化的可能性

4.1安樂死行為不構成殺人罪

安樂死非罪化是安樂死合法化首先要解決的問題。只有先解決它，才能幫助司法機關正確斷案，不被形式上的假象所蒙蔽，以避免公民（主要是醫生）因對病人實施人道的安樂死而被錯誤追究刑事責任，從而有利于實現對公民人權的保護。

4.1.1法律依據

首先，我國現行刑法將罪刑法定原則作為一項基本原則，?法無明文規定不為罪，法無明文規定不受罰?。我國現行刑法中沒有明文規定實施安樂死的行為或類似行為是犯罪，因此將其作為犯罪處理缺乏法律依據。

4.1.2犯罪本質的定論

其次，根據我國刑法理論對犯罪本質的規定，任何一種犯罪都必須具備三個特征：社會危害性、刑事違法性及應受刑罰性。這三個特征具有刑法意義上的因果關系。而社會危害性是三個特征中最基本的特征，也是犯罪最本質的特征，故一個不具備社會危害性的行為當然不具備犯罪的其余兩個特征。筆者認為以安樂死是?排除社會危害性?的行為。因為如果說安樂死行為是犯罪的話，則根據在于說它侵犯了人的生命權。但是筆者在前文已提出安樂死不是對生命的處置，而是對生命終結的處置，是行為人依病人承諾對病人死亡方式采取的人工調控。它不是對生命權的侵犯，相反，它是在尊重病人生命權的基礎上的對病人死亡方式采取的優化處置。采取這種優化處置，不但可以解除絕癥患者的痛苦，保持其人格尊嚴，而且可以減輕社會與其家屬的物質、精神負擔。從這個意義上說，實行安樂死不但不具有社會危害性，反而對社會有益?；诖?，實行安樂死的行為因不具備社會危害性，也就當然不具備刑事違法性和應受刑罰性。因此，實施安樂死的行為不是犯罪。最后，根據故意殺人罪的具體犯罪構成要件來看，安樂死-特別是采用作為方式實施的安樂死-雖然與故意殺人罪的客觀方面有某些相似，但在本質上二者是兩個不同性質的行為，不能混為一談。第一，二者客體不同。故意殺人罪侵犯的客體是人的生命權。即使是出于同情等動機而實施的幫助自殺行為也侵犯了他人的生命權。因為被害人非必然死亡之人（不是指終極意義上的死亡），行為人可以采取規勸或其它措施去避免死亡的發生，但行為人不但沒有采取措施去避免，反而主動促使其發生，故其行為侵犯了他人的生命權。安樂死則沒有侵犯病人的生命權。因為安樂死的適用對象都是特定的患有不治之癥的垂危病人。他們的生命在短期內已確定將終結。這是不以人的意志為轉移的。故實施安樂死只是遵守這一法則而對病人的生命終結方式進行人工優化。因此，安樂

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

死不侵犯人的生命權；第二，二者主觀方面不同。故意殺人的行為不論其殺人的動機是為情為仇或其他，其直接目的都是非法剝奪他人的生命，行為人都具備主觀上的罪過，而實施安樂死的行為人往往是在病人主動請求下，出于同情、憐憫等心理，按嚴格條件和程序對其實施安樂死，其直接目的僅是解除絕癥病人不堪忍受之痛苦，因而主觀上無罪過，因此，從犯罪構成的角度講，實施安樂死的行為不構成故意殺人罪。綜上所述，筆者認為實施安樂死不構成故意殺人罪，也不應當將其作為其他任何名義下的犯罪來處理。因此，除刑法理論上應對其正名以外，司法機關在實踐中應該停止將其作為犯罪來處理，以避免錯誤地使有關當事人承擔刑事責任。

4.1.3安樂死符合人道主義原則

安樂死合法化的最大障礙在于安樂死問題的提出與傳統的倫理道德、醫德及人道主義原則相違背。然而，眾所周知，倫理道德是一種意識形態，屬于社會上層建筑，是人們關于善與惡、是與非的觀念和行為的總和。在一定社會中人們由于所處的社會地位不同會形成不同的道德。而社會歷史條件的不同，人們的道德評價標準也會發生相應變化。因此，在現代社會中，隨著科學的發展和社會的進步，當人們的道德觀念不斷發生變化時，評價安樂死的社會價值和道德標準也不能僵化不變。

幾十年來，西方國家的民眾對安樂死的認識也是經歷了一個由不理解到理解，由反對到支持的歷程。我國由于對安樂死的研究才剛剛起步，有人反對，認為它不符合我國傳統倫理道德和人道主義，這是很正常的。但是，隨著我國社會的不斷發展和進步，我們必須重新審視傳統倫理道德和人道主義，摒棄其中不適合時代需要的陳腐觀念，吸收順應時代發展的合理因素，按現代的倫理道德和人道主義原則去重新評價安樂死問題。首先，傳統的道德觀念認為?好死不如賴活?。這種思想在我國源遠流長，根深蒂固。因此有人不同意讓絕癥患者選擇死亡方式，不同意他們借助安樂死尋求解脫。這種觀念以現代人的眼光去看待合理嗎？不！因為現代人的道德觀念認為死亡是人生的必然現象，一個人不但有生的權利，也應當有死的權利。人們渴望?優生?，也需要?優死?。當一個身患絕癥不久于人世的病人在病痛難忍求生不得求死不能時，我們首先要做到的是為其緩解痛苦。我們必須從病人利益出發，不應該為所謂的?社會公益和醫學進步?而把病人作為研究對象以期發現救命良方，從而忽視病人萬分痛苦的客觀現實。當一個理智的絕癥患者為了不再忍受病痛折磨，選擇了以安靜方式離開人世，從而保持其人格尊嚴時，我們有什么理由去反對這樣做呢？畢竟，這種做法比那種靠人工方式維持生命從而延長病人痛苦的歷程更符合現代的道德規范和人道主義啊。其次，受傳統封建道德思想束縛，許多病人的子女迫于社會壓力，在眼看著自己父母倍

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

受病痛折磨時也不支持父母實施安樂死。因為怕被社會視為?大逆不道?或?不肖子孫?。他們投入大量的人力、物力和財力進行毫無效果的救治，在給自己帶來巨大精神痛苦和經濟負擔的同時，也在浪費有限的社會醫療資源。這種做法符合現代倫理道德嗎？顯然不！現代的道德觀念認為生與死的社會價值也是道德評價的標準之一。具有社會價值的死亡是符合道德，反之則否。將有限的資源耗費在不能治好的人身上，從而使其他更多的能夠被挽救的人失去治療的機會，這不但違背了公正原則，也不符合社會價值觀。因此，我們應當支持安樂死，從而一方面可以減輕病人家屬的負擔；另一方面也可以將寶貴的醫療資源盡可能合理地使用到有價值的地方，這種做法有利于社會穩定和發展，符合社會主義的道德規范。最后，傳統的醫德認為醫生的職責是救死扶傷，對垂危病人要想方設法搶救，這樣醫生才盡到職責。然而這樣做的后果常常是忽視了患者本身的需要，忽視了患者倍受病痛折磨的現實，這真是合乎醫德嗎？筆者不以為然。筆者認為醫生?救死扶傷?時不但要保護病人的生命，同時也要重視減輕病人的痛苦。?救死?的概念是指盡可能挽救可以挽救的生命，而非指挽救死亡。對那些倍受痛苦折磨而在現階段又拿不出有效救治手段加以解決的絕癥病人，要顧及其根本利益及當前利益。道德的做法是在病人同意的前提下解除病人的痛苦，而不是采取徒勞無功的辦法去增加病人的痛苦。傳統的醫德只講義務，而現代醫德則更注重價值，注重尊重病人的尊嚴和權利。綜上所述，在改革開放的今天，在建立市場經濟的大潮中，當我們以逐步形成的新的道德規范去審視安樂死問題時，不難發現，安樂死并不違背社會主義的倫理道德和人道主義原則。因此安樂死合法化有其自身的道德基礎，也能夠為現實生活中的人們所普通接受。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

第五章 實施安樂死的構想

5.1安樂死合法化的構想

5.1.1安樂死實施的主體條件

?安樂死? 實施的主體包括病人、病人的家屬、實施?安樂死?行為的醫生。

一是病人的主體資格。病人最基本的要求是患不治之癥而將要死亡，并且其病癥給病人在身心上帶來了巨大的痛苦，對這種痛苦程度的確認應由醫生、病人及其家屬三方共同來完成，從而嚴格避免病人的輕生思想。病人應為完全民事行為能力人，能夠獨立的思考和做決定，無民事行為能力人和受限制民事行為能力人則不具備實施安樂死的主體條件，對于這兩類主體者來說即使是他們的監護人也不能夠代其做出決定，換言之，?安樂死?的主體資格應該是年滿18周歲的完全民事行為能力人。

二是病人家屬的主體資格。之所以將病人家屬列為實施?安樂死?這一民事行為的主體，是為了避免病人的輕生和減輕家屬的思想負擔。家屬的主體資格應該是具有完全民事行為能力，并能夠獨立表達自己的真實思想者。

三是實施?安樂死?行為醫生的主體資格。實施?安樂死?的醫生應該是有良好醫德并且是與病人無任何利害關系的另一同科醫生，其關鍵是與病人無利害關系，主要指財產和人身上的的關系。財產利害關系是指病人接受?安樂死?后所產生的結果，將導致這一行為的發出醫生可以從已死病患身上獲得如財產繼承權或是免于財物上的糾葛等既得利益。與病人有人身關系是指實施?安樂死?行為的醫生與病人之間存在某種親屬關系，這可能會在安樂死實施過程中產生一些因親情而引發的麻煩，為了避免這一情況的出現避免醫生承擔不必要的醫療失誤責任。因而，?安樂死?行為的醫生應該與病人無利害關系且醫德高尚、醫術高明。

5.1.2安樂死實施的前提條件

實施安樂死的前提條件應該是病人的病情已經到了無法挽回的地步，身體機能喪失、各項臟器停止工作，醫學無法救治，病人在極度痛苦狀態下維持生命，只有在這種情況下，方可以考慮實施安樂死。若病人有可能好轉，只為了避免一時的痛苦或減輕其他與自己有關系的人的負擔，這種情況是要嚴格禁止使用安樂死的。因而，安樂死實施的前提必須是病人已走到生命的邊界線，這種情況下才可以考慮的一種選擇。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

5.1.3安樂死實施的主觀條件

明確了安樂死實施的前提后，下一步就是要確立它可行性的主觀要素，即需要病人、病人親屬、主治醫生三方當事人共同表述意見達成共識方可。一是病人的意見表述，它不應作為決定性因素，但卻是安樂死得以實施的必要條件。病人在病危期間往往出于多種考慮，而做出與自己內心意思完全相悖的表示，在這種情況下，雖然應該考慮病人的個人需求，但是不應把它作為主要組成部分。假若病人的病情已經使其失去獨立思維表述的能力，這時，病人的意見可暫不作為必要因素考慮。二是病人家屬的意見表述，病人家屬的意見表述應該建立嚴格的法律程序，尤其是在表態人這一點上更要規范，應該至少2人或2人以上，其中要有病人的配偶、子女或父母中的一個人，這三類主體都是我國《繼承法》中的第一順位繼承人，也是病人死亡后，最直接的受益者，對他們的表態要十分慎重，以防惡意謀殺，所以病人家屬的意見表述不能完全由以上三類主體共同做出或是這三類主體中的部分做出。此外，還應該包括兄弟姐妹、祖父母、外祖父母中的一個人，這三類主體是我國《繼承法》的第二順位繼承人，他們的參與將對家屬意見表述的真實性起到十分重要的作用，因為第二順位繼承人與第一順位繼承人在法定繼承關系上較遠，沒有十分嚴重的利益關系，他們的表意可使病人家屬的意見得到有效制衡，防止對病人不利行為發生的可能。如果缺少了病人家屬的意見表述，則都應該視情況而定（見本文的第四部分）。三是主治醫生的意見表述，主治醫生應根據病人實際情況做出說明并出示相關證明，其內容應是對病人病情的真實反映，并確定病人已經確實可以實施安樂死。總之，實施?安樂死?的主觀條件必須要由醫生、患者、患者家屬三方共同完成，只有這樣才滿足了實施?安樂死?意思表述真實的條件。

5.1.4安樂死實施的形式條件

在具備上述三方意見表述后，應以書面形式對三方意見表示進行記錄，以此保證程序完整。而對已不能獨立表達意思的病人，可參照我國《繼承法》中關于遺囑繼承的遺囑方式來確定并且相應的程序也應按照遺囑方式的程序來進行。

5.1.5安樂死實施的合法條件

安樂死實施的合法條件可分為積極安樂死和消極安樂死。積極安樂死是采取積極措施使病人死亡，如注射藥品等。而消極安樂死是采用消極、放任方式使病人死亡，如停止給藥、關閉呼吸機等。在實施安樂死行為時首先需要考慮的是使病人盡可能減少痛苦，因此積極作為方式與消積作為方式相比較，顯然前者更加有利于減少病人痛苦，使其在短時間內就得以解脫。所以，安樂死的實施方式應該以積極為主。

綜上所述，實施安樂死應該同時具備以上諸個條件才能實施，如果缺乏其中的任何一條，都潛藏著這一行為性質會發生改變的危險，即很有可能從合法的民事行為轉變為故意殺人等非法的犯罪行為。因此，條件的完備是?安樂死?合法化的關鍵所在，嚴格限制條件及其履行過程是安樂死成為合法民事行為的有力保證！

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

5.2荷蘭安樂死的借鑒

荷蘭是世界上唯一一個認可安樂死的國家，其皇家醫學會也是世界上唯一一個支持安樂死的醫學會。1992年2月，荷蘭議會通過了?安樂死?法，這為解決安樂死這一倫理學難題提供了法律示范。荷蘭曾在本世紀70年代對安樂死進行了激烈的爭論，直至1985年，才依據國家安樂死委員會對安樂死所下的定義達成了一致認識：安樂死是由別人根據病人要求而有意采取的結束生命的行動。這樣，安樂死就被限制在主動自愿的范圍內，大大減少了以安樂死的名義，施行犯罪的機率。據皇家醫學會估計：荷蘭的1500萬人口，每年大約有500～1000人要求醫生對他們使用安樂死，這些人大多數為病危臨終者。隨著公眾對死亡自由權的認同的提升，安樂死的支持者也在不斷的增加，1985年和1986年贊成接受安樂死的人分別為70%和75%。1995年，荷蘭甚至拍攝了第一部真實的有關安樂死的紀錄片《請求死亡》，并在英國等14個國家放映。

2000年11月28日，荷蘭上院以絕對多數票順利通過了讓安樂死合法化的法案。當時的執政黨在上院也擁有充裕的多數席位。所以2000年12月6日 荷蘭上院做出了具有重大歷史意義的決定----通過安樂死法案，并使之最終成為明文法條。

1、醫生必須確信病人的要求是自愿并經過慎重考慮的。

2、醫生必須確信病人已經無藥可治、痛不欲生，但病人無需已到病危階段。

3、病人對自己的病情和預后情況有正確、清醒的認識。

4、安樂死的決定應由病人單獨做出，醫生不得向病人暗示安樂死的選擇。

5、必須經過第二個醫療小組的確認。

6、必須以醫學上適宜的方法進行安樂死。

可以說，荷蘭開全球之先河，最先從理性的角度規范安樂死這一人性要求。當然這一大膽嘗試，必然是一石激起千層浪：支持者歡欣鼓舞，宣稱這是人類爭取?死亡權利?的重大成果；反對者則憂心忡忡，擔心安樂死自此泛濫，成為犯罪的溫床。

此前，安樂死在荷蘭一直處于一種?灰色狀態?：法律上不允許，事實上有關部門對此睜一眼閉一眼，持默許態度。僅1999年，醫生就報告了2216例安樂死，其中90％以上為不可能治愈的癌癥患者。

2000年早在4月初，阿姆斯特丹一些支持安樂死合法化的人士便自信地預測，經過他們多年的奔走呼號，荷蘭將會為安樂死立法。

新通過的這項法律，允許醫生幫助病人借用醫藥技術自殺，其前提條件是：病人已經無藥可救；病人頭腦清醒和完全同意這么做；病人痛不欲生。

這項法案要求重癥患者預先簽署書面請求，授權給醫生要求他酌情決定自己

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）的病情在發展到何種程度時，適宜施行安樂死。

荷蘭議會領導人陶姆?德格拉夫（ThomDegraaf）說：?這是為那些處于極大痛苦之中、卻又沒有治愈前景的人制定的法律，他們希望以一種人道的、體面的方式離開人世。?

負責起草這一法案的荷蘭衛生大臣艾勒絲?博爾斯特女士認為，像結束一個人的生命這樣一件嚴肅的事情，不應該偷偷摸摸，而應在公開的環境中進行，協助實施安樂死的醫生不應被當作罪犯加以追究刑事責任。這項法案有助于增強醫生和病人的安全感。

可見，安樂死能夠最先在荷蘭成為正式法律，是有深厚的人文基礎和社會基礎。

天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

參考文獻

［1］楚東平《安樂死》 上海：上海文化出版社，1998年10月版

［2］ 高銘暄.《新編中國刑法學》（下冊）中國人民大學出版社，1998年12月版.［3］（美）舍溫.紐蘭 《我們怎樣死？關于人生最后一章的思考》 世界知識出版社，1996年9月版.［4］張田勘 《關于安樂死立法難的思考》 《山東醫科大學學報社科版》1998年第1期.［5］參見《檢察日報》2001年10月5日.［6］參見《人民法院報》，2001年6月21日，第4版.［7］翟曉梅《安樂死的概念問題》載《自然辯證法通訊》2000年第3期.［8］呼滿紅 張暉 《?安樂死?離我們有多遠》載《民主與法制》2001年第11期.［9］祝世訥 梁中天 《安樂死論綱》載《醫學與哲學》1998年第7期.［10］參見《刑法問題與爭鳴》第2輯之專題三?安樂死的刑法意義?的附錄中國方正出版社2000年版.天津大學網絡教育學院本科畢業設計（論文）

致謝

本文是在我的導師藍藍老師的悉心指導下完成的。藍藍老師嚴謹的治學態度和科學的工作方法給了我極大的幫助和影響。同時，對我的論文工作也提出了許多寶貴的意見，在此表示衷心的感謝！

在此向藍藍老師致敬！

另外，也感謝我的家人和朋友，他們的理解與支持使我能夠順利完成了我的學業！

第五篇：嘉安意外險話術1

嘉安意外險話術

開場：XX生生（女士）您好，我這邊是光大永明人壽客服中心的，我叫XX，工號：XXX，很高興為你致電，之前中國電信百事應做活動的時候由咱們公司給你送過一份免費的意外保險，您還記得吧？

今天再次拜訪你也是我們公司10周年司慶期間針對之前咱們贈送過保險部分客戶有一個國內少有的超值回饋活動，通知到的客戶基本都辦理了，看你這邊還空著，所以趕緊通知到您，兩分鐘時間簡單給你做個通知，方便吧？

產介：活動內容非常簡單，只要你和我們其他的客戶一樣目前是國資銀行的用戶，以后呢你只需要幫自己交個零花錢積累起來，那么光大呢就會為你提供一份長達20年的全方位意外保障了（停頓1秒），在20年當中啊無論任何的時間地點發生風險了都可以在10 天之內拿到光大給到的最高兩百五十萬的現金用于我們的生活家庭幫助（停頓1秒），當然平安健康是最好的，那么XX大哥（姐）你交的每一分錢都沒有任何損失，不光可以一分不少全部拿回以外啊，光大額外還會給你提供一個高達20%的固定收益作為回報。為你積累的錢做一個財富的增值保值！也就是有風險保風險，沒風險呢你就當給自己準備一個（22-35歲，小孩攢的教育金或者父母的養老金）（35以上自己的養老金），你看這樣介紹你覺得活動還不錯吧？

職業設砍：xx哥xx姐因為咱們這個是一個短期的回饋活動，所以咱們對于職業也有一定的要求，（X大哥大姐）目前你是從事哪方面的工作呢？（簡單的職業贊美和從眾熱銷）（比如，這個工作現在很吃香哦，而且參加我們這個活動的客戶很多都做你這方面工作的)

舉例:咱們這個活動更好的就在于咱們這個活動和你之前購買過的所有保險不會沖突也不會重復（停頓一秒），采用的也是國際特先進的翻倍理賠方式，就如果說啊以后20年我們工作當中生活當中發生一般的普通意外，像是高空墜物啊，家里面煤氣爆炸啊，工傷意外啊等都可以獲得50萬賠付（停頓兩秒），那如果說我們平時上下班是乘坐公共交通工具，像公交車，地鐵，火車，輪船大巴車，其他公司不包括的出租車在類的發生的意外就是2倍100萬的賠付了，（停頓兩秒）更人性化的一點是如果是在法定節假日發生風險可以獲得3倍150的賠付，以后節假日出門旅游，回家都不用單獨買乘客意外險了，還可以幫自己省錢呢。（停頓兩秒）那最高了就是航空意外兩百五十萬的理賠。就咱們人生當中一切可能面臨的所有意外風險，包括地震，洪水，泥石流等自然災害啊咱們都在保障范圍之內，你呢就通過這么一個方式給自己把風險完全規避了。（有相關問題處理相關問題后并馬上帶回流程拋賣點加促成，切記賣點要拋一個促成一次，不能一次把賣點拋完）

拋賣點：

1.你肯定也知道現在市面上的意外險基本上保的都是全殘和身故，對吧? 那咱們這個呢最人性化的一點就是生活中工作中磕磕碰碰引起的部分殘疾也可以按照保額相應比例獲得5——37.5萬不等的賠付，而且賠付之后保單繼續生效，直到保額賠完為止，而且還返還你所交保費的120%，不像市面上其他的保險只要理賠一次合同終止，以后還有可能不能參加保險了。

2那因為目前咱們光大是周年慶活動，活動期間參加進來的話特別好，保障呢咱們給你提供的是長長久久的20年的，但是繳費呢你只用幫自己繳短短的10年就夠了，后面10年完全

不用繳費，但保障呢繼續享有，到期之后你的所繳的保費加上高達20%的收益回報都可以

一分不少全部拿回去，不會有任何的損失，就有風險保風險，沒風險呢你就當給自己準備一

份（養老金，小孩教育金，父母養老金）了。

3而且更好的是保障從繳費就開始生效了，哪怕我們客戶只繳了一兩個月的錢，只繳了一兩

千塊錢就發生風險了，那后面九年多的錢也不用繳了，那這一兩千塊錢就直接放大成最高兩

百五十萬的現金作為客戶的家庭生活幫助了，用最少的錢抵御最大的風險。在發生風險的時

候不會給家里造成任何的困難和負擔，不會讓我們的父母，愛人，子女生活品質受到嚴重影

響。（得到客戶兩個以上產品相關問題后促成）或者（沒有相關問題就用小YSE換大YES

促成）

銀行設檻加促成：

咱們這個活動因為是周年慶回饋，所以目前只針對國資銀行的用戶來參加，請問XX先生、女士你平常都常用那家銀行儲蓄業務呢？（工商、農業、建設、中國、交通、光大、興業、郵政）我們很多客戶都是用XX銀行來辦理的，非常方便。XX哥姐，你看每個月幫自己繳

個1125，每天也就30多塊錢，對你來說應該比較輕松吧？

促成不成功

異議處理+互動+促成：關心下客戶工作和家人的情況，淺切下保障。（根據工作，年齡）

深切保障+促成——講故事，舉例子（身邊的案例，根據客戶的年齡，職業進行）

健康設檻：那因為我們這個是回饋活動，對身體健康方面有一定的要求，也不需要你到醫院

去排隊做體檢，咱們就通過電話錄音的形式給你核實兩個健康問題就可以了。

請問先生，女士：

1你的身高是多少呢？

2.你的體重是多少呢?(女性贊美身材苗條，男性客戶贊美體魄強壯)

恩，恭喜你，你健康沒有問題，基本符合我們的加入條件。

公司介紹和自我介紹

你之前有了解過咱們光大嗎？咱們是光大集團的下屬公司，光大集團旗下有四家上市公司，像光大銀行，光大證券，申銀萬國證券等都是咱們的兄弟企業，這些你應該都有聽說過吧？

光大集團、世界五百強企業加拿大永明金融集團和中國兵器工業集團、中國五百強上市企業

鞍山鋼鐵都是咱們的股東，咱們公司也是被評為最值得信賴的保險公司.創新獎。我姓XX，叫XX，也是公司的優秀XX，資深XX，高級XX。所以你未來20年的后續服務可以完全

放心，我一定會為您盡心盡力服務。

登記資料——（核對姓名——選擇受益人——核對身份證——身份證有效期——登記遞送

地址——核對銀行卡）

核對姓名:您的名字是XXX（逐字核對）.和您身份證上的是一致的吧？

選擇受益人：那您這個受益人我就像其他客戶一樣幫您選擇法定，意思就是您的孩子，父母，愛人，沒問題吧？

核對身份證:X哥，你有一個未來20年的理賠依據，您可以像其他客戶一樣選擇身份證、戶

口簿。港澳通行證等，你看你是用什么證件來參加呢？那XX哥，姐您看您的身份證是510

打頭的還是511的呢？為了避免他人冒用您的證件，請您確認一下您的身份證有效期是截止

到多久呢？（如不知道:那我這邊先給您選擇一個終身，您收到保單后在信息變更欄修改您的正確日期）

核對地址：您看到時合同是給你送到家里還是單位呢？

核對銀行賬號：XX哥，姐。為了保障您的個人權益和您的資金安全，保費是由銀行來代扣

代繳，你看你是用哪家銀行來參加這次活動比較方便呢？您看您的卡號是xxx開始的，這是

您本人在四川地區開戶的吧?

免除責任——

保的給你說了，當然有些不在保障范圍內的需要給你說一下，像故意犯罪，酒后駕駛等情況

是不予理賠的！請您在收到保險合同后仔細閱讀合同中的各項條款尤其是責任免除條款來保

證您的個人權益，保險公司與您的一切權利和義務以保險條款為準，不過一般都跟咱們沒關

系！

優普會員的包裝——（小禮物換來大收獲，幫助穩單）

成交確認。——（必須專業，嚴謹，一字不漏的確認而且需要得到客戶肯定的回答和最后的一個開放式問題）

XX先生，女士，為了維護您的權益，需要給您確認一下，通話會有錄音。

1：您參加的是由光大永明人壽保險公司承保的“嘉安兩全保險”保障計劃，基本保額是XX萬，繳費期是十年，保障期是二十年。

2：您現在是XX歲，您選擇的繳費方式是月繳，您每個月是給自己繳XX元。您使用的是

您本人在xx銀行開戶的銀行卡，卡號是xxx，請保證卡上有足夠的余額。

3：在您簽收保單之日起享有10天的猶豫期，猶豫期內退保公司將退還客戶所繳全部保費，猶豫期后退保您會有一定的損失。

4：正式保險合同連同投保單會有專人送到您的手中，請您及被保險人屆時親自在“投保單”

上簽字，并在工作人員攜帶的POS機上劃取首期即兩個月的保費即可。

5：關于產品條款可以登錄我司官方網站查詢，理賠報案請第一時間撥打我司全國客戶熱線

95105698

6：最后，恭喜您加入“嘉安兩全意外傷害綜合保障”計劃，成為光大永明客戶！您的保險

合同將在今晚24時正式生效。請您的手機在這幾天保持暢通，我公司的客服人員會在您收

到保單后一周內致電給您做回訪，敬請留意接聽！

7.那XX哥姐，你看您還有什么疑問沒有?你可以盡管問我，我會給到您最專業的答復。

8.稍后我會將個人聯系方式和公司地址，網站以短信的形式發送到你手機上，你注意保存一

下，以后我就是您的客服專員，有什么保險方面的疑問都可以隨時給我來電，再一次感謝你

對我工作的支持，謝謝，祝你一切順利，再見！

（附加住院津貼，一定說清楚住院津貼只有意外住院才理賠，一份為50元/天，全年不超過

365天）