第一篇：莊子的痛苦——論莊子是否能在美學意義上實現“逍遙游”？

摘 要：“逍遙游”是莊子思想的核心所在。一般把“逍遙游”看成是道家美學的典范，一種審美自由的人生態度。但要看到“逍遙游”是個否定的過程，而非審美強調的相互肯定的沉醉預設，這個問題值得深思。

關鍵詞：莊子；逍遙游；審美；解脫

一、莊子的痛苦

莊子生活在一個充滿災難的“脊脊大亂”的時世里。《在宥》篇：“殊死者相枕”，“桁楊者相推”，“刑戮者相望”；《則陽》篇：“匿為物而愚不識，大為難而最不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至”。同時代的孟子也有過對當時社會的深刻認識：“王者之不作，未有疏于此時者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。”，人民生活可謂慘不忍睹。

而這也只是表層的慘象，更惡的是人心。莊子看到，人群的丑惡是一個基本的經驗事實，虛偽的世俗道德更是成了惡的表現手段。像田氏竊齊卻鼓吹仁義禮法，“竊鉤者誅竊國者侯，諸侯之門而仁義存焉”。道德終究不是善本身，作為方法永遠不能根本扭轉人心。

更進一步來說，即“圣人不死，大盜不止。”仁義禮法只是作為枷鎖來桎梏自然人性的。圣賢提倡道德，果真就是為了提升人民道德嗎？還是免不了偽善的劣根，有自我賣弄的嫌疑？其目的也不過是為了宣揚“我”的獨特性。人心花巧太多，總是能借著各種花樣來遮掩自私之心。也許莊子極端了，抹殺了可能的善良意愿，只看到了卑鄙齷齪之處。但是，應看到這種深層次的揭露，其實是對人心自私膨脹的反感，因為莊子堅守著不容半點玷污的善。莊子感嘆“善”是這世上苦難的東西，正是對現實和人心深處的惡深有所感的體現。

面對現實，莊子看得很透。有人說他就是主張一切都無所謂，沒有高低貴賤，也不用抗爭。游戲地對待現實政治、生死命運。但是，游世不是其精神的根本，這種態度的采取，實則出于他對現實激烈的反感，和對人生無從解脫的認識。“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食”作為人死后的歸宿，表明了莊子否認宇宙中有任何差強人意的地方可以安頓個人身心。人生在世，永遠無法擺脫黑暗與痛苦。而“游世避世”不是表面上的沒有原則地去謀取利益，而是以一種徹底的嘲諷態度去面對現實，這背后是莊子內心深處不肯和解的認真氣質。

二、尋求解脫的路徑

哲學家伯林在《兩種自由概念》中描述過“退居內在城堡”的觀點，和逍遙游頗為相似。當世界殘酷不公，當“一個尋求幸福、公正或自由的人覺得無能為力”，當“他發現太多的行動道路都被堵塞了，退回到自身便有著不可抵擋的誘惑”，“逃至真實自我的內在城堡這樣一種理性圣人的概念便以個人主義的形式興起了”。每到社會衰亂之時，“那些贊揚人生尊嚴的人”就會“產生一次向內的遷徙”。莊子由于嚴酷現實的逼迫，和對悲慘生活的痛苦體驗，以及他本人的精神氣質，向外沒有任何的出路，只能向內退守，去尋求苦難的解脫。

通常來說，“逍遙”二字，多解釋為“消搖”，連綿詞，其意即為放搖形骸，閑適不拘，是一種精神大解放的境界。它實現的前提只能是從外部世界抽身而出，即“外天下”。只有跳出政治斗爭、社會現實的領域，消除功名的執念，退回到自身，才能與現實徹底地決裂，把自我孤立，進而才能在內心開始逍遙。由于前提是在心境中去展開“乘物以游心”的逍遙，所以它不可能存在于任何一種外在生中。與身外的一切斷絕，“外天下”的一步才算完成。

但是，作為生存于世的人，不可能與“天下”的一切斷絕關系。“天下”里的一切總會打擾到人的精神層面，感情的離合悲歡、奸佞的丑惡殘暴，百姓的饑寒交迫等，總會在人情感層面投下漣漪，這樣便不可能“外天下”，所以要更進一步，即所謂“外物”。

而“外物”何以可能？其思想根源是“齊物論”。““自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。??物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。””（《德充符》），萬事萬物實際上沒有差別，莊子就是這樣齊視萬物，進而禍福變化對人來說就沒有什么值得大動感情的理由了，于是有了““生而不說，死而不禍”（《秋水》）的心境。其實這種“齊物”思想源于莊子把現實的一切都視作虛無。不管外界是繁花錦繡還是路有凍骨，其實都是一回事了，不過都是虛無。從實質上來看，莊子擺脫世俗功利之心也正是由于他的齊物態度。

第二篇：莊子逍遙游析論

莊子逍遙游析論（摘要）

1、逍遙游

逍遙游為莊子思想的最高境界，也是莊子學說的最高理想。它是莊子書中的第一篇文章，是莊子哲學的第一個重要觀念-就是對于人生哲學的問題，主張采取一個逍遙自適的生活態度。

關于逍遙二字，歷來有許多解釋：顧同柏說：「逍者，銷也；遙者，遠也。」「逍」就是人生取向往「消」的路上走，對于人的有限性，我們要去消解，要「銷盡有為累，遠見無為理」。所以，王船山說「消」是「向于消」，「遙」是「引而遠」。而支道林說：「物物而不物于物，故逍遙不我待，玄感不疾而速，故遙然靡所不為。」楚辭補注：「逍遙，猶翱翔也。相羊，猶徘徊也。」故就字義而言，逍遙原為徘徊、翱翔之意。徘徊為行的自由，翱翔為飛的自由，逍遙是行動的自由。而憨山大師解釋逍遙為廣大自得、廣大自在，將逍遙提升到了精神自由的層次。

鯤鵬與蜩鳩

ㄅ、大小之辯

「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。」在逍遙游第一段，莊子就提出了巨大的鯤鵬，作為大的代表；而后又提出了蜩、學鳩、斥鴳與之映襯。一般對于鯤鵬之「大」與蜩鳩之「小」有兩種見解，一是「小不及大」，另一是「大小自適」。

提倡「大小自適」的，可以向、郭為代表，而魏晉的玄學家則將此發揚光大。「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也，不為而自能，所以為正也。」「鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大義在乎逍遙游牧，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。」「物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉。」「茍足于其性，則雖大鵬，無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣!故小大雖殊，逍遙一也。」「夫小大雖殊，而于于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉。」

由以上引言可以看出，向、郭眼中的自然拘限于物理現象，以本能為主。大鵬能高飛，斥鴳不能飛高，這是物理現象，也是本能的限制。所以蜩鳩不希望飛到天池是不為而自然。向、郭認為大鵬和小鳩雖然形體有大小之分，但如果牠們都能「足于其性」，則都是一種逍遙。如此說來，矮小者安于矮小，貌丑者不以貌丑為惡，這也算是一種逍遙。由于矮及丑是形體所限，不是人力可以改造的，能自適自安是無可厚非。但是，這并不是逍遙的真意。如果智淺者安于智淺，德淺者安于德淺，由于智慧及德行不是形體所限，而是人力可以加以改造的，但是卻自滿自視而不加以求進，這是消極的頹廢思想，并不是逍遙的境界。

莊子在鯤鵬之后，又說：「小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。」細菌不知有日的終始，蟪姑不知道有一年的時光，這是受限于他們的生命周期太短，受限于「物性」。每種生命有他不同的格局與范型，因此他的見識與領悟當然有所不同。莊子并不勉強化去其中的差異。莊子要說明的，不是外在客觀世界中形體的大小與長短，而是藉此譬喻形象世界中的差異和不同生命歷程間的價值判斷。「物性」有其限制性，而「人性」不同，人性是可以向上開發的。因此，莊子見到當時人們都安于現狀，短視近利，絲毫不知道有更上一層的目標可以追尋。于是，便提出了大到無法想象的鵬鳥，使人們聽到從未聽說過的事，強迫人們去想以前從未想過的事，而不再只是局限于目前的短暫事物。因此莊子提出了鵬鳥，告訴人們還有一個更高更遠的目標要追尋，而不能自滿于現況。這是莊子寫文章的一種鋪陳，并非莊子真的認為小不如大。莊子已經達到逍遙得境地，與萬物合一，又怎會有大小之分？

4、生命的境界層次

莊子在講完大鵬怒飛的寓言之后，緊接著提到人生的四個層次。

人生的第一個層次是「知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。」就是一個人他的知識可以盡一官的官職，他的行誼可以得到一鄉人的肯定，他的德行可以得到一國之君的賞識，可以得到一國之人的相信。使自己的行為合于社會角色得典范，并以此做為自我期許的最高目標，將自己生命存在的意義放在社會的需求之中，使自己成為社會中的理想人格。這種人格并非不好，問題在于他們把它當作人生的最終目的，一生被功名拘束。

第二個層次則是宋榮子。「而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯以矣。彼其于世未數數然也。雖然，猶有未樹也。」宋榮子笑那些有功有名的人。而他本身對于世俗禮法并不給予絕對得肯定，他自有自的行為道理。當他的行為恰好合乎世俗所需，而博得世人的稱譽時，他的內心并不會特別的歡喜。因為這種價值并不是他想追求的，得到稱譽并不是他的期望，也不是他行為的目標。反之，當他的行為被社會批判，遭到世人譴責時，他的內心也不會沮喪，因為世俗一切，他早就不放在心上。可是，宋榮子雖然做到了無功無名，不把社會價值放在心上，但是他仍然不能做到「無己」。因為他有己，所以還有自己與別人的分別，才會對第一層人「猶然笑之」。因此莊子才會說「猶有未樹也」。

第三層次的人是列子。「夫列子欲風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」列子是道家的人物，他化除了社會人文的需求，做到了「無功無名」；他將精神放在自然事物上，投入了大自然之中，做到了「無己」。因此，他可以乘風而行，和第一、二層的人比較，他似乎高明多了。可是，列子只是隨風飄去，又隨風飄回。他仍受到了形體的限制，并且有待于風。風將他吹向東，他并不能向西；無風時，他也不能乘風而行。看起來好像是可以逍遙遨游于四方，其實仍要等待起風時才能乘風而去。這些在莊子眼中，都不是真正的逍遙。

第四個層次則是「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且嗚呼待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名」。這與列子的境界相比又更高了一層。列子是乘風而游，但是到達第四層次的人已經是融合于自然之中，擺脫了內外的觀念。到了這境界，可以與道化合，遨游于無窮宇宙，不受時間空間的限制，又要等待什么呢？已經達到無待的境界了。

從有功、有名、有己的「社會理想人格」，到無功無名但仍有己的宋榮子，再道無功無名無己但仍有待的列子，最后到超脫一切的「至人、神人、圣人」境界。莊子提出這四種層層上比的境界，讓世人認識自己的定位，并作為超越自己的標竿。

5、逍遙自適

在提出人生四境界后，莊子舉出了一些例子。首先是堯與許由。堯是儒家的理想人格，達到圣人境界的堯，在見到許由之后，忍不住想將帝位傳給許由。但是，許由所在乎的，并不是王位，他在乎的是一個逍遙自適的造化本體，他只求與萬物齊一，而沒有興趣管理人世間的紛爭。

為什么道家對人世間的俗事不屑一顧？因為他們有著更高遠的目標要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸風飲露，與萬物同游，即使是大干旱金石融化山土焦黑，也不能傷他一分一毫。如此的神人又怎會在乎世俗的功名？

道家人物追求的，并不是人世間的價值。一般世俗的人對于世俗得價值總是看的很重，于是總是想將自身的價值推廣到別人的身上。如「宋人資章甫而適諸越」，但是「越人斷發文身」，自己已經覺得很美了，根本不需要禮冠來裝飾。這說明了價值觀的不同。堯將天下治理得很好，是社會的理想典范。但是，當他見到藐姑射山的神人之后，受到了神人境界的感召，不知不覺中就會忘了天下了。

雖然莊子提出了逍遙的神人境界，但是惠施認為莊子的理論是大而無用，并舉出了大瓠的例子，諷刺莊子逍遙學說的不切實際。但是，莊子也加以反駁，如：宋人的不龜手之藥、樗樹、大瓠，說明相同的事物而有不同的功用，是因為使用者的角度不同。物的功用因時、因地、因人而有所不同，拘泥于經驗的人，對于超乎想象的事便覺得無用，但是，不受拘泥的人卻總有另一種用途。天下的物是有用還是無用，是很難加以論定的，萬物都有他一定的功用，要如何才能達到它最大的功用，就看使用者得程度了。

6.莊子的逍遙觀

莊子并不只在逍遙中提到逍遙的觀念，在其它篇章中也有逍遙的觀念被提出，例如：

夫明白入素，無為副樸，體性抱神，以游世俗之閑者，汝將固驚邪？「天地」獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。「天下」人能虛己以游世，其孰能安之？「山木」逍遙是莊子一直強調的一種思想。莊子看到人世間的苦難太多，人得生活并不幸福，便將自己的體悟以寓言的方式說出，希望能藉此傳達給一般人，讓世俗中人能體悟到「道」，進入逍遙的境界，脫離苦難的人世。

莊子本身是很逍遙的，這可以從他的人生觀中看出。（注6）莊子相信宿命論，認為人來到這世界并非自愿，而命也不是自己能安排的。所以莊子主張安之若素，不為道。隨著大道的運行，命運所注定的程序和條理，自然而然的自變自化，不要強求。另一個觀點則是養生。「莊子以道為體，以德為用，其原無迷信之說，且其重在養生之主，不在養生之形。」（注7）。但這并不表示莊子重生輕死，相反的，莊子的生死觀是超越的。他認為人的出生，是形與神的結合；人的死亡，是形與神的分離，死生不過是一氣之變化。從這些觀點便可以知道莊子的逍遙觀。

要如何才能達到無待呢？首先便需「忘我」，進入絕對的境地。第一步便是忘掉名相。名相的對立，比較與分別，束縛了人心，使人失落了心靈的自由與自在。世間萬物本來就存在，而人將他加上名字稱號，這些外在的稱謂并無意義，莎士比亞也說過：「玫瑰若不稱為玫瑰，仍一樣芳香。」。外在的稱呼并不具有重要性，重要的是內在的內涵，實在具有的物質，即物的本身。如果只重視名稱，便會有所執著，便會有比較，想分出高下、貴賤。莊子在秋水篇中提到：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。」。老子也曾說過：「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」。當世俗有了標準，人便會想依循。但是，并不是每個人都能符合標準，于是不合標準的人便會有所執著，又所待，便不能逍遙。外在的名相是虛幻的，要用心去看穿這一層障礙，才能達到萬物齊一的境界。當人與物融為一體，便可體會到「道」的存在，與萬化同游。

莊子的逍遙除了萬物齊一之外，還有另一點很重要，就是跳脫死生。人一生中最放不下的，不是富貴錢財、不是人與人間的情感，而是生命。當然，也有人為了崇高的理想而犧牲生命，那是因為他們已經看破生命了但是，沒有人真正見過死亡，所以，莊子提出了許多寓言，說明死亡并不如想象中可怕，死后的世界說不并會更好。因此，生命并沒有什么值得執著，應當順其自然，該來時來，該走時走。

總而言之，莊子的逍遙觀便是跳脫世俗的名相，不為外在表象所惑，進入真實存在的本體，與萬物齊一。并且放下生死，不被生命牽絆，便能達到無待的境地，逍遙自適。

三、結論

莊子是先秦時代很具重要性的一位思想家。他將道的觀念以寓言的方式表現出來。將他的生命哲學融入寓言中，使后世的人可以追尋。逍遙游的主旨在于「逍遙」。莊子從現實生活中體驗了生命的超越精神，明白了現實的變化無常，解脫了生死。但是一般人仍限于「大夢」中而不自覺，于是，莊子要求人要省悟。第一的功夫便是「無待」。「有待」是有依賴、有所執著、有所擔待的意思；相對于有待，無待是無所依賴、無所執著、無所擔待（注5）。有所依賴、有所執著，會使心遭受蒙蔽，而不見事物真相。必需要跳脫一切的執著，才能使心澄清，而見事物真相。要達到逍遙，便需放下一切，要將有所依賴的心消解，轉化到無所依賴的境地。

莊子學說在魏晉達到鼎盛，竹林七賢更是被推為逍遙的代表，但是那算真正的逍遙嗎？阮籍有一次和人在下棋，家中傳來母親死亡的消息，他強做鎮定，繼續下完棋，回家后，拼命喝酒，然后大哭吐血。他本來想學莊子妻死的達觀，但是仍不能學到莊子的本意，不能真正的看破死生，而要強做鎮定。這只是壓抑自己的情感、仿效逍遙而已，并非真正的逍遙。

逍遙是一種心靈上得絕對自由，并非外在的表象。當人體查到萬物的律動，與萬化合一時，便可與「道」同游，達到逍遙。內心感到和諧、舒適，才是真逍遙，強做鎮定，只是表面功夫吧了！

五、參考書目

（一）、書籍

1、莊周夢蝶，杜保瑞；臺北，書泉，民84年2月

2、新譯莊子讀本，黃錦鋐；臺北，三民，民85年2月

3、人生是無題的寓言，顏昆陽；臺北，躍升，民83年2月

4、逍遙的莊子，吳怡；臺北，東大，民75年9月

5、莊子宗教與神話，杜而未；臺北，臺灣學生，民74年10月

6、莊子哲學，陳鼓應；臺北，臺灣商務書局，民56年6月

7、莊子管窺，趙金章；臺北，弘道，民64年7月15日

8、莊子與現代人，李英豪；臺北，世茂，民79年6月

（二）、雜志

1、大小之辯與生命的境界層次，陳文章；鵝湖月刊，4卷2期，頁36至40，民67年8月

2、莊子逍遙游義理之結構及其主要境界，李相勛；中國文化月刊，108期，頁66至頁84，民77年10月

3、莊子寓言中的生命哲學，周景勛；哲學與文化月刊，17卷第9期，頁814至頁825，民79年9月

4、逍遙游，王邦雄；鵝湖月刊，18卷6期210，頁11至頁21，民81年12月

5、莊子逍遙游研究，袁長瑞；鵝湖月刊，19卷1期217，頁30至頁35，民82年2月

6、莊子逍遙游篇的生命境界觀，魏元珪；中國文化月刊，201期，頁23至頁47，民85年12月

（三）碩士論文

1、試論莊子逍遙的心靈及其意境，王小滕；國立臺灣大學中國文學研究所碩試論文，指導教授：金嘉錫先生，民87年1月

2、莊子「逍遙而游」思想的理論與實踐研究，傅維信；國立臺灣大學哲學研究所碩試論文，指導教授：郭文夫先生，民81年5月

第三篇：論《莊子逍遙游》的主旨

論《莊子·逍遙游》的主旨

《莊子·逍遙游》篇,舊是難處。關于“逍遙游”的含義問題,大鵬和小鳥誰自由、誰不自由的問題,圣人有待與無待的問題,無名、無功、無己的含義及其相互關系的問題等,學界眾說紛紜,對于這些問題的不同解答,導致了對于《逍遙游》主旨的不同把握。本文通過對學界爭論最多的三個方面進行辨析:“逍遙”、“游”釋義;文章結構;無為思想的理解,認為《逍遙游》的主旨是表現理想的人生境界及達致這種境界的方式。

一、“逍遙”、“游”釋義

關于“逍遙”一詞,學界多從它今天的意義出發,理所當然地認為“逍遙”就是自由。如果要追究這種說法的源頭,我們大致可以追溯到晉代向秀、郭象那里,他們將“逍遙”解釋為自由自在。后人基本上承繼這種說法,如唐釋湛然《止觀輔行轉》弘決引王瞀夜說:“消搖者,調暢逸豫之意。夫至理內足,無時不適;止懷應物,何往不通。以斯而游天下,故曰消搖。”(郭慶藩《莊子集釋》卷一)今人陳鼓應《莊子今譯今注》說:“《逍遙游篇》,主旨是說一個人當透破功、名、利、祿、權、勢、尊、位的束縛,而使精神活動臻于優游自在,無掛無礙的境地。”劉笑敢也說:“純以精神言逍遙,是莊子所謂逍遙的獨特之處,莊子之逍遙實有今日精神自由之含義。”(《莊子哲學及其演變》)

張松輝先生在其《<逍遙游>的主旨是無為》一文中提出了異議①。通過考察 “逍遙”一詞在《詩經》、《左傳》、《離騷》、《禮記》、《史記》等典籍中的用法,他指出:在這些文獻中“逍遙”一詞都是用來形容那些苦悶異常、無事可做的人。因此 “逍遙”的意思應該是無所事事地走一走,類似今天講的“散步”、“閑走”,并非描寫自由自在、悠閑自得的樣子。而《莊子》中“逍遙”一詞的使用,正是取其“無事”、“無為”義,并非“絕對自由”的意思。他還從《莊子》一書中找到了一些“內證”:“彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下”(《逍遙游》),“芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業”(《大宗師》)等,而說明 “逍遙”是用來形容無事無為的樣子,因此,“逍遙游”就是講無為以處世的原則。逍遙者,無為也;游者,處世也。張松輝的意見一反陳說,令人耳目一新。但因其對所舉例證的解讀頗有可商榷之處,因而引來他人的反駁。如對于《詩經·鄭風·清人》中“清人在消,??河上乎逍遙”,張引《左傳》“鄭人惡高克,使帥師次于河上,久而弗召,師潰而歸。高克奔陳。鄭為之賦《清人》”,將“河上乎逍遙”解釋為高克和其部下,有國不能投,有家不能歸,苦惱、憂愁之際,無所事事地在河邊閑逛。商原李剛先生即反駁道:“因師久不能歸而斷定他們都很憂愁,因此也就只會無所事事地閑逛,‘苦悶異常’,并以之解釋‘逍遙’。這種解釋既是臆斷,也不符合軍旅生活,不懂得苦樂相伴。”②其實,張松輝和商原李剛二人對于“逍遙”的理解并無根本的分歧,兩者都承認逍遙有徘徊、翱翔,即隨意自然地走來走去的意思。只是張認為這種徘徊帶有憂傷的色彩,而商原李剛認為它具有更多的游戲以自樂的意味,而這種對于情感的體味,總是帶有濃重的主觀色彩——張說要推翻“自由”說,因而要否定“逍遙”的輕松、愉快的情緒;而商原李剛要推翻張的“無為”說,因而極力尋找“逍遙”中游戲歡樂的因子。

因此,我們認為應回復到“逍遙”的本意來進行理解,“逍”、“遙”均從“走”,可見它與游走相關,而它在文獻中多與“徘徊”對舉構成互文,則它就是指徘徊、散步,是隨意自然而沒有什么目的性的。至于《莊子》之“逍遙”是帶著憂傷還是帶著愉悅的情感,我們就要根據《莊子》的整體思想來把握——莊子以被棄之才獨自逍遙于無何有之鄉,其逍遙之境是輕松自由的,又是寂寞冷清的。《莊子》中所描寫的逍遙之境也大都這樣,冰清玉潔的人和世界,都帶著

自由又寂寞的味道。這樣看來,《莊子》的“逍遙”應是融合了上述兩種情感。這并非一種簡單的折衷,而是對《莊子》思想作整體把握的結果。

我們已經說過,“逍遙”一詞原本即是指隨意游走,由它可以引申出自由之義,而“游”除了表示游走、游離的行為、動作外,也可指向游走、游離時的自由的狀態。這在《莊子》中可以找到例證:令莊子艷羨不已的“游”的形象,如鵬、龜、魚等都代表了一種自由自在的生存狀態;《知北游》中,顏淵問仲尼曰:“回嘗聞諸夫子曰:‘無有所將,無有所迎。’回敢問其游”,意思是想知道“無有所將,無有所迎”是怎樣的一種狀態。因此,“逍遙”和“游”都可以說是體用一如的,“逍遙游”可以理解為游于逍遙,也可理解為逍遙地游,前者強調的是自由的境界,后者強調的是達致自由的方式。

二、《逍遙游》結構分析

本文認為《逍遙游》篇由兩部分組成,從開頭至“至人無己,神人無功,圣人無名”為一部分,是表現理想人生境界,即一種自由的境界,也即所謂“道”的境界;后一部分則是說明如何臻于自由(道)的境界。

先看第一部分。一開篇,莊子即通過直接敘述和引用典故的方式將大鵬由北冥徙于南冥的故事講述了三遍,中間插入了斥鴳、蜩鳩等小鳥對于大鵬的質疑和嘲笑,引出小大之辯的話題;接下來,由斥鴳、大鵬的小大之辯轉向世人之間的小大之辯:“知效一官,行比一鄉,德合一君,而徵一國者”相對宋榮子為“小”,而宋榮子相對“列子”亦為“小”,列子相對于“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者”又為“小”。而“游于無窮”者,“彼且惡乎待哉!”——在莊子看來,他已經臻于自由(道)的境地了,“惡乎待哉”意為:他于達致自由(道)的境地還有什么要等待的(即未盡)呢?(“待”的用法后文將詳細說明。)

由此,我們可以看出,這一部分通過小大對比,即用臻于自由(道)的境界與未達致自由(道)的境界的形象作對比,推出自由(道)之境界。這種對比不是簡單的線性遞進式的對比,而是對比與類比的復合,小鳥與大鵬;小知與大知;小年與大年;知效一官者、宋榮子、列子與游無窮者這幾組對比通過小大之辯進行類比,從而說明小大,即臻于自由與未臻于自由(也即未得道與得道)的境界的差別,從而使自由(得道)之境在讀者心目中留下深刻的印象。(如圖示)非自由之境、未得道、小——自由之境、得道、大

知效一官者、宋榮子、列子——游無窮者、至人、圣人、神人

蜩鳩等小鳥、小年、小知——大鵬、大年、大知

明白了這一部分的結構,我們就再不會為大鵬和小鳥誰逍遙誰不逍遙的問題爭論不休——文中的大鵬小鳥既是小大之辯的喻體,又是逍遙和未至逍遙境界的代言人。近年來的許多學者將這一部分的對比理解成了“小鳥-大鵬-知孝一官者-宋榮子-列子-得道游于無窮者”的線性遞進式的對比,認為大鵬否定了小鳥,得道之人又否定了大鵬③,這是不正確的,何以見得得道之人否定了大鵬呢?這種意見否定了大鵬“逍遙游”代言人的地位,這就不能解釋為何莊子要花那么大力氣滿懷深情地塑造那么一個瀟灑飛揚、意氣風發的大鵬形象,以致千載之后人們在念及莊子時,首先想起的還是他的展翅高飛的大鵬。

推出理想的自由境界之后,莊子開始說明達致自由的方法,即無己、無功、無名:許由辭堯讓天下故事是說明“圣人無名”;肩吾連叔所述神人故事說明“神人無功”;莊子惠施論大瓠、大樹之用的故事是說明“至人無己”。要說明的是,這種分辨也只是相對的,實際上,不管是在莊子的思想理論中,還是在其寓言表現中,無己、無功和無名都是緊密聯系難以截然分開的。比如,在主要說明“神人無功”的那段文字中,也包含有“無己”的思想:肩吾從接輿那里聽說神人之事,以為“其言猶河漢而無極也,大有徑庭,不近人情焉”,這里反映出肩吾是“有己”的(即帶著成見來看待未知事物),他因此而受到連叔的指斥;而在莊子批評惠施拙于用大的寓言中,除表達“無己”的意思外,也未嘗不表現了“無功”的思想,大樹之無用,豈不正是“無功”的表現?

三、無為釋義

無己、無功、無名,這正是莊子或者說是整個道家的“無為”之義,黃老道家注重的是無功和無名,強調無為而至無不為的功效;莊子注重的卻是“無己”,強調無己之后的自由無礙。從《逍遙游》篇或從《莊子》全書來看,論述“無己”的文字遠遠超過了“無功”和“無名”。這一方面是由于黃老思想與莊子思想的著眼點不同,黃老主要是一種統治術,而莊子則著眼于個體精神人格的修養;而另一方面,莊子的強調“無己”恐怕也與莊子的現實處境相關:莊子是社會的棄材,功名之事于他可謂遠矣,一己之生存才是切近的,不可回避的。因此,“無己”是莊子無為思想的核心。

人的主體化形成的過程,也就是天人相分的過程,而天人既相分,則不免產生對立與矛盾,要消解這種矛盾,就只有完全消除對立的一方——這就是莊子“無己”思想背后的邏輯。他認為只有無己、“吾喪我”,才能回到天人合一的和諧狀態。所謂自由或道的境界,其實就是這種天人合一的和諧境界。因此,為了達致自由,與道相合,人們就要在現實生活中“吾喪我”,喪失主觀之“我”,以隨順自然的狀態應對世界;在認識過程中,要不帶主觀成見,認識主體要像鏡子一樣只是映照外物而不作反應;至于表達言說,最好是“無言”,不得已要言,則要“言無言”(關于這一點,后文會介紹)。

這樣,無為就是指不帶主觀成見,順物而為。

這里我們必須對文中出現的列子“猶有所待者也”,游于無窮者“彼且惡乎待哉”進行解釋。學界對其中“待”字的理解有偏誤,從而造成對《逍遙游》篇主旨理解的失誤。上文已經提到,《逍遙游》前一部分是通過幾組對比來突出得道的自由之境的。在知效一官者、宋榮子、列子和得道之人這一組的比較中,莊子也是以“得道”的標準來衡量的,前三者在人生境界上、認知上都有一定的局限性,知效一官者,亦是人中之英杰了,而宋榮子猶然笑之;宋榮子于世亦“未數數然也”,而作者亦云其猶有未盡者也,就是說離道的境地還有一段距離;而列子能御風而行,已是飄飄有凌云意了,而作者認為,其旬二日而返,于道還是有未盡之處。因此,這里的“猶有所待者”與“猶有未樹者”其實是一個意思,都是說要臻于道的境地,還有值得等待的,即尚有可努力之處。而那些能“乘天地之正??以游無窮者”的人,他們還有什么不足呢?還有什么未盡的呢?還有什么有待改進的呢?他已然臻于道的境地,他就是所謂至人、神人、圣人。這里“待”即等待,其用法與我們日常所說的“有待改進”“有待提高”的用法是一樣的。所以,有所待者與無有所待者,指的是是否已經得道,而不是指能否得道的條件。以往的研究者不管怎么解釋“待”字,都無例外地將有待、無待當成了一種能否得道的素質。他們甚至自作主張,將“猶有所待者也”減縮為“有待”,將“彼且惡乎待哉”縮減為“無待”,還將“待”的賓語補上,認為“待”的是外物。還有一部分人將“待”字干脆譯為“憑借”,這樣,有待就是需要憑借外物;無待就是不需要憑借外物。這種看法無法解釋為何列子御風就是“有待”,而得道之人“乘天地之正,而御六氣之辯”就是“無待”。又有學者將“待”解釋為對待、對立,有待即是與物有對立,無待則與物相諧,無有對立④。這種說法同樣無法解釋為何御風就是人與物之間“仍為對立二物,并沒成為一體”,而圣人御氣就是“一切順應自然,與自然融而為一”,“圣人與自然之間毫無‘所待’”。還有研究者認為“無所待”的思想,就是莊子“無心”、“無求”、“無為”的思想,是一種無為自得的忘我境界。“待”字意即“有為”、“力求”。⑤

這也無法在列子和得道之人的身上得到合理的驗證。

因此,研究者從以上所列關于“有待”“無待”觀點出發而論逍遙與不逍遙的問題,其結論就必定是有問題的,如認為逍遙就是無需憑借外物,從而將逍遙游中的“逍遙”理解為精神超越,這種觀點是不正確的。莊子誠然也講精神逍遙,但精神逍遙絕非其最高理想,莊子并非以類似佛教的“心無法”來超越,而是主張拋棄主觀因素(即無己),一切因應自然,兵來將擋,水來土淹。從這個角度看,莊子并非消極,而是表現出了一種人生的大智慧。他認為只有這樣,才能真正解脫,獲得懸解的輕松。

從以上三方面的論述,我們可以看出,《逍遙游》篇旨在標榜一種自由的理想人生境界,并指出了達致這種境界的途徑,即無為(主要是無己)。這也是《莊子》全書的主旨所在。

注:

①張松輝:《<逍遙游>的主旨是無為》,《齊魯學刊》1999年第1期。

②商原李剛:《<逍遙游>的主旨就是逍遙游》,《長安大學學報》2002年第4期。

③如商原李剛云:“采用層層烘托的手法,以大鵬否定小鳥,又以至人進一步否定大鵬?鴉通過兩次否定,把圣人形象推到了最前面。”(同上文)

④張松輝:《<逍遙游>的主旨是無為》。

⑤黃海波:《“待”字的訓釋與<逍遙游>的主旨 ——兼考<莊子>一書“待”字的用法》,《廣西社會科學》1995年第5期。

(作者單位:宗教文化出版社)

摘自：《中國道教》2006年04期 作者：楊 柳

第四篇：莊子逍遙游對中國傳統美學的影響

課程論文

課程名稱： 中國美術史與名作欣賞任課教師：吳強學院：建筑學院學號：20080940123

莊子逍遙游對中國傳統美學的影響

[摘要]：莊子思想, 意蘊深長, 對我國思想史產生深遠影響, 當然, 歷來對它的詮釋、解讀也眾說紛紜。盡管莊子本意不是談美學, 但他的哲學卻最多美學, 其原因就在于它的體道理論從本質上看, 是合乎審美的。在人類精神活動尤其是審美和藝術活動中，對自然的思考是一個歷久而常新的主題。莊子繼承了老子“道法自然”的觀點，把自然視為審美的最高境界。莊子認為,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物樸素、率真的情態。莊子對美的論述,突出了個體的存在,重視人或物的個性,認為任何事物只要依于天性、率性純樸便是美的。

[關鍵詞]：莊子思想美論

莊子, 名周, 戰國蒙人(約前369—前286), 是先秦道家學派的重要代表人物, 他的思

想與老子是一脈相承的。《 莊子》 一書, 《 漢書·藝文志》 著錄為五十二篇, 經過西晉郭象刪削而后存三十三篇, 其中內篇七篇, 外篇十五篇, 雜篇十一篇。《莊子》的文章，想像奇幻，構思巧妙，善用寓言和比喻，文筆汪洋恣肆，具有浪漫主義的藝術風格。

莊子的逍遙觀——三“無”

所謂“無功”就是去掉功名利祿之心，不汲汲追逐外物。

所謂“無名”，就是忘掉榮辱毀譽得失，褒貶任人。

所謂“無已”，就是忘掉自我。不受外物的束縛，達到恬淡自適的境界。

這樣消除了物我對立，使精神與道融和為一，超越一切現實的矛盾，步入超越現實的絕對自由。

莊子不是一般所說的“為我，放任，避世，空談”，而是：忘我，順其自然，入世而

超世，以及全由深刻體驗而來，《莊子》一書可以支持這種看法。如果進而省思莊子何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在于他對“道”的領悟。他的道是“一以貫之”的原理與源頭。

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰: “ 鯈魚出游從容, 是魚之樂也。” 惠子曰: “ 子

非魚, 安知魚之樂? ” 莊子曰: “ 子非我, 安知我不知魚之樂? ” 惠子曰;“ 我非子, 固不知子矣;子固非魚也, 子之不知魚之樂, 全矣!” 莊子曰: “ 請循其本。子

曰‘ 汝安知魚樂’ 云者, 既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”(《 莊子·秋水》)

面對同一對象—— —出游從容之魚, 莊子能體會到 “ 魚之樂” 而惠子不能。前者的心靈是審美的, 后者則是認知的、功利的。從審美角度看, 物我渾契, 主客同體,“ 魚

之樂” 即我之樂,此之謂“ 游”;從認知功利角度看, 魚之游動無所謂樂與不樂。惠

子用認識的方式把握魚形象顯現, 進而做出魚“ 出游” 是否“ 從容” 的判斷, 然而

用認識的方式無法把握“ 魚之樂”。“ 樂” 作為美感活動, 只能是個體的, 不能是普泛的。從這個意義講, 惠子的說法是對的, 惠子的深刻在于他提出了審美的個體性。但惠

子沒有把握事物的另一種方式—— —體驗的。一般說來, 認識的把握事物主要用于科學

活動, 要求盡量地將主觀排除, 以取得對事物客觀性的看法;體驗的把握事物主要用于

審美活動,要求盡量在將主體的情感投射到事物上去, 其達到的最高境界就是物我兩忘。

顯然, 惠子是在談對魚的科學認識, 莊子在談對魚的審美體驗。

莊子認為, 人與自然的和諧統一保持了自然的原初和本色, 自然遵循著自身的發展

規律, 形成了莊子所追求的 “ 大美”。莊子以人與自然和諧、融合的自然美為審美對

象, 并把自然美還原為一種本然的狀態。莊子以審美關系、審美價值觀照自然, 改變了

前期人類對自然的畏懼、害怕和盲目崇拜心理,無疑是人類自然觀和審美價值觀上的一

大進步。以莊子觀點,人融入自然之中, 成為自然的一部分后, 就是“ 大美” 之顯現。

莊子崇尚內審美中的境界性審美，并在“道德”整體境界的修養過程中否定感官型

審美，以突出“道德境界”的價值。同時，莊子又在道治的大功利而非“狹隘功利主義”的境界中否定感官型審美和形式美。但在“小國寡民”的理想境界中，莊子不但不否定

感官型審美和形式美，反而贊賞這種審美和美。一句話，莊子論美從來都是以人生境界的現實和理想為轉移的，而不是孤立地談美的。美與丑都是在莊子為人生預設的 “道德

境界”的運化中生成的。

莊子所提出的自然美學觀點，在今天還是有其特定價值。在個人的穿著上，花枝招

展固然有一定的美感，但是我們也應該重視一種自然樸素的美感。甚至可以說，后者才

是真正的美。在個人的精神修養上，人應該注重內在精神的美，這也是我們提倡精神文

明建設的用意所在。對于過分注重外表的修飾，而沒有精神上的底蘊，所有的表面之美

都是蒼白無力的。對待他人，我們不能以貌取人，以形待人，很多有才華的人，或是相

貌平平，更有的是殘疾人。但是形體是自然賦予的，不能強求，我們更應該看到他們的修養和才華。在現代追求中反思一下數千年前莊子的美丑觀點，還是有現實的審美生存意義的。

第五篇：論莊子《逍遙游》的意義及境界

一、前言

戰國之世，九家之說崛起，諸侯互爭，外則交相攻伐，內則加強統制，莊子生當其時，身心俱受重重之拘束與壓迫，故思探求一絕對之自由，超脫一切限制，使其精神獲得徹底之解放，故有逍遙思想之產生。「逍遙」為一迭韻連詞。與今日所謂「自由」相當，乃不為物所役，不為事所困之意。林景伊先生說： 「莊子悲天下之沈濁不可處也，故求徜徉自得，高遠無所拘束，與天地同運，與造物者游，以極其逍遙之致。夫能極其逍遙之致，而無所拘束者，蓋即隨心所欲，亦今所謂自由也。」

「逍遙游」是莊子哲學的總綱，是對于人生的理想，對精神自由的祈向，是精神從主觀形體和客體現實環境中破空而出，故對逍遙游的理解，是理解莊子的關鍵。莊子內七篇，即以逍遙游為中心，陳品卿先生述內七篇之關系中說：

「蓋能泯除物論，視萬物齊一，而懷道抱德者，自能適性而逍遙矣。修養生主，達觀死生，而得其縣解者，則可盡年而逍遙矣。雖處人世，然心通至道，而虛靜應物者，故能逍遙于人間矣。德充乎內而符驗于外，此乃至德內充，冥合真宰，以達逍遙者也。師法天道，外乎死生，順天任化，此乃真人之逍遙也。帝王為政，應乎無為，任之自然，此乃上下之逍遙也。可知逍遙游道，乃莊子之終極目的矣。」

又說：「能游道而逍遙者，自能齊一物論；物論既齊，則生主得養；生主全養，則可虛靜以處人世；應世無為，其德內充，自能符驗于外；德充外符，則能冥同真宰，以道為宗；冥合大道，任性自然，則上下逍遙矣。」

莊學逍遙游亦是生命寄托的一種途徑，儒學積極經世，佛學無欲止觀，皆是人安身立命的精神追求。莊子逍遙游所標舉的精神解放，為普天下無助蒼生另辟一條生路，給予在自然與社會重重制約下的人生，以自由的希望，因而受到后世推崇。

因此，本文即在探討莊子「逍遙游」的意義，「逍遙游」一文的內容分析及逍遙游的境界。以為對了解莊子哲學思想的初步。

二、「逍遙」的意義

自魏晉以降，對逍遙游的提出解釋者眾多，如向秀、郭象、支遁等，茲就各家論述逍遙游之義，以了解逍遙之本義，并藉此說明對莊學研究之流變。

(一)向秀、郭象逍遙解：

「世說新語文學第四」劉孝標注引向秀「逍遙義」云：

「大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨通而已? 又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣。」

上文在「逍遙義」現存正式注解上，此為第一解。向秀在解釋莊子逍遙的意義，應以隱意體會方式，方能理解，因此他在「莊子逍遙篇注」中說：

「夫莊子之大意，在乎逍遙游，放惡為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之耳。」

依向秀之意，宇宙任何物體，不論大小，只要適性，都可以逍遙。此說在當世得到共鳴。其后郭象推展向義，其「逍遙游」題解：

「 夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉?」 又：

「夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止，此比所能則有閑矣，其于適性一也。」 「夫質小者，所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。」 「茍足于其性，則雖大鵬無以自責于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。」 由上得知，向、郭對逍遙的解釋有兩個很重要的觀念：一為性分自足，一為無待。所謂性分自足者，即萬物雖小大之別，然若皆能自足其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余，小大雖殊，逍遙皆同。因此推而及之，則世間萬物，各足于所受，無不逍遙。而基于性分自足之理，向、郭將無待之逍遙，推至有待之逍遙，即無待固逍遙，有待亦逍遙，構成宇宙之大逍遙。如郭象注「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉」曰：

「夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉。又順有待者使不失其所待，所待不失，則同

于大通矣。」

向、郭對逍遙的解釋，一方面可能是受到魏晉時代紛亂的社會環境的影響，文人生命朝不保夕，知識分子于此對生命的存在意義，不能不有深刻之反省，而向、郭所標舉的「適性」成為人生的方向，心靈無奈的抒發，在局促的政治壓力下，使人保有一分玄境與逍遙。

另外，向、郭逍遙義，與當時的人物才性論也有密切關系。劉邵論性謂人才各有所宜，不在乎大小的問題，與向、郭適性說頗近。故向、郭言「性分」，采取才性論相同立場，皆純就被決定之材質而言，任之順之，不及修養轉化的過程，顯示出個人的最高意識，各適其性，不機自張，各人既自為一獨性，則不必求其轉化，則不受任何格套束縛，圣人亦無以異乎凡人，同皆齊一的價值。

(二)支遁逍遙解：

向、郭解莊風行近百年，學術界對莊子逍遙游的解義，不能拔理于向、郭之外，唯至支遁時，即對向、郭解釋提出質疑。據的記載：

「遁在白馬寺與劉系之等談莊子逍遙篇，云：「各適性以為逍遙」。遁曰：「不然，夫桀跖殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。」于是退而注逍遙篇，群儒舊學，莫不嘆伏。」

換言之，支遁認為郭象之「適性」說，「性」若是就材質之性，亦即萬物的差別性而言，「適性」即是使萬物委順自然材質之發展，那么無論是堯舜桀紂，均能適性逍遙，如此必然導致道德價值的失落。同時，若以「適性」為逍遙，則圣賢不肖智愚皆是命定，既不可改易，亦不可超越，逍遙遂成為取消價值的頹廢之說。另外，郭象的「適性」說，提出「小大雖殊，逍遙一也。」泯去現實上比較對待而成的差別價值觀，將使現實的一切在逍遙的意義下強顯為平等，此與莊子明言大知小知之不同，而實有小大之辯者的原意不合。

支遁認為：

「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鴳，鵬以營生之路曠，故失適于體外，鴳以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不失我得；玄感不為，不疾而速，則消然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘無嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉? 茍非至足，豈所以逍遙乎?」

支遁破題斷言以「夫逍遙者，明至人之心也。」說明了至人于浪形骸，放游無窮的時空中，主宰萬物而不受外物的主宰，自我就不會受拘束，不為而自然,，玄冥感應，那就逍遙而無往不適。而所謂逍遙，是精神上的事，及物物不物于物，不我得、不為，正是種境界升華的表征，以示逍遙，必以物外、忘我、無為為本。

支遁進而比較兩種滿足，一為短暫的、肉體上的滿足；一為精神上的滿足。前者乃有待于外在條件存在與否；后者則建立在主體的隨遇而安上，而不在乎外在的條件，故至足不會隨著時空轉移而改變，方堪稱為逍遙。

蓋支遁是以佛教般若學格義「即色派」，色不自色，色復異空，即心即道的理念，釋逍遙游之義。故至人之心，可以物物，也可以色色，能主宰萬物，而不受外物支配，心遂能與萬物感通，因應無窮。與向、郭的「適性說」、「物自物」截然不同。

(三)呂惠卿逍遙解

北宋呂氏解莊，表現以儒解莊的儒道調和傾向，其逍遙游首章「鯤鵬之化」呂注云：

「通天下一氣也，陽極生陰，陰極生陽，如環之無端，萬物隨之以消息盈虛者，莫非是也。北冥之鯤化為南冥鵬，由陰而入陽也。陰陽之極皆冥于天而已。三千九萬皆數之奇，六月則子與巳、午與亥之相距也。言鵬之數奇，而去以六月息，則鯤之數耦而去，以六月消可知也。」

呂注以陰陽生化、天干地支象數派之易變規律來解莊，其與逍遙本義不相調和。然當時人陳詳道、趙以夫解莊亦用陰陽家說，可見當時流行用陰陽之說入莊。

(四)王雱逍遙解

王雱是王安石之子，其「逍遙解」曰：

「夫道，無方也、無物也，寂然冥運而無形器之累，唯至人體之而無我，無我則無心，無心則不物于物，而放于自得之場，而游乎混茫之庭，其所以為逍遙也。」

「至于鯤鵬潛則在于北，飛則徙于南，上以九萬，息以六月，蜩鷽則飛不過榆枋，而不至則控于地，此皆

有方有物也。有方有物則造化之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎? 郭象謂物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也，是知物之外守，而未知莊子言逍遙之趣也。」

王雱言無心則不物于物，而放于自得之場，以自然解逍遙頗切逍遙旨意。然而王雱解莊子仍不脫陰陽之說，如注言：「陰陽之所拘，不免形器之累。」又「鵬雖大也，飛不出乎九萬，息必以乎六月，拘于陰陽之數，而非所以為逍遙也。」王雱與呂惠卿同為儒道合流，故除引陰陽說外，又提到盡性之言，「盡性則人道畢而未至命，故曰有未樹。」「此明物雖一，而用適其材則各有所當，而免疑累，此窮理盡性之意也。」王雱以盡性觀念注莊，此乃宋代發展心性之學下的趨勢，王雱亦無不受其影響。

(五)葉海煙逍遙解

葉海煙于其的第九章中，歸納出逍遙三義：

1.無待而逍遙：無待是逍遙的必要條件，逍遙是從有待向無待的全副生命的奮斗歷程。

2.不齊而逍遙：「各安其性」乃安于有待之不齊，而「天機自張」乃生命精神開展向無待齊一之境，因無待而自齊，亦因自齊而無待。不齊而自齊，原是生命回復本真的歷程。

3.自然而逍遙：道法自然，「自然」不是預設的前提，也不是一后得的結論，乃是道自身。莊子沈浸于自然之中，故其逍遙不假外力，其逍遙的天地中，遍處是生命純然自然的流動，此一生命流動的真相實乃生命逍遙的實施。

葉先生對逍遙的解釋，綜合了前人「適性」與「體道」的爭論。一方面以不齊而自齊，說明藉適性而進入無待之境；同時，視逍遙為生命乃循道變化之歷程，破除「適性」說中消極任命之困。

(六)莊子逍遙解

莊子一書中，其實亦有對「逍遙」作注解：

天道篇：「逍遙，無為也。」

達生篇：「逍遙乎無事之業。」

讓王篇：「逍遙乎天地之間。」

逍遙是生命的大事業，而此大事業其實無事無業，因生命以「無為」為一貫之精神，無為之精神化解了事業的造作性，此造作性即種種足以牽引「大有」的不利因素。無為乃生命回歸，生命之回歸依生命之道，生命之道始于道，終于道，如此，無為之道盡除生命道上的種種障礙。

因此，我們可以將「逍」「遙」「游」分開來解釋，王船山認為「逍」就是人生取向往「消」路上走，對于人的有限性，我們要去消解，要「消盡有為累，遠見無為理。」一旦我們的苦、累、有限性消掉以后，就可以遠見無為理，「遙」即為遠的意思。故王船山說「消」是「向于消」，「遙」是「引而遠」，向是人生的方向，即我們往消解的路上走，便是「逍遙」。憨山大師解釋逍遙為廣大自得、廣大自在。「游」就是自在，不論我在那里都可以自在，沒有憂愁、痛苦、煩惱、壓力、苦悶。王邦雄先生說：「人擁有無限開闊的空間，人間到處可以去，到處可游這就叫逍遙游。」

逍遙游一文所揭示者，基本上乃是一種無所罣累的心境，而此心境乃是透過種種精領域之擴展而抵達，即在追求生命之透脫，即于內在精神生命的追求，是內在的，心靈層面的；不是外在，非暫存的，而是永恒。以下即從逍遙游一本看莊子逍遙境界。

三、莊子逍遙的境界：

逍遙游一文，就體裁來說可以分為三部分：

(一)從「北冥有魚」開始，到「此小大之辨也」為止，都是借鯤和蜩鳩的相形，揭示生命轉化的過程，并說明小大的分別。

這段寓言至少有三層涵意：一是以鵬之「大」對照蜩與學鳩及斥鴳之「小」，說明物物各有其本然的分際、先天的限量。二是天地萬物之間雖然有其本然分際，但也有其相通之處。如此處所言的「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」。而最重要的是以鯤化為鵬而徙于南冥來隱喻深蓄厚養的工夫進路以臻至無待的必須性。

本段中出現了各種的生命角色，如鯤、鵬、蜩、學鳩、朝菌、大椿、彭祖、湯等。莊子讓各種生命處在一互動的系統中，交互出現，彼此影響，形成一「無秩序的秩序」。同時，也意圖破解各生命體之間的界限，將各種生命形相、各種生命境遇及各種生命存活的本事，繁衍成一有機的系統，此一有機的系統由生命的變化而來，生命的變化以「道」為根本之法則，鯤之化而為鵬，是第一個生命變化的實例，由魚變為鳥，由海至于天，而其形相之奇大，已幾乎超出吾人之想象，這些生命的特征皆在顯示變化的自然性，即變化由道作主的形上意義。而斥鴳所以笑大鵬，乃因其自困于生命的有限性。憨山大師說：

「唯大而化之之圣人，忘我忘功忘名，超脫生死而游大道之鄉，故得廣大逍遙自在、快樂無窮，此豈世之拘拘小知可能知哉，正若蜩鳩斥鴳之笑鯤鵬也。主意只是說圣人境界不同，非小知能知，故撰出鯤鵬變化之事，驚駭世人之耳目，其實皆寓言以驚俗耳。」

(二)從「故夫知效一官」起，到「故曰至人無己、神人無功、圣人無名」為止，說明有待至無待的不同境界。

莊子以四個層次，說明有待而無待之不同層面：

第一個層次是「知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者」。這種人追求榮華富貴、功名利祿，以此津津自喜，自以為成就非凡。然莊子反將此類之人置于最低之層次，蓋其留滯于功名利祿，生命為外在爵祿所左右，有如斥鴳之小鳥，為一小知小見之人。

第二層次是如宋榮子「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。」宋榮子將生命局囿于一己之內在，而輕忽外物，故曰「定內外之分」，而嘲笑追求爵名利祿之人。但是莊子認為這些人雖忘懷功名利祿，亦局于一己之內在，與世隔絕，而不得超脫，故言「彼其于世未數數然也。雖然，猶未有樹也。」

第三層次則是如「列子御風而行，泠然善也，旨有五日而后反。」列子能脫卻形體之拘累，超越自我，了無罣礙，故能身輕如燕，隨風遨翔，而免于形累，然無風則不得行。故莊子認為「此雖免乎行，猶有所待者也。」，即在于其雖擺脫形體之拘限，仍為外在自然之氣—風—所左右。

第四層次，即莊子認為最理想的人生應該是「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者。」莊子認為唯有如此，才能到達無待之境，才能以天地自然之道為己任，置身于六氣變化之流，與自然世界合而為一，宇宙即我，我即宇宙，融合無間，毫無分別對待，故曰無待。唯此無待，方為逍遙。「故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。」

第一種人有己，他才會有功有名，因為他要把功名帶到自己的身上；第二種人是可以無功無名，但是他還是有己；第三種人雖是無己，不過仍受限于形體，隨風而起；而第四人物無己無功無名，是自己精神上的絕對自由與自在，所以能游無窮，且惡乎待哉。

(三)從「堯讓天下于許由」起，到最后「無所可用，安所困苦哉!」這是承接前文無待之境界，借前人的故事，或今人辯答，說明因物為用，物莫之傷的觀念。

承前，一個人若依著深蓄厚養有成之后所達致的無待之心境過活，則能享有游于無窮的逍遙之樂，而這是因為此種人在隨順無待的心境之中必能坦然地面對、以致于全然地因任一己及萬物萬事的自然分際，能因任自然，所以在待人接物處世上，將能因物為用，而決不會勉物從己或抑己從物。這大至治理國家，小至三餐飲食皆然。莊子于舉了「堯讓天下于許由」、「肩吾問于連叔」、「魏王贈瓠于惠子」等故事說明無用而大用的意義。

總而言之，由陷溺轉化到超拔，由解消有待的心結轉化到依無待的心境過活，一個深蓄厚養有成的人，其在待人接物處世上必是廣大自在，毫無憂懼畏苦地生機盎然，而這也即是逍遙游的極境了。于此我們可以進一步分析何謂逍遙的境界：

(一)了脫身心拘累之境界：

老子嘗曰：「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患?」由之可見，人之不得逍遙者，即因常受形軀官能及心知情識之身心拘囿，終身役役，而不得休歇。而臻于逍遙無己之境界者則不然，能了脫身心之諸種執著，而忘懷一己之存在。

逍遙游篇曰：「藐姑射之山，有神人居焉….之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石土山焦而不熱。」 齊物篇曰：「至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚… 死生無變己，況利害之端乎!」

即是描摹圣人忘懷一己形骸之死生、利害及心知事故，了脫身心拘限之無心無己境界，是以能登高不栗，入火不熱，入水不濡，寒暑弗能害，而行乎萬物之上而不懼。與物無逆，心閑無事，而逍遙于道德之鄉。

(二)無用之境界：

世俗之價值取向，以為有用者即有用，無用者即無用，有用與無用之分野，至為明顯，截然相異而不可混

淆，故皆求有用之用，遭人迫害，以此傷身，而不得終其年。然臻至逍遙境界者則不然，脫卻世俗之功用價值，不顯己用，不拘己才，以無用大用，而無為自在。如逍遙游篇中莊子對惠子的對話中說：

「獨不見貍狌乎卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中于機辟，死于罔罟。今夫牦牛，其大若垂天之云，此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!」

(三)無心化成之境界：

有心治之，則仍有所執，勞神苦心，而與物有隙，此未臻無己境界故。唯臻于逍遙之大圣，其化及天下，則能無為，虛懷利物，無物不順，感而后應，迫而后動，從容無為，而無所不為。忘懷一己之治，若百姓之自為，而不知所以然。

逍遙游篇曰：「藐姑射之山，有神人居焉……其神凝，使物不疵癘而年榖熟……之人也，之德也，將旁礡萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事……是其塵垢糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事!」 應帝王篇曰：「無名人曰：『汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。』」

此皆指述圣人不將不迎，寂然不動，感而遂通，應物不藏，順物自然而無容私，化及天下，而天下大治，游心于淡，合氣于漠，無心化成之逍遙無己境界。

(四)不居功名之境界：

蕓蕓眾生方其建大功，立大名時，常自恃己功，以夸耀炫示，終以功名自焚之地步。而臻于無己境界之至人、神人則不若是。雖無心立功名，而能名蓋天下；雖功名蓋也，亦能韜光晦跡，不居功名，還與眾人，而逍遙自得。

逍遙游篇曰：「未人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之，堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」

應帝王篇曰：「明王之治，功蓋天下似不自己，化貸萬物而民弗恃。」

凡此，皆可見圣人雖功偉造化，名聞千里，然能推功于物而弗居，忘懷一己之功名，純純常常，恬淡無懷，無往而不逍遙，無適而不自得。

(五)自足至足的境界：

莊子之逍遙，既為脫卻身心之拘礙，而與道遨游，內無所羨，外無所求，恬淡自得，無往不適，而臻于「至足」之境界。林希逸嘗謂莊子之逍遙游，即為一「樂」字。而此中之樂，絕非得所欲求之樂，而為一不羨求功名利祿，不掛懷死生禍福、利害得失之精神至足之樂。

齊物論篇曰：「圣人不事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。」

大宗師篇曰：「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。」

凡此皆謂得道之真人、圣人，能忘懷死生、利害、禍福、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑、大小、得失、是非、美惡等，無欲無求，知足常樂，故能無思無慮，不夢不憂，翛然而往，一切至足，精神純粹不疲，而逍遙無為。

(六)無待的境界

莊子之逍遙，既能脫落時空，超脫一切拘礙，而無己至足，則完全無所待，既不待于內，亦不待于外；不待于我，亦不待于物；混同人我萬物，而游于大道之中，無所掛礙，無所執持，而臻至無待之境界。故如前文所述，其于逍遙游篇中，揭示生命表現之四等層次。莊子之逍遙，即一精神無待之境界，人在自然中，自然在人中，心胸廣闊無垠，而與道遨游。

逍遙游篇曰：「姑射之山，有神人居焉……乘云氣，御飛龍，而游乎塵垢之外。」

齊物論篇曰：「至人神矣……乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。」

即是說明逍遙之至人、神人，能臻于天地日月云氣合而為一，與萬物融為一體，而獨與道遨游于無物之初之無待境界。

四、結論

綜上所論，莊子之逍遙，為一「體道」而「得道」之境界。而欲臻此境界，必經修為歷程，循序而進，迭經翻越超拔，方能有所成。故莊子之逍遙，為一使生命由小而大，由大而化，向上超脫，突破身、心、世界之拘累，而開顯生命主體修證之境界，故能無己、無待而至足。此即體悟道之全、道之一，而至「天地

與我并生，萬物與我為一」之圓融界。

因此，要達到逍遙的境界，吾人必須注意兩點：第一、逍遙游不是指形體上的自由，而是心靈上的自在；第二，逍遙游不是指縱情任性的，而是要在心上不斷的修養才能達到的。

逍遙觀念對宇宙人生的觀察是深入的，也是莊子人生哲學的中心旨趣。逍遙游一文是莊子所描繪的理想境界。由于全篇文字生動，一氣呵成，再加上大鵬小鳩的寓言點綴其中，所以讀起來非常順暢，而有情味。可是危險性也就在這里，因為全文都是在描寫逍遙的境界，沒有詳論達成逍遙的工夫，所以容易使讀者誤入歧途，以為只要學學文中那些大鵬的一飛沖天，大樹的處于無何有之鄉，便可逍遙。因此，如要真能把握逍遙游的精神，必須配合齊物論，德充符等其余篇章閱讀，一并理解，方能得真「逍遙」。

五、參考文獻

圖書部分：

陳品卿著：莊學新探。臺北市：文史哲。民國七十三年。

吳怡著：逍遙的莊子。臺北市：東大圖書。民國七十三年。

黃錦鋐注譯：新讀莊子讀本。臺北市：三民。民國七十年。

葉海煙著：莊子的生命哲學。臺北市：東大圖書。民國七十九年。

期刊部分：

鐘竹連：莊子與郭象逍遙思想之比較。中國國學，第18期。79年11月。頁299-319。

王邦雄：莊子系列(一)：逍遙游。鵝湖月刊，第18卷6期。81年12月。頁11-21。

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袁長瑞：莊子逍遙游研究。鵝湖月刊，第19卷1期。82年1月。頁30-35。

李美燕：郭象注莊子逍遙游的詭辭辯證。屏東師院學報，第8期。84年6月。頁277-300。