第一篇：現代經典中醫著作之廖育群《秘授古脈法抄本》

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洞見思想底層，詮釋中國人上古時期的生命哲學，重新發現中國文化太美，中醫太美。歡迎大家閱讀本書籍，希望你能從中體悟生命哲學，輔佐中國文化發揚光大。道門《丹醫秘授古脈法》的故事

廖育群

（中國科學院自然科學史研究，北京）

依據湖南馬王堆、湖北張家山漢墓出土的早期醫學著作，及傳世的今本《黃帝內經》、《難經》等醫學經典中所存留的馬跡蛛絲，大抵可知古代醫家曾經使用過諸如“分經候脈”、“三部九候”、“四時脈法”、“人迎寸口脈法”等一些與現今所見中醫診脈之法不同的脈診方法。因而我在討論中醫診脈之法的發展演變時，將這些早期的診脈之法統稱為“古脈法” [①]。不知道在浩如煙海的古今中醫著作中是否早已有人使用過“古脈法”一詞，但我以此概括與指稱那些見之于古代醫學經典、現今早已廢棄不用的診脈方法，卻完全是由于家學淵源的影響——在家藏醫書中，有名之曰《丹醫秘授古脈法》的抄本一卷。

一、關于《丹醫秘授古脈法》的抄本

圖 家藏抄本

《丹醫秘授古脈法》封面

抄本的價值取決于其中所保存的“未刊之論”究竟具有怎樣的文化價值。如果與已知的古人遺墨、行世的思想言論大同小異，那么這樣的抄本則幾乎毫無價值。家藏抄本《丹醫秘授古脈法》的主體內容是“十二正經”與“奇經八脈”的診候之法，這種診脈方法與現今所見通行的中醫診脈方法有所不同，是來源于與正統中醫理論體系與實用技藝完全不同的一派之學。這個抄本作為醫學知識的載體，不僅可以使我們了解某種不見于典籍記述的醫學理論與技藝，而且可以作為理解傳統醫學演變軌跡、實實在在觸摸近代“個色中醫人物”之學問與生活的通道。

《丹醫秘授古脈法》出自家父之手，其主體內容卻是源于一位具有奇特經歷的四川醫家周潛川的講述。

周潛川（1905～1962），祖籍四川威遠縣，世居成都。早年從軍為護士；后得岳丈資助，入國立武漢大學；又以官費赴英國學軍工化學。回國后習武術受傷，幸得丹藥救治而獲痊愈，故好岐黃。離軍后，負笈峨嵋、貢嘎、青城、武當諸山，遍訪民間宿醫與精諳醫術之僧道，獲益良多，家資亦盡耗于此。個人天資與如此經歷，使得周氏之學既能旁及諸子、術數、氣功、武術，又始終以醫家的理論與實用技藝為核心；既得道家真傳，又旁通儒佛兩教；既有留學海外的經歷和西方近代實證科學的熏陶，又能堅持東方傳統文化的韻味。這些都是一般醫林人物難望項背之處。其所成就的頗具特色的一家之學，自然與古往今來靠文字功夫吃飯的“醫學教授”、以及在這個知識體系下養成的醫家不同；當然也與各承家技，混飯糊口的江湖郎中有異。

抗戰結束，周氏懸壺上海。50年代應社會名流之邀來京施診；又以效奇而蒙諸翁向中央舉薦，遂在衛生部某副部長的安排下，由上海遷至北京“三時學會”舊址應診，晚間開講授業。記得當時周氏的診費為人民幣5元（足夠維持一般人的每月生活）——如此昂貴的診費足以說明其“身價”。60年代初，因治愈山西省委秘書長之頑疾痼病，又被盛情聘入山西省中醫研究所工作。此間周氏每年應邀赴各省、軍區為高層人物治病，講授氣功與養生之道，但不久即因此蒙難入獄而亡。周氏以寫書、授徒、煉丹為平生之“三愿”，但除了在山西工作期間曾撰寫并出版《氣功藥餌療法》、《峨嵋十二莊釋密》外，其他均是述而未刊的草稿與課授生徒的講義。其門人將這些材料記錄整理成《丹醫語錄》若干卷（表1），相互傳抄或油印散發。

表1 周潛川著述目錄 序號書 名序號書 名 1丹醫語錄·陰陽大論品第一19溫病心法十訣 2“玄門四大丹”秘授20試論王叔和

3丹醫語錄·證治大法品第二21四川草藥簡輯 4丹醫語錄·針灸大法品第三22峨嵋白云禪師考 5丹醫語錄·骨傷科大法品第四23醫易大要 6丹醫語錄·外科大法品第五24太素脈法評介 7《黃庭經》受業筆記第六25潛川先生《三焦論》 8天罡指穴法受業筆記第七26潛川先生《三消論》

9丹藥概要27經絡“里支”內照圖

10“玄門九九八十一小丹”秘授28癲、狂、癎三大證治心法 11毒龍丹證治應用100法29考《奇經八脈考》

12氣功藥餌療法與救偏手術 30《神農本草經百種錄》補注 13氣功糾偏藥療法31《內經知要》述義 14養生學講義32胎臚旨要

15農村醫生卅門33改進人類素質之設想

16望神氣術（又名《望診240條》）34醫學密典（未完成）17分經候脈法 35驗方回憶錄

18傷寒心法十訣36《峨嵋十二莊釋密》

我手中存有周氏1962年在河北中醫學院講述“分經候脈法”時的記錄稿（目錄中的第17種，以下言及此文本時皆稱之為《分經候脈法》），其第一部分述“分經候脈”之由來，全文如下：

分經候脈法 [②]（周潛川大夫報告）

一、分經候脈之由來

古人的分經候脈與現今獨取寸口切脈法有很大區別。分經候脈不僅具有很多優點，而且在中醫理論上也是很有根據的。王叔和的《脈經》，高陽生的《脈訣》是我國較早的兩部脈學專著。在此以前有關脈學的記載，則散見于各醫書之內。但不論專著也好，散載也好。既往有關脈學的知識均很不系統。并且受了舊文字的限制，令人難以體會及掌握。從醫生診脈時的差別性極大的情況，就說明切脈法缺少一個客觀的標準。也表明過去脈學根據是不夠完備的。晉以后由于大家都捨難從易，在四診中大都偏重于問診了。切脈不但含糊不清，而且僅僅限于太淵寸關尺三部而已。這樣就失去了《內經》的原義。《內經》中還強調天地人三部合參的切脈法。仲景在《傷寒論》中也曾批評過切脈“按寸不及尺，握手不及足”的不合理。由此可見現今流行的脈學及檢查方法已很是失去了古人的真傳，不絕如縷了。由臨床工作及師傳的體驗中，感到古人分經候脈的診斷方法可靠性是很大的。這部分遺產《內經》中雖有部分記載，但以后的醫書內已經失傳。歷代名家如喻昌之流，雖然批駁王叔和《脈經》的錯誤，卻沒有具體糾正它。因此醫家已不習慣分經候脈法。但它卻被保存在丹道家的手里。現在所流行的青城派道士張太素所撰的太素脈，還不是丹道家脈學的真髓。然而它已比王叔和、高陽生的脈學高出一籌了。宗教內部所保留下來的脈學，多是口傳或抄寫等傳授，簡單、具體，常常僅憑切脈就能辨證疾病所在。丹道家脈法被稱為“太素脈”，其含義并不是因張太素而得名，乃是根據太素二字為人“形生”之始生的意思。即舊說“太素者形之始也”才這樣立名而稱呼的。人身有了病，檢查其“形生”的脈學，就被叫作太素脈。太素脈至秦以后晉以前，已相當完備了。晉以后則逐漸隱晦起來。金元四家以后在醫家中已不流行。但是今天從醫家和諸子百家的零星記載中，從宗教內部的著作中，從以后對太素脈的批評中，我們還可以概括的看出它的全貌來。另外從印度的佛教中還傳來了一套脈法，它與丹道家的脈相似，現存于西藏密教“醫方明”經典內，有少數喇嘛能掌握，對人體氣脈比丹道家分得還要復雜，左右共有100部脈（丹道家才20部脈，即十二經與奇經八脈）。不過其中有好多是純宗教的東西，不切合醫藥的應用，“醫方明”經典未傳到內地來，但是從丹道家內部及“醫方明”入手，是可以挖掘出許多脈學寶藏來的。太素脈及“醫方明”脈不是根據解剖尸體的方法，從外部求得的，而是根據“內視”的方法。從活人體上向內求得及建立其理論體系的。他們主張用分經候脈的方法，來診斷臟腑氣脈的疾病，每一經脈都有其專門的作用，抓住了脈的“體”和“用”之后，再把所有的脈互相勾通起來，掌握住他們彼此間的關系，這樣才能真正作到辨證論治及分清陰陽表里寒熱虛實，正確地作到辨證。而彼此間的關系中最主要的母子生化的關系，即相生相克的道理及表里的關系，這樣根據后天形生的色相，從而推論先天受氣的偏盛。從推斷臟腑平素的強弱和已經受病的虛實，而定其人的壽夭、性情、生死、吉兇。

《分經候脈法》的第二部分講述分經候脈法的具體內容，所述二十部脈的具體的診法與主病，實即《丹醫秘授古脈法》抄本的主體內容。但我之所以要以相對而言屬“二手材料”的家藏《丹醫秘授古脈法》為介紹與研究對象，是因為如此才能完整地將這個“另類醫學流派”的故事講下去：

《丹醫秘授古脈法》的抄寫者（如果從它是《分經候脈法》的抄本的視角出發）或撰寫者（如果以為它屬再創作），是家父廖厚澤（1923～1998）。廖氏畢業于福建馬尾海軍學校航海專業，50年代末開始追隨周氏學習，并業余為人治病；60年代初以契而不舍之精神從交通部轉業至山西中醫研究所，通過正式考試，從一名工程師變成了職業醫生。其后周氏罹難，眾弟子皆受牽連——取消醫生資格、遣返原籍。直到“文革”后，此案才得以平反。這就是何以《丹醫秘授古脈法》中絲毫未言其師之名與學術源流，而僅稱“搜採散存民間之舊論”的原因所在。我在此介紹師徒二人的經歷，并非是要昭示他們的苦難，而是意欲以此個案為例，來展示此類早年受近代科學養成教育之人，在接觸到中醫這樣一種傳統文化與技藝后所表現出的執著態度與認知方式。相比之下，周氏的其他弟子，雖多為中醫或西醫出身，但對周氏之學的理解卻均屬等而下之，不過是熱衷于有效之方的學習與實用而已。進而還想以此為例，闡述“中醫這門貌似古老、一成不變的學問，實際上始終處于不斷發展變化的狀態”的觀點 [③]。

二、《丹醫秘授古脈法》的內容

由于成書在今本《黃帝內經》之后的醫學經典《難經》開篇即提出這樣一個問題：“十二經中皆有動脈，獨取寸口以決死生何謂也”；又由于在西晉太醫令王叔和所著《脈經》中才開始見到將兩手的“寸口脈” [④] 分成寸·關·尺三部，用以診候人體上·中·下（或五臟）氣脈盛衰與疾病狀況的診脈方法，因此一般認為：中醫的診脈方法發展成現今所見之方式，確實經歷了一段漫長的歷史過程。并將王叔和作為脈診之法發生轉變的始作俑者，或褒或貶地加以評說。

《丹醫秘授古脈法》站在尚古、復古的立場上，對王叔和及從那時開始使用的“獨取寸口”的脈診方法持嚴厲的批判態度；并給出了所謂“古代診脈之法”的具體內容——即“十二正經”與“奇經八脈”合計二十部脈的診法與主病。不管這種“分經候脈”的診脈方法是不是漢以前或王叔和《脈經》之前的文化遺存，但確屬浩如煙海、汗牛充棟的傳世醫書中所看不到的內容。換言之，這個“抄本”確實具有極高的價值。故全文抄錄于此，以饗讀者。所有注釋皆為筆者所加，以助理解其內容與含義。《丹醫秘授古脈法》

前 言

夫脈學者，切候“形生”動靜陰陽之術也。是必配以察陰陽、觀五色、鑒五音??等之常變，相互參伍，各辨陰陽，究神炁 [⑤] 形質生化之妙，然后方可察疾斷病決死生。其中又有理、氣、象、數交錯為用之奧妙，未可執其一端而言用者也。

惜古之脈學真髓已不可見，而今世醫家所宗，概不出叔和《脈經》、高陽生《脈訣》，其所以相襲成風者，一則以其淺簡，為衣于醫之輩所近；二則以中醫學術遷流至今，嚴格說來，大抵已成應用技術，四診之中，幾獨靠“問”字一訣，而切診是已淪為敷衍塞責之過場矣，不獨自欺欺人，反美其名曰“吾獨取寸口以決死生”，其中乖謬大矣，其失古者亦遠矣。余見一病者詢其醫曰：“吾病但非脾亦非胃，抑非病胰乎？”醫怒目曰：“吾行醫六十年，讀中醫典籍萬卷，書中從未言有胰臟，汝敢難我乎？！”病者退而喃嚕曰：“屠夫學宰之日，即知牲有沙肝 [⑥]，是醫真不如宰匠也。”

復按寸口者，太淵肺脈也。經云“脈會太淵”、“肺朝百脈”，又肺司均衡、出制節，故人身上下氣脈之常變，肺脈亦隨而具其象，故以寸關尺分三焦 [⑦]，實不過由肺脈以占全身也，此不亦象學乎，而叔和竟不知此，輒言此心脈、此肝脈、此脾脈，反復推衍，玄訛百出，唯心所造，不一而足。千古醫家有識之者，而亦有昧于叔和之說，竟一生抱殘守缺，至老死而不悟者，為多數也。參見朱肱、俞嘉言、徐靈胎、王宗正、吳草盧、李時珍諸說，思過半矣。而今之醫家，每宗叔和之舊，拘形為象，亦如是呀呀學語曰：此心脈此肝脈，相襲而來，似已皆不知其所以然，若問何以一根脈管可以候如是之多，則將張口結舌，詢王叔和之骷髏可也。

總而言之寸口之用是用之小也。是誠有乎象，而無是乎脈。經云：“十二經皆有動脈”而切取部位無傳矣。《內經》雖有三部九候之說，亦難得古人脈法之全豹。

茲搜採散存民間之舊論，著廿部正奇經道分經候脈之法，余甚寶之，因錄其要于后，其有不足或謬誤之處，尚希方家見教。

古人云：脈雖分部而又必須各部體用互參，不可分割，進而配合望聞問（各亦有分部口訣，另錄）方可言決死生之分，云云。香江慈臣 [⑧] 甲辰于北京

太淵脈第一 以穴名也。

一、所候：太淵脈實為肺脈，但因肺朝百脈、脈會太淵、肺主氣、司均衡、為血帥、開于寅、得氣最先，故診太淵以候人身上下，此不過脈象也。晉王叔和以后把各脈出入部位亦置于此，誤人非淺。然單診太淵只能考各經之“象”而尚不能究其“形”也。

二、部位：太淵穴寸關尺三部。

三、診法：左手取右、右手取左，先用大指抵病人的指歧骨間陽池穴前凹陷中（按即天河穴），伸直，然后下寸關尺三指，中指持關上，再分下寸尺二指，身大者稀取，身小者密取，幼科一指取之，指腹正落于脈管上。醫者以小指之起伏之竅勁定浮中沉。

四、所主：甲、太淵又分浮、沉、遲、數、滑、澀、長、短，總稱為八字訣。此均屬病脈也。其脈以緩為正常，一息五至為其數：一呼二至、一吸二至、潤太息一至也。以浮沉定陰陽，浮、數、滑、長屬陽；沉、澀、遲、短屬陰。八脈所主： 浮為陽 主表 沉為陰 主里 數 主熱 澀 主寒

滑 主痰 遲 主血少氣滯 長 壽征 短 主氣不足

乙、順逆：凡陽病見陽脈、陰病見陰脈皆為順，反之為逆。丙、太淵所現之蝦游、屋漏、魚翔、雀啄等十怪脈，皆為敗癥。

丁、太淵別上魚際，為心臟病之征。

戊、太淵隨息飄搖，一呼二三至、一吸二三至，呼吸間脈至稍遲；或強息時脈快，緩息時脈緩之謂也。亦危證見之。

五、開肺氣法：凡診得太淵陰脈、或十怪脈、或脈不出者，可以劍訣開氣法開之，開后再候脈。如脈頓轉佳者為可治，或勉可作無望之望而治。否則為難治或不治之證矣。其法先以劍訣取云門，次以平指或丁頭勁取池澤（曲池與尺澤雙穴），再以鶴咀勁取列缺，后以丁頭勁取合谷，然后以“劍訣取劍訣手法”伸引之，最后以少陰祖氣勁搓揉法撫按之。然后再候脈，其脈轉正常者為佳，不出或暴出者死。取至列缺咳嗽者為肺有病或肺氣能通之征。

六、太淵候氣法：太淵皮膚寒者為肺寒，熱者為熱，汗者為表衛虛，尺膚熱而紅者為陰虛之極。

七、獨取寸口之醫家，往往遇反關脈而不知，蓋只取此一部脈無所參校故，有時竟遇大實證誤投竣補之劑，徒令亢者益亢、害者益害，能不慎乎？

八、太淵動脈偏內、偏外、曲張，或極沉濡而無病，或極洪實而無病，在太素脈法中各有所主，此不贅。

離經脈第二 易曰：一陰夾于二陽間，故曰離。以象心之用。

一、所候：手厥陰心包絡經。

二、部位：甲、鬼哭穴（在中指尖下）

乙、蟹眼穴（中指本節與第二節交界橫紋處）

丙、外勞宮（手背中指本節內側歧縫間，脈管呈人字紋處；一說與內勞宮相對，脈診當依前說）

丁、天河穴（由外勞宮循歧縫上行至手腕關陷中有脈處）

三、診法：分候脈、候氣、候寒熱三部

甲、以離經指法候鬼哭穴之脈跳（但有人離經脈行于指尖兩側），陽脈為心陽外開，陰脈為心陽不足。

乙、此以候氣：捏鬼哭穴，外勞宮脈動加大；捏蟹眼穴，天河穴脈動加大，以候心氣。與候脈結合，則用以推氣與脈之間的辯證關系。左右手相比較，則可推心氣心血之辯證關系。

丙、候指尖寒熱

四、所主：甲、小兒出疹發痧，身雖熱，而指尖冷。

乙、離經無脈者，可斷其心氣不出井，為心氣虛故。四逆者，必先見離經寒，次發展及手，厥過肘者不治。

丙、產婦分娩時離不出井，如氣（熱）與脈（動）由本節逐漸向上發展，待達于指尖，則宮口開大已至少三寸，胎兒將立刻娩出。

丁、離洪實而動甚者，慎勿投開散心氣之品。證治大法詳《證治大法品》。守靈脈第三 心為陰中之陽臟，體陽而性陰也，為君主之官，司神明，按《黃庭經》：其神名元丹、字守靈，居泥丸之宮是也。

一、所候：心經與心包經同源而異出，本脈所候為心經，單候氣不候脈。

二、部位：少海穴。

三、診法：以離經指彈叩病人少海穴，有無麻脹感至小指。

四、所主：此經所主之心為“君主之官”的心，非心包也，故亦包括思維能力在內。叩三次無反應或反應不及指尖者為心氣虛。

五、凡叩少海無反應者，可用鶴咀勁、鴨咀勁等取通里、神門。叩后仍無反應者為心氣虛甚，為難治之證。趺陽脈第四

一、所候：胃經脈

二、部位：沖陽穴及艮宮穴（魚際上正對合谷穴的下面）

三、診法：沖陽單用離經指法切，根據中指之一、二、三節，分為天、地、人三部，正常胃脈應長緩而有力，因陽明喜降故。艮宮單候氣不候脈，用丁頭勁上下對住合谷及艮宮二穴，用力捏之。

四、所主：沖陽以應指二節為長短之常，脈長過三節或過于太沖穴為胃家實，宜下之。短僅一節為胃氣不降，宜平降之。趺陽不出為胃氣絕，主死。左右大小不一，主半身不遂（《內經》曰：胃脈大小不一，此之謂也）。合谷、艮宮痛者為有陽疽（如潰瘍之類）。麻木不仁者為胃腑生陰疽（胃癌）時，掐之不僅不痛且魚際處皮肉發死呈老化狀。

又艮宮亦候肺之虛實癰疽等。

又三里亦候胃也。

人迎氣口脈第五

一、所候：人迎氣口之部位，醫家有二說，一說在手部，一說在頸部，丹家同意后說，即結喉兩旁人迎穴處，所謂左為人迎，右為氣口，足陽明胃經穴也，但診胃時不用它，用其候上下氣血盈虧。

二、部位：如前述。

三、診法：用平指勁，以食指平對頸橫紋有動脈處候之。食指為天候心肺，中指為人候脾胃，無名指為地候肝腎。

四、所主：甲、正常脈如銀丸沖天魚貫而行。

乙、候上下左右是“四正”。正常氣口大人迎一倍半。反之，超過或不及是左右盈虧，表示肝肺不和，因肝氣右出左入，肺之氣脈左出右入。上下有區別時，為上有余或下不足，或反是。上有余為心肺有余，下不足為肝腎不足，即陰虛火旺之征。

五、氣脈上逆血溢于上、陽亢陰虛之甚者，候人迎脈當注意輕取，重取時間不宜過長、用力不宜過猛，免致眩暈厥逆，萬一遇此現象，宜急以劍訣取絳宮立止。

青龍脈第六 《黃庭經》曰：肝稟東方太乙真木之氣，故號尊青帝，其氣為升，法象飛龍，其真神名龍煙。

一、所候：肝經脈。

二、部位：兩側期門穴。其穴位于乳下第二三肋間，接近劍突部之交叉縫中，與針灸上之期門穴部位不同。

三、診法：用離經指平貼如是部位，由外向內推以候動脈。

四、所主：正常人左脈大于右。右動極微。

患肝炎、黃疸、肝郁等右脈亦跳甚，或左右相等，甚或大于左。脈見分散呈兩邊者，主暴死，曾見于肝昏迷及肝硬化大出血患者。肝陽上亢或不舒者，期門穴痛。

氣功偏差呈青龍白虎之爭戰者，曾見右期門脈上沖至乳房內側。太沖脈第七

一、所候：太沖脈為青龍脈之別候，太沖雖為肝經穴，然又為候血份之專脈。

二、部位：兩側太沖穴。

三、診法：與一般切脈指法同。

四、所主：候婦女地道通塞及崩中帶下，得陽脈為月事趕前，為血有余之征。脈見短沉澀屬虛，月經愆期，經來腹痛或胞中冷及不孕。

決生死：亡血家太沖芤澀，脈絕者死。

龍曜脈第八 《黃庭經》曰：膽之神名曰龍曜。

一、所候：膽經脈。丹家認為膽不屬腑，也不屬臟，雖歸于六腑而又不以腑為用也。蓋亦下受水氣、受坎宮之化道也，故《黃庭經》與《四季攝生圖》別立膽為一臟，以膽之用可陰可陽，故曰少陽為樞，半表半里是也。

二、部位：上候耳門雙穴，下候日月穴（在臍兩旁外開3-4寸、斜上約2寸凹部，與腰眼穴相對。腰眼穴取法：直立兩手上舉，身略側轉，腎腧外側有凹處是穴。

三、診法：病人取站立位，以指候脈之跳動。

四、所主：耳門穴動脈插鬢中為有余。上入率角者為過。

日月穴左跳右不跳或微跳為正常，以左為日右為月，丹經所謂“日明月晦”者是也。日月相反為膽有病，慢性膽囊炎、膽結石等證，皆右大于左也。

神闕脈第九 臍不僅為先天得氣之處，亦為后天得氣之處，亦“神客在門”

故曰神闕。又名太陰脈、長在脈等。

一、所候：脾經脈。丹家以六腑之中無三焦而有胰臟，而手少陽經應為胰經，而丹家在里支表里相配上，以脾與胰為表里，而醫家所謂之三焦不過是五臟六腑上貫于氣血榮衛之用相，即所謂上焦如霧、中焦如漚、下焦如瀆是也。經云：“三焦有名而無形”，故不可以三焦為腑，醫家之手少陽三焦經絡即出自胰臟，非得定功不知此也，證之臨床亦可印證丹家之說，估計為必然可能之事。蓋真理不可抹殺也。今日醫家舍胰經不論，是醫不如屠夫也。正因脾胰為表里，故太陰脈之上端亦候胰也。

二、部位：神闕穴，虛里穴（經外奇穴，在脾胃之間重取可得）

三、診法：甲、以劍訣取神闕穴。

乙、以豹撲勁之拇指取神闕外開二寸之動脈。丙、以豹撲勁之拇指取虛里動脈。

四、所主：甲、神闕穴：正常神闕脈閉，故僅能候氣，即神闕有吸指感，如不吸指反見脈外射，如蛇吐信狀者為病。陰黃、黑熱病及脾腫大者，頂指力極強，稍緩者為脾熱，見知饑善食之證。

又痛證者見神闕脈明顯，疽者神闕脈濡緩。

乙、神闕向左外開一寸之動脈（太陰脈、長在脈）亦與“神闕脈顯”之為證同，惟此動脈緊如轉索、直上直下直射氣海者為痃癖已成。經閉及氣功走火氣血溢入四肢而不歸經者，此脈亦極弱。按此脈痛感上行者，知肝亦有積。

丙、虛里脈急者為胰有余之征。反之為不足之征。射過胃右者知肝亦有積。

五、以上三脈為腹部切診之最緊要者，導引急脈、解谿可左右以上諸脈。其效應如桴鼓，對心脾患者為特效。太陰脈先天出于臍右者，必急腹。

育嬰脈第十 腎居北方水宮為黑帝，其臟神如鹿而兩首，有左右之分，其真神號育嬰。

一、所候：腎經脈

二、部位：太淵尺部后循經至尺澤。又后轤轆關（十四至十六椎間）

三、診法：兩部均以候氣為主，而不候脈。尺澤部候寒熱并測其長短，將臂三段來測量，與《內經》所載診尺膚法同。轤轆關亦候氣，令病人俯臥，用豹撲候之（拇指交接于十四椎處，四個指頭平貼季肋之下，然后拇指向左右平行分開，同時拇指內頂，取在靈臺穴上，病人腰內有酸麻脹痛等八觸反應出現）。

四、所主：尺膚溫和者為正常，甚熱者為腎水虧，熱極而發紅色為陰虛之極。寒者為腎寒，男子失精亡血，女子夢交不孕。育嬰買長短合度而偏長且溫和者，按“太素脈法”主多嗣。

轤轆關候腎之本臟，正常人僅腰有酸脹感，如酸脹下行至臀腿為下虛之候，主腎虛；酸脹上行至陽綱、肝脾腧等處時，上有余之候，主腎陽上浮。竿珠脈第十一

一、所候：小腸經

二、部位：小海穴

三、診法：本脈以候氣為主，用中指叩彈小海穴。

四、所主：診法一般叩彈一次即出現麻跳，兩次方出現者為氣遲，三次方出現者為氣遲甚，四 五次方出現者為小腸氣化功能極差。

叩彈后跳痛但不麻者為小腸熱證。

叩彈后麻木不仁為患小腸癰疽。此時需進一步檢查小指甲，甲血聚遲者為陰疽（腸癌），血自還速者為陽證（有熱），聚血紫黑者為中毒。庚金脈第十二

一、所候：大腸經

二、部位：合谷

三、診法：甲、同胃經艮宮脈（候氣）乙、候脈

四、所主：甲、掐合谷痛者為胃病，痠脹者為大腸病算帳，便秘者脹多，便溏者痠多。

乙、拉提虎口軟筋，痠感為常。又以痠、脹、痛定陰陽虛實。

丙、合谷脈長出虎口為大腸陰虛便秘之候，大便初鞕后溏者尤然。

丁、合谷脈長，候氣時具有麻脹感者為肩臂痛或肩臂不舉之癥，治宜取手陽明，較服散風逐濕藥為佳。醫家每將關節經筋痛感以“風濕性關節炎”六字統之，其謬遠矣。吏倉脈第十三 胰為太倉之吏，司升降，蓋言五味入臟之支出分配，由胰主用是也。

一、所候：胰經脈

二、部位：陽池與支正穴

三、診法：單候氣不候脈，用大指和中指（蛇頭勁）捏患者無名指端兩側時，陽池穴應有鼓指感；同法捏無名指第二節兩側時，支正應有鼓指感。

四、所主：根據陽池支正穴是否應指，應指之多寡遲速，以判定胰臟之虛實盛衰。然后配以太陰脈診法，則胰之腑病可得矣。水曹脈第十四 膀胱之神名水曹櫞（《黃庭經》），主濁水之敗出，故曰州都之官（《內經》）

一、所候：膀胱經

二、部位：委中穴

三、診法：候氣并候脈，用豹撲勁取委中穴。

四、所主：甲、以脈之陰陽定膀胱之盛衰，濕熱重者，其浮洪弦動指。

乙、用中指彈按委中，出現痠麻脹感直下足踵者為常。不足脹者為本經氣滯，不出本穴者為本經氣虛過甚。

五、委中脈不出或脈弱者，可導引靈臺穴，一手取靈臺，一手取委中，呼按靈臺，吸按委中，如是反復三四次，脈出者為本經氣雖虛而尤易治也。

督脈第十五 督為三陽之都督，率三陽而上。督任沖三脈同出于“玄牝之門”。

一、所候：督脈

二、部位：頞中（即山根，鼻之中部），為督與三陽之會。

三、診法：氣脈并候。用離經指候山根動脈。用同法候鼻之冷熱。或以掌候鼻息之冷熱。

四、所主：甲、動脈只現于山根者為常。脈至鼻樑中部或鼻尖者，為督與三陽交回失度，三陽氣脈下注不升。濕熱過重呈腳氣病者尤見此脈。脈跳由山根別走入目內眥，所謂別入龍宮（眼角處之經外奇穴），高血壓者多見之。

乙、鼻尖冷者為脾陽不足之候，其便必溏，食后欲寐。鼻冷一半者，四逆湯主之，山根冷者主死，據經驗不出一來復矣。額亦冷大汗如油者，亡在傾刻矣。鼻冷一半，但如額尚熱者，雖汗出，服獨參湯尚可救，額冷甚，不治。鼻息冷為脾氣絕，不治。沖脈第十六 發于黃庭，出氣街，夾任脈而上沖，故謂沖。

一、所候：沖脈

二、部位：鵲橋關（位于舌根下，下頜陷凹中，有脈應指處），并須與太沖合參。

三、診法：主候脈

四、所主：正常人脈如蛛網狀，來回團轉，病者反是。由是以察血分之盈虧。決生死法：鵲橋沉微，太沖脈閉為死候。一般臨死是太沖先閉，鵲橋后閉。

帶脈第十七 帶環人腰間，由腎別出，自十四椎出章門，下帶而對于胞中，如腰帶前垂，統三陰三陽之升降。

一、所候：帶脈

二、部位：章門穴或倒八字筋

三、診法：以中指貼章門候脈，以提拿手法取倒八字筋（不宜重取）

四、所主：甲、本脈以緩為正常，遲濡為陽不足，數為陽升有余，皆升降失度之表現。

乙、提拿倒八字筋，痛脹者為胞中濕熱，主帶下。

任脈第十八 任脈起于胞中，出會陰，自中極而上，至唇下。任脈妊養三陰故名。

一、所候：任脈

二、部位：素髎穴及承漿穴

三、診法：素髎候氣，承漿候脈

四、所主：素髎破如瓜瓣者，主已破身。

承漿脈以沉細為順，脈閉是三陰內熱蘊藏，承漿放血為治。承漿色赤主陽明熱盛，男子承漿不生髭或少生髭主任脈虛，女子承漿黑主胞冷或不孕，亦任虛故。又胃虛者承漿及環口亦黑，須辨之。任脈自覺發燒，亦任虛也，當滋陰益血兼補沖任。陰陽二維脈第十九 二維者三陰三陽之綱維也。

一、所候：陽維脈與陰維脈

二、部位：手十宣及足中趾，此為診候之初階，二次第真氣候之。蓋二維雖維三陰三陽，主溢蓄，其脈氣固以三陰三陽為基礎，然其脈浮行于體表，無形質可究，故只可以真氣察知，以感攝法為用也。

三、診法：甲、指診法：大指候肺、食指候脾、中指候心包、無名指候肝、小指候心、足中趾候腎。

望切結合：望指之“形生”（肥瘦、長短、節粗細等）

望指之五色所主、五色相配、甲血聚散之遲速、指尖之冷熱，以察三陰三陽之平衡與否，推知二維之失度合度。

乙、真氣探測法：醫家運氣于兩掌，平掌離病人一二尺，撩循二維部位分別而過，以病人之“八觸反應”定其維脈之溢蓄狀況。

此法原用于導引術，其以不同方式用之，又能使陰陽不能自相維者，或三陰三陽間不相維者，得其中道，以合圣度。

惟此術非一般醫家所能運用，上師講學，其次第每因學人水平而施，是故前傳“廿部脈法”中無此次第，余得其概，姑錄于此，以傳來者研習。

由是以觀維脈之本性與夫十二正經者，各異也矣。茍如是則李時珍《奇經八脈考》尤未得其全也。

陰陽二蹻脈第二十 蹻主一身之矯捷，入腦而主平衡。

一、所候：陽蹻、陰蹻二脈

二、部位：內外四池（經外奇穴也，內外踝直下前后之凹陷中）

三、診法：用指按穴，以候酸麻脹痛之氣。

四、所主：壓內池，氣下涌泉；壓外池，氣達至陰穴。以感覺之有無、遲速、長短，判定是否“矯健”。右脈不正常者病在左，左脈不正常者病在右。蓋腦之左右反其向而用之于四肢也。五、二次第之診斷：其透氣法與陰陽二維脈之二次第診法略同。惟平掌，可改為云手之擒拿手，于陽掌變陰掌時分別用于病者頭前后部，病者覺眩暈欲倒者是病，反之為常也。省老人安每詢其“矯健”否，其用詞是斯意也。

真氣探癥瘕法 腹內積聚，有形可征者為癥，屬血積，故有定形，推移不散。

推移忽散忽聚，無形可征者為瘕，為氣聚。癥屬陰而瘕屬陽。

一、所候：腹內癥瘕積聚

二、部位：胸腹部各臟腑解剖部位之上或下

三、診法：甲、肝硬化或邊緣初期硬化者，捫之如蛇如鱉如臂等，可以落雁勁（用左手）覆肝區（小指正靠肋邊），然后行氣，進火退符之間伴隨蛹動勁，至手下冒涼氣，便問病家，病家亦必應之曰：有氣外吸。吸力達幾指，大致為肝區膨脹出肋骨部位，蓋癥屬陰，真氣外透為陽，陰陽相感故覺吸力。

乙、診肝陽有余：其肝陰不足者肝陽必上越，如肝萎縮者是，以兩掌平對，成少陽祖氣勁手法，以指尖插抵肝區，同時行氣，進火退符之間，伴以蛹動，病家覺有氣上沖巔頂或覺胸口脹者為肝陽有余而肝陰不足。

丙、鑒別腹脹是否屬氣脹法：以五指撮攏成雞心肘式，隔袴插抵病者后陰，徐入徐出三五次，然后以適當輕重定住，同時行氣，進火退符中，五指伴以撮捏勁，病人覺熱氣由肛上抵胃，同時有氣下沉至丹田部位者為氣聚氣脹，隨去手，病者必虛功數次而見腹輕，此在導引術中亦為閉地戶之用法。

丁、腸中生瘜肉為腸覃病，《靈樞·水脹篇》曰：“寒氣客于腸外，與衛氣相摶，氣不得營，因有所系，癖而內著，惡氣乃起，瘜肉乃生。其始生也，大如雞卵，稍以益大，至其成，如懷子之狀，久或成歲（疑為噦），按之則堅，推之則移，月事以時下，此其候也”。其診法一如甲項，如為腸覃則覺舒適，蓋覃者陰癥也。

戊、《靈樞·水脹篇》曰：“石瘕生于胞中，客氣客于子門，子門閉，氣不得通，惡

血當瀉不瀉，衃以留止，日以益大，狀如懷子，月事不以時下，皆生于女子”，診法如前述，如為石瘕則必脹痛，游走腰部。

三、討 論

1、復古心態

不知“尊古賤今”之風究竟起于何時，但至少在漢朝人的著作中已能看到對于這種思想觀念的論說：

“世俗之人多尊古而賤今。故為道者，必托之于神農、黃帝而后能入說亂世闇主。高遠其所從來，因而貴之。為學者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之。”（《淮南子·修務訓》）

《淮南子》的作者在批評“尊古賤今”之風時，指責“托古入說”者的目的是為了“亂世闇主”，大概沒有留意這本身也是一種“尊古賤今”的心態。好在像醫學這種“君子不齒”的技藝，大概談不上會有什么亂世闇主的罪責，至多不過是“高遠其所從來，因而貴之”；使“為學者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之”而已。

“托古入說”，主要有兩種形式。一是“偽托”——徑將新作說成是古圣遺墨；一是“六經注我”——借闡述古人微言大義之名，行宣揚自己主張之實。這兩種形式，在醫學領域中均有所表現。就前者而言，諸多托名著作，如宋以后人托名孫思邈撰《銀海精微》、1920年由上海古書保存會鉛印發行的《華佗神醫秘傳》等皆屬此例。而后一種表現形式則比較復雜，包含有多種不同情況。首先，應該說這是學術發展的自然軌跡——在前人知識的基礎上，不斷補充與發揮。其作者或許根本沒有想到要“高遠其所從來”，或使后學“正領而誦之”。例如《靈樞·小針解》和《素問·針解》兩篇的作者，對于保存在《靈樞·九針十二原》中的原始經文的注釋（參見表二），即可以看作是一個典型的例子。可以說這兩篇“注釋性”論文的作者不過是按照自己的經驗來理解“原始經文”的含義。換言之，如果這種闡發所表述的思想僅僅是注釋者自身經驗的話，那么就不妨說：醫學的理論與實踐在這時已然出現了變化——革新。

表二《素問》、《靈樞》對原始經文的不同注釋 原文※《靈樞·小針解》《素問·針解》 凡用針者

虛則實之

滿則泄之

菀陳則除之 邪勝則虛之

?? 言實與虛，若有若無 察先與后，若存若亡

??所謂“虛則實之”者，氣口虛而當補之也。“滿則泄之”者，氣口盛而當瀉之也。

“菀陳則除之”者，去血脈也。

“邪勝則虛之”者，言諸經有盛者，皆瀉其邪也。??

“言實與虛若有若無”者，言實者有氣，虛者無氣也。

“察后與先若存若亡”者，言氣之虛實，補瀉之先后也，察其氣之已下與常存也。??刺“虛則實之”者，針下熱也，氣實乃熱也。“滿而泄之”者，針下寒也，氣虛乃寒也。“菀陳則除之”者，出惡血也。

“邪勝則虛之”者，出針勿按。

?? “言實與虛”者，寒溫氣多少也；“若有若無”者，疾不知也。

“察先與后”者，知病先后也。

??

※ 原文見于《靈樞·九針十二原》 就本文所討論的案例而言，在表現形式上無疑可以說是一種“托古”表現。然而與其說在《記錄稿》與《丹醫秘授古脈法》師徒二人的心中存在著明確的“托古”打算，倒勿寧說他們是不自覺地懷有強烈的“尊古”心態。例如在《記錄稿》中明明談到：在王叔和《脈經》與高陽生《脈訣》之前，有關脈學的記載不過是散見于各醫書之內。有關脈學的知識均很不系統。但其后又說：切候形生的太素脈，在秦以后晉以前，已相當完備了。后人之所以不知，不過是因為“晉以后逐漸隱晦起來”。《丹醫秘授古脈法》的作者亦是同樣，以為“古之脈學真髓已不可見”。

“尊古”心態的形成，是由多方面的因素決定的。首先，人類普遍具有“崇拜”的心理需求。一切虛構的神靈、古代的圣人、泥塑的菩薩、活著的偶像，皆具有滿足人類此種心理需求的功能。而在傳統醫學的知識領域中，后人“打造”的崇拜對象，不僅包括諸如扁鵲、華佗、張仲景那樣的醫圣偶像，還有一個最具魅力的抽象偶像——“古代學術”。這種心態，不僅在中國的傳統醫學中表現強烈，同樣也存在于周邊國度。例如日本的漢方醫學在已然接受了中國的宋明醫學理論與治療方法后，如同社會中涌起了批判朱子學、提倡孔孟儒學正統一樣，在醫學領域中也興起了摒棄宋明醫學、獨尊漢代張仲景《傷寒論》的“古方派”。又如，“印度人通常認為所有的東西都是起源于印度，因為相信阿輸吠陀在世界上是最古老的，所以即便是新傳入的東西亦被梵文化、納入文獻之中，認為那是自太古以來就存在的”；“復古主義者主張阿輸吠陀是絕對優越的，但在伊斯蘭與英國統治期間墮落了，如果恢復其本來的清純之姿，則可凌駕西洋醫學之上” [⑨]。

“尊古”之風帶來的必然結果是泯滅了學者的自信——他們似乎從來不敢想象：我也有能力創造出新的、更好的理論學說或實用技藝。在他們看來，古代醫學從建立之時起就是一個盡善盡美“完成體”，已然沒有發展的可能；一切新生事物，不過是“得道”的過程。這個過程的實現，或是因為有“得道”先人的傳授，或是因為“悟性”使然——悟出了古代圣仙心中所藏的奧秘與具體的運用方法。在這條學術發展軌跡上，一切新知識的形成無疑都不會被看作是對舊有理論與體系的批判，而僅僅是“闡發”。這一過程周而復始不斷循環的結果，是不斷增強著“古代學術”的光輝與可崇拜度。

當我們看清了傳統醫學發展過程中隱含的這種“創新”方式后，就會自然而然地得出一個根本性的結論：當代存活著的傳統醫學，并非古代傳統醫學的“克隆”。因而盡管從表面上看，現代科學旗幟鮮明地以“進步”、“超越前人”作為心中的理念、追求的目標和價值判斷的標準；而傳統醫學卻是被盲目崇拜的“尊古”之風所籠罩，從來不敢理直氣壯地去談“創新”，甚至于連想都不敢想，但實際上無論“尊古”還是“復古”，都不過僅僅是一種心態，而不是客觀事實。

2、關于道家醫學

是否存在著一種獨立的道家醫學？這是一個無法用三言兩語就能說清的問題。首先，顯然不能將具有道士身份之人使用的醫療方法、及其醫學言論與著作，或在其屬領之地進行的醫療活動，視為“道家醫學”。那么是否應該像研究佛教醫學者所定義的那樣：是產生于特定宗教思想的醫學 [⑩]。然而這時我們又會發現，與道家有關的一切生命之學和實踐，諸如修身養性、順應自然、藥餌飲食與房中術等等，都可以追溯到道家產生之前。即便是最具道家色彩的金丹大藥，也不過就是要將金石不朽之性轉移到人體——建立在交感巫術思維方式上的一種具體實踐而已。可以說，道家求仙與養生方面的實踐，是各種神仙方術與醫學知識的集合；道家的宗教哲學與思想體系，是在將作為一種政治論的道家思想解釋成求仙與養生之道的基礎上構建起來的。可以說，道家從一開始就缺乏睿智哲人式的奠基人，所以只能奉老子為教祖，以《老》、《莊》為經典。然而從另一方面講，道家又是一個巨大的載體——被改造成養生之道的道家思想，在歷史上的地位與影響，已然遠遠超過了作為一種政治論的道家思想；相對儒家正統禮教而言，更具哲學味道的“玄學”，與道家思想彼此呼應；各種法術借助這個載體獲得充分的發展，復又滋養與融入這個載體本身；自然的名山與人文的寺觀相得益彰，助長著自身的神秘性與民眾的崇信度。考慮到道家思想所具有的普遍性——在任何一個歷史時期皆為世人所廣泛了解，因而從理論上講，諸如《丹醫秘授古脈法》這種雖然帶有一定的道家色彩，但從總體上講仍然是以古代醫學理論為基礎的醫學知識，也完全有可能產生于道家以外的環境中。然而按照印度人的思維方式說：未發生之事是沒有原因可言的（無果即無因），而對于發生了的事情就應該努力去探尋其原因（有果必有因）。所以在審視與思考“道家醫學”的問題時，與其刻意于那些不過是中國傳統文化與哲學思想一部分的理論，毋寧將注意力集中在道家人士特定的生活環境、知識結構、修煉方式與傳承制度上。換言之，就道家而言，或更加局限到諸如《丹醫秘授古脈法》這樣一個十分具體的個案而言，盡管宗教儀軌與醫學知識的形成與發展并無直接聯系，但這些或許才是使得此種有悖官學正統、獨具一格的知識能夠形成于斯，并在師徒間代代口耳相傳的必要土壤。從這一立場出發，可以說確實存在著值得注意與研究的“道家醫學”。但這種關注與研究的重點，既不是煉丹、房中等等雖可謂之“生命之學”，但與治病療疾并無直接關系的神仙方術；也不是“道藏醫籍”那種僅僅是在形式上與道家和醫學似乎均有關系，實則與一般醫學無異的表面現象。而是諸如《丹醫秘授古脈法》中的醫學理論與道家“生命知識”間的密切聯系。

例如在《丹醫秘授古脈法》中多次言及道家太清派的著作《黃庭經》 [11]，歐陽修《刪正黃庭經序》謂此書系“魏晉間道士養生之術也”；當代學者亦認為此書是“早期古典氣功學專著” [12]。該書以人體臟腑等處皆有主神之說為本，《丹醫秘授古脈法》中將與心、腎、脾、膽相關的脈分別稱之為“守靈脈”、“育嬰脈”、“常在脈”、“龍曜脈”，正是源于《黃庭經》中“心神丹元字守靈”、“腎神玄冥字育嬰”、“脾神常在字魂停”、“膽神龍曜字威明”的說法。然而這還不過是一種表面現象，更為重要的是《黃庭經》中談到“內視”——“內視腸胃，得見五臟”；“自見五臟腸胃”等。《分經候脈法》中以此作為丹道家脈學建立的基礎——丹道家根據“內視”的方法，從活人體上向內求得及建立其理論體系。

不管“內視”之說是否真實，《丹醫秘授古脈法》與所謂的“氣功”之學間的聯系卻是顯而易見的。在許多脈的診候中，均可見到“候脈”與“候氣”之法并存，甚至是只候氣不候脈。這種潛藏寺觀之中，既難為世人所知、亦不欲為世人所知的學問，非如周氏有“負笈峨嵋、貢嘎、青城、武當諸山，遍訪民間宿醫與精諳醫術之僧道”的求學經歷，是不可能獲得的。這正是本文所以要照錄原文的理由；正是前面所談到的“抄本的價值”。

[①] 廖育群：“漢以前脈法發展演變之源流”，《中華醫史雜志》，1990年第4期，第193頁。[②] 記錄稿前見有河北中醫學院的如下識語：

本院于1960年12月27日邀請周潛川大夫作分經候脈法的報告，對繼承發揚祖國醫學中的診斷法，是很珍貴的資料。本文系記錄稿，未經本人審閱，難免有與原義不符之處。倘有訛誤，經周大夫審閱后，再行更正。河北省中醫研究院1962年5月11日

[③] 參見拙稿：“中國傳統醫學中的‘傳統’與‘革命’”，《傳統文化與現代化》，1999年第1期，第 85頁。

[④] 即位于手腕的橈側動脈。

[⑤] 炁：音、義皆與“氣”同，道家著作中好用此字。[⑥] 俗稱牲畜的脾臟為“沙肝”，此處誤以為是“胰”，不確。

[⑦] 在今本《黃帝內經》（即《素問》與《靈樞》兩部獨立著作）中，“三焦”為六腑之一；其后逐漸演變為用以指稱人體的上中下三段。

[⑧] “香江慈臣”乃著者廖厚澤之號。取意原籍（湖北省興山縣）有香溪，終年清澈見底，流入長江；又因其父供養孤老王慈臣于家中，為民治病，不取分文，故著者幼年即受其影響而略知岐黃。

[⑨] 矢野道雄譯《インド醫學概論·解說》，朝日出版社，1988年。

[⑩] 陳林“試談佛教醫藥與醫學的聯系”一文中談到：“佛教醫藥是具有佛教信仰特征的醫藥，是自我覺悟、自我制約、自我治療保健的醫藥。是客觀存在的、與醫學相關的社會現象。不能把佛教醫藥簡單片面地看作是存在于佛教中，又與佛教無關的醫學；看作是由寺院、僧人掌管的，與醫學的醫療方法和用藥完全一致的醫治疾病的方法和藥物運用。”（文載李良松、劉建忠主編：《中華醫藥文化論叢》，鷺江出版社，1996年，第80—81頁。）[11] 《黃庭經》之名始見于《抱樸子·遐覽》。該書由《內景經》與《外景經》兩部分組成，一般認為《外景經》早出，傳自西晉女道士魏華存；《內景經》由《外景經》推衍而成。[12] 詳見馬濟人主編“氣功·養生叢書”所刊《黃庭經》（上海古籍出版社，1990年）的“解題”。