第一篇：審美人類學(xué)主客位視野中的壯族歌圩及其文化符號(hào)意義

good 審美人類學(xué)主客位視野中的壯族歌圩及其文化符號(hào)意義

羅遠(yuǎn)玲

一．引 論

壯族歌圩源于對(duì)偶婚時(shí)代，凝結(jié)著壯族人民的詩(shī)性智慧，是壯民族精神、審美意識(shí)、民族文化的重要載體和壯族人民自己的文壇。所以，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，關(guān)于壯族歌圩的研究成果頗多。這些成果大致可分為專著類和論文類兩大部分。專著類成果主要有黃勇剎的《歌海漫記》、《壯族歌謠概論》、潘其旭的《壯族歌圩研究》等。論文類成果主要可分為以下幾類：1．對(duì)歌圩源流的探討，如農(nóng)學(xué)冠的《壯族歌圩的源流》等：2．對(duì)歌圩流變的整體梳理，如周作秋的《論壯族歌圩》等；3．專門(mén)探討歌圩與婚姻、宗教、意識(shí)形態(tài)等的關(guān)系，如張銘遠(yuǎn)的《歌圩與壯族婚姻》、黃秉生的《歌圩與壯族的審美意識(shí)》、陸干波的《壯族歌圩文化延續(xù)原回初探》等；4．關(guān)于歌圩的語(yǔ)言學(xué)探討，如蒙憲的《歌圩壯稱的語(yǔ)言民族學(xué)探討》等。[l]此外，我國(guó)的民俗學(xué)之父鐘敬文教授早在20世紀(jì)30年代以來(lái)就對(duì)壯族歌圩產(chǎn)生了濃厚的興趣，寫(xiě)下了《劉三姐傳說(shuō)試論》、《劉三姐乃歌圩風(fēng)俗之女兒》等論著，提出“社會(huì)風(fēng)俗為集體創(chuàng)造的產(chǎn)物”，“劉三姐乃歌圩風(fēng)俗之女兒” 等重要觀點(diǎn)。[2] 已有的研究成果對(duì)歌圩的起源、發(fā)展、功能、內(nèi)容、形式，以及歌圩中的“歌”等進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡釋，梳理了歌圩的發(fā)展流變過(guò)程。但歌圩是屬于廣大民眾的，以往研究的“他者” 視角拉開(kāi)了歌圩與民眾之間的距離，研究者沒(méi)有太多地關(guān)注歌圩主人的反應(yīng)，造成了“我者” 的缺席。本文運(yùn)用文化人類學(xué)的整體觀、時(shí)空觀，把壯族歌圩的發(fā)展流變看作一個(gè)文化變遷的時(shí)空延展過(guò)程，并用主客位互換和解釋人類學(xué)的方法透過(guò)種種變遷的現(xiàn)象，力圖探尋壯族歌圩發(fā)展的文化規(guī)律并提升壯族歌圩的符號(hào)象征意義，為人們更全面地認(rèn)識(shí)壯族文化的這一重要載體和象征提供新的角度。

二．文人一官員——一客位視野中的壯族歌圩

壯族歌圩在不同時(shí)代不斷發(fā)生變化。原始氏族社會(huì)里，大自然是至高無(wú)上的，人們對(duì)它畢恭畢敬。每到祭祀的日子，氏族成員全體出動(dòng)，載歌載舞，向神禱告，祈福禳災(zāi)。歌圩的雛形在宗教外衣的包裹下逐步發(fā)展。經(jīng)過(guò)一段相當(dāng)長(zhǎng)的演進(jìn)過(guò)程，隨著神的地位的淡化，人的主體意識(shí)的增強(qiáng)，最初的祭祖活動(dòng)成了一項(xiàng)以青年男女互相酬唱為主的文化活動(dòng)，歌圩在唐代得以真正形成。明清時(shí)代的歌圩規(guī)模已經(jīng)很大，較大的歌圩參與者達(dá)千余人，人們“唱和競(jìng)?cè)铡薄５搅饲宕腥~，由于“改土歸流” 在壯族地區(qū)大力推行，地主經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展。封建統(tǒng)治者把群眾自山歌唱為樂(lè)、男女自擇婚配視作“傷風(fēng)敗俗”，明令禁止。到了民國(guó)期間，禁歌更為嚴(yán)厲。官方甚至派軍警來(lái)驅(qū)散歌圩場(chǎng)上的人群，逮捕唱歌人，但壯族歌圩仍然禁而不絕。1949年以后，歌圩又獲重生。隨后幾經(jīng)波折，20世紀(jì)80年代以來(lái)，歌圩終得以自山發(fā)展。可是，民間的歌者似乎少了。“歌王”方希德的兒于也沒(méi)有繼承父業(yè)，他直言：現(xiàn)在的年輕人大多不

good 喜 唱山歌了。盡管如此歌圩卻依然從鄉(xiāng)野走向都市。1993年起，廣西壯族自治區(qū)人民政府主辦“廣西國(guó)際民歌節(jié)”。1999年，廣西區(qū)黨委、政府決定將舉辦了6屆的“廣西國(guó)際民歌節(jié)” 改名為“南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)”，每年由南寧市人民政府主辦。至今，南寧國(guó)際民歌節(jié)己成功舉辦了三屆，力爭(zhēng)發(fā)展成為廣西的優(yōu)秀文化品牌。

短短數(shù)語(yǔ)，無(wú)法囊括歌圩流變坎坷歷程的個(gè)中滋味。壯族歌圩在封建社會(huì)里“禁而不止”，越禁唱歌人越多；而改革開(kāi)放以后，歌圩有了自由發(fā)展的空間，歌者卻漸少：官方大力提倡，民間“以歌代言”的習(xí)俗卻鮮為人見(jiàn)了。原因何在？依照人類學(xué)的觀點(diǎn)，“可以從兩個(gè)不同角度即事件參加者本人和旁觀者的角度去觀察人們的思想和行為，從而作出科學(xué)的、客觀的評(píng)價(jià)。前一種研究文化的方法稱為主位研究法，檢驗(yàn)主位研究法的記述和分析是否恰當(dāng)，在于那些記述和分析是否符合當(dāng)?shù)厝说氖澜缬^，是否被他們認(rèn)為是正確的、有意義的、恰當(dāng)?shù)摹：笠环N研究法稱為客位研究法，檢驗(yàn)其記述和分析是否恰當(dāng)，只看它能不能就有關(guān)社會(huì)文化異同的原因作出科學(xué)的理論。”[3]從這兩種不同的角度全面地看待同一事物，可盡量避免研究有失偏頗。因此，本文將從傳統(tǒng)文人一官方、傳統(tǒng)百姓、現(xiàn)代官方、現(xiàn)代百姓四個(gè)角度去展示不同時(shí)代，不同立場(chǎng)的作用下，“主位” 和“客位” 的視角轉(zhuǎn)換中不同的壯族歌圩。

1．傳統(tǒng)文人眼中的歌圩

在傳統(tǒng)社會(huì)里，掌握文字文化的是文人，廣大中下層人民沒(méi)有識(shí)字的權(quán)利，但他們充分地運(yùn)用了說(shuō)唱文化，即回傳文化。歌圩現(xiàn)象就是壯族民眾說(shuō)唱文化高度發(fā)達(dá)的一種表現(xiàn)形式。傳統(tǒng)文人對(duì)歌圩的看法散見(jiàn)于各種文獻(xiàn)中，他們的觀點(diǎn)從一個(gè)角度反映了“文字文化” 對(duì)“說(shuō)唱文化” 的看法。

（l）漢代的王選在《楚辭章句》中記載：楚國(guó)南部之邑，源湘之問(wèn)，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂(lè)鼓舞，以樂(lè)諸神”。

（2）明代的鄺露在《赤雅》中記載：“峒女于春秋時(shí)，布花果笙簫于名山，五絲刺同心結(jié)，百紐鴛鴦囊。選峒中之少好者，伴峒官之女，名曰天姬隊(duì)。余三三五五，采芳拾翠于山椒水泥，歌唱為樂(lè)。男亦三五成群，歌而赴之。相得，則唱和競(jìng)?cè)?解衣結(jié)帶，相 贈(zèng)以去。春歌正月初一，三月初三，秋歌中秋節(jié)。”

（3）《古今圖書(shū)集成》方輿匯編職方典1450卷記載：明朝時(shí)，統(tǒng)治者在壯族地區(qū)大肆推行封建禮教，“凡冠婚、喪祭漸遵文公禮”，但是傳統(tǒng)習(xí)俗在那些“窮鄉(xiāng)下邑” 仍然保持強(qiáng)大的勢(shì)力。連統(tǒng)治者也只好哀嘆：“可見(jiàn)因襲之弊久矣，久則難變也。”

（4）清代趙翼的《檐曝雜記》第三卷“邊郡風(fēng)俗” 記載：“粵西土民及滇黔苗、倮風(fēng)俗，大概皆淳樸，唯男女之事不甚有別。??當(dāng)圩場(chǎng)唱歌時(shí)，諸婦女雜坐。凡游客素不相識(shí)者，皆可與之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同載圩場(chǎng)，夫見(jiàn)其妻為人所調(diào)笑，不嗔而反喜者，謂妻美能使人悅也，否則或歸而相詬焉。”

（5）《慶遠(yuǎn)府風(fēng)俗考》記載：“當(dāng)?shù)孛褡??‘婚不避姓，時(shí)節(jié)日男女答歌茍合。”（6）《鎮(zhèn)安府風(fēng)俗考》記載：“本府??正月男女拋球答歌，瀆戲婚娶，不分親疏，唯隨所欲，稍件其意，砍木刻，為高書(shū)，各自改配。”

（7）雍正《廣西通史》卷 92記載：“男女婚嫁亦憑媒妁??至若倚歌擇配之俗，雖邇來(lái)

good 遵禁，而溪峒之，尚間有之。”

（9）清代王士禎在《池北偶談》卷16（粵風(fēng)續(xù)九》記載：“粵西風(fēng)淫佚，其地有民歌瑤歌浪歌壯歌蛋人歌浪人扇歌布刀歌壯人舞桃葉等歌。種種不一，大抵皆男女相謔之詞。”

（10）清乾隆二十九年修纂的《柳州府志》四十卷記載：“按，粵西舊俗，行春之日例傳猺女踏歌，其各鄉(xiāng)每歲俱挨次而來(lái)，詣公堂唱畢，各給鹽少許。其好回里，隨有媒說(shuō)親；雖女子原不歌，俱系老要婦代唱，咿啞嘈雜，殊不可聽(tīng)。今府城久已革除，而各屬尚有行之者。夫女子未出閨門(mén)，先令在公庭唱歌，廉恥何在？揆之父母，斯民之道，不宜若是，勿謂以要俗而不之禁也。”

傳統(tǒng)文人眼中的歌圩多是客位的，”他們習(xí)慣于把歌圩現(xiàn)象歸入正統(tǒng)的文化觀念中進(jìn)行考察，視用文字表達(dá)感情為正宗；而“歌”是言志的，“歌” 與生活之間有著被觀照的距離。因此，文人眼中的歌圩意象是：未能上升到文字高度的一種民間活動(dòng)，是沒(méi)有文化

2．現(xiàn)代官員和文人眼中的歌圩

20世紀(jì)80年代以來(lái)，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展成為政府部門(mén)考慮的首要問(wèn)題。而旅游業(yè)的興起成了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的一個(gè)亮點(diǎn)，特別是在民族文化發(fā)達(dá)的壯族地區(qū)。壯族歌圩作為壯族文化的重要象征符號(hào)之一，是政府大力扶持和宣傳的文化品牌。其文化意義也因此而凸現(xiàn)，得到學(xué)者和文化工作者的首肯。

（l）潘琦（廣西壯族自治區(qū)黨委宣傳部部長(zhǎng)）：從1998年開(kāi)始自治區(qū)政府撥出3000 萬(wàn)元專門(mén)用于旅游項(xiàng)目的建設(shè)??南寧市花了不少錢(qián)搞了一個(gè)民歌節(jié)，現(xiàn)在產(chǎn)生的效益非常好，中央電視臺(tái)有六個(gè)頻道播放了，第四頻道是對(duì)外播放的，而且是在黃金時(shí)間播放，它所產(chǎn)生的效益不是幾百萬(wàn)上千萬(wàn)的錢(qián)能買(mǎi)到的。所以廣西應(yīng)該有志氣，要像王任光講的，不干就不干，要干就干好，讓領(lǐng)導(dǎo)滿意，群眾滿意。不要用小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的辦法，老是小打小鬧，修路今天修兩車(chē)道，明天修三車(chē)道，挖路不止。這幾年我們搞旅游是先交朋友，第二才搞生意，第三才賺錢(qián)，朋友都沒(méi)有就想賺錢(qián)是不好干的。我們的促銷(xiāo)活動(dòng)首先是交朋友，宣傳自己，這是一個(gè)有力的措施。[4]（2）林國(guó)強(qiáng)（南寧市市長(zhǎng)）：一個(gè)企業(yè)樹(shù)立形象要做廣告，為了企業(yè)形象，他們可以投入幾百萬(wàn)、上千萬(wàn)甚至上億元。企業(yè)尚且如此，作為一個(gè)城市，更應(yīng)在樹(shù)立形象上進(jìn)行必要的投入。如果把南寧看作一個(gè)大企業(yè)，那么民歌節(jié)的投入顯然是值得的，這種投入不僅有近期回報(bào)，還會(huì)有長(zhǎng)期回報(bào)。這個(gè)長(zhǎng)期回報(bào)就是南寧的知名度和對(duì)外開(kāi)放的新形象。[5]（3）馮藝（文化工作者）：民歌是廣西文化的財(cái)富，是財(cái)富便應(yīng)該是先進(jìn)的文化，先進(jìn)的文化也是生產(chǎn)力，這是眾多人們的共識(shí)。我認(rèn)為南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)的主辦者正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，利用了廣西豐富而獨(dú)特的人文資源來(lái)帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又能使廣西的民歌得到有效的保護(hù)與發(fā)展。這就是民族文化為地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供的難得的機(jī)遇和美好的前景??20年來(lái)從事文化了作的經(jīng)驗(yàn)值我認(rèn)為，我們對(duì)民族文化的態(tài)度不能一味地依照一個(gè)觀點(diǎn)一種模式一成不變地去理解，不能一味地強(qiáng)調(diào)它的“民族性”，而忽略了它的“現(xiàn)代性”，實(shí)際上民歌形成了今天這種形式也是經(jīng)過(guò)幾千年的不斷發(fā)展而來(lái)的。??民歌節(jié)從本質(zhì)上講是一種文化活動(dòng)。不應(yīng)把政府的投入和社會(huì)的贊助作為一種單純的娛樂(lè)活動(dòng)，它應(yīng)該成為南寧、廣西新的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)點(diǎn)。[6]

good（4）王杰（中華全國(guó)美學(xué)學(xué)會(huì)常務(wù)理事，廣西文藝?yán)碚摷覅f(xié)會(huì)主席，美學(xué)博士）在我看來(lái)，南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)己經(jīng)成為西南地區(qū)民族文化展示的一個(gè)盛會(huì)，也正成為探索和推動(dòng)少數(shù)民族文化走向現(xiàn)代化的一種強(qiáng)有力的動(dòng)因和機(jī)制。在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中，文化的力量正顯示其越來(lái)越重要的作用。而在跨國(guó)經(jīng)濟(jì)合作日趨普遍，網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的社會(huì)條件下，具有個(gè)性的文化是當(dāng)代人立足的根基，也是發(fā)展多樣化文化的基礎(chǔ)。民族文化是一個(gè)民族長(zhǎng)期積淀凝結(jié)而成的，這一民族個(gè)體的文化之根。??民族文化的基因具有強(qiáng)大的延續(xù)能力和表達(dá)能力，是當(dāng)代人進(jìn)行文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)之一。在保護(hù)和闡發(fā)少數(shù)民族文化中具有的現(xiàn)代意義和價(jià)值這一方面，南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)給我們?cè)S多有益的啟示。在我看來(lái)，民歌節(jié)的意義和價(jià)值在于：它通過(guò)一系列手段和機(jī)制，成功地凸現(xiàn)出民族文化的現(xiàn)代美：通過(guò)民歌新唱等形式，激活了民族文化傳統(tǒng)中積極強(qiáng)健的基因，使民歌顯現(xiàn)出現(xiàn)代美。[7] 現(xiàn)代官員眼中的歌圩更多地是一種文化資本，一個(gè)能轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)效益的文化品牌。而現(xiàn)代文人更多地考慮的是民族文化在現(xiàn)代社會(huì)中的存活、傳承，以及民族文化的真正意義在于其對(duì)人文重建的作用。

三．老百姓——主位視野中的歌圩

1．傳統(tǒng)社會(huì)老百姓眼中的歌圩

根據(jù)主客位互換的理論，主位的觀點(diǎn)不一定就是主觀的，客位的觀點(diǎn)不一定就是客觀的，應(yīng)當(dāng)全面地看待問(wèn)題。在掌握文字階層的眼中，歌圩多與“淫佚”、“廉恥何在”、“戲沒(méi)婚娶”、“有傷風(fēng)俗”等有關(guān)，屬于不利于統(tǒng)治，要革除而未能禁絕的現(xiàn)象。而主位的壯族老百姓認(rèn)為，“唱歌為其人生上之切要問(wèn)題”，唱歌就是說(shuō)話，表情達(dá)意，溝通人與神、人與人的關(guān)系。禁止唱歌，如同禁止文字階級(jí)不能使用文字一樣，沒(méi)有道理，“學(xué)堂唱歌，我們就唱不得嗎？顯然，歌圩的風(fēng)俗與正統(tǒng)的倫理道德觀念有著不同之處，主客位的文化環(huán)境有異，立場(chǎng)不同。但應(yīng)該肯定的是，山于文人的記載，我們對(duì)歌圩的發(fā)展流變以及各階段的情況有了可循的依據(jù)。

（1）廣西東蘭州官??面對(duì)封建勢(shì)力的種種鎮(zhèn)壓，壯族人民進(jìn)行了針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)，他們唱道：“天上大星管小星，地上元帥管總兵，只有知州管知縣，哪個(gè)管得唱歌人！”[8]（2）一九三七年，國(guó)民黨崇善縣（今崇左）的縣警到南津驅(qū)逐趕歌圩的群眾，群眾憤然抵抗。一位五十余歲的老農(nóng)邊走邊罵：“禁止！那學(xué)堂里又唱歌！學(xué)堂唱歌，我們就唱不得嗎？??？”[9]（3）根據(jù)流傳在廣西巴馬瑤族自治縣的《劉三姐》唱本記載：“唱首山歌解心憂，喝口涼水解心頭，涼水解得心頭火，唱歌解得萬(wàn)般愁。”

（4）根據(jù)流傳在廣西巴馬瑤族自治縣的《劉三姐》唱本記載：“州官出門(mén)打大鑼，和尚出門(mén)念彌陀，皇帝早朝要唱禮，種山辛苦要唱歌。唱起山歌好種田，不費(fèi)工夫不費(fèi)錢(qián)，一不偷來(lái)三不搶，老子唱歌大過(guò)天”。“唱歌不挖他祖墳，行得正來(lái)坐得正，不準(zhǔn)唱歌為那門(mén)。你講唱歌傷風(fēng)化，問(wèn)你風(fēng)化是什么？有傷風(fēng)化是那個(gè)？”“好笑多，好笑州官禁唱歌，打起銅鑼禁山歌，good 打起銅鑼滿村喊，誰(shuí)知越禁歌越多。”

傳統(tǒng)百姓在潛意識(shí)里認(rèn)為，民眾“唱歌” 與“學(xué)堂唱歌” 是同一回事。他們用歌表達(dá)生活，善于把＊常事物融入歌中。他們歌中所唱源于生產(chǎn)、生活，很少受“上層文化” 的影響。他們的民歌意象應(yīng)是：歌就是生活，“唱歌解得萬(wàn)般愁”。兩者之間沒(méi)有隔閡。

2．現(xiàn)代社會(huì)老百姓眼中的歌圩

現(xiàn)代社會(huì)里，全球一體化的浪潮沖擊著百姓的觀念，處他們的生活趨于多樣化、現(xiàn)代化，山?jīng)_擊著他們對(duì)歌圩和民歌的看法。在他們的表述中，我們能體會(huì)到：不管歌圩的形式怎樣地變化，百姓對(duì)民歌的情懷不變。民眾對(duì)民歌的傳唱（傳承）是維系歌圩發(fā)展的

（1）老歌師、退休教師（姓名：黃甫吉，男，壯族；65 歲左右，廣西巴馬瑤族自治縣甲篆鄉(xiāng)平安村巴盤(pán)屯人）采訪時(shí)間：2002年11月 17 日 采訪地點(diǎn)：廣西巴馬瑤族自治縣甲篆鄉(xiāng)平安村已盤(pán)屯黃甫吉家中

以前，娛樂(lè)方式少，大家都喜歡唱歌（唱山歌，作者注），熱鬧。現(xiàn)在的年輕人娛樂(lè)方式多了，選擇也多了。一代人有一代人的娛樂(lè)嘛。我十多歲開(kāi)始學(xué)唱歌，對(duì)山歌很有感情。唱山歌的作用很大，可以教育、團(tuán)結(jié)人民。唱歌比說(shuō)話有吸引力，以說(shuō)話的形式教育人，別人不一定聽(tīng)得進(jìn)，唱歌就不一樣，慢慢唱，慢慢講道理，打比方，被教育的人聽(tīng)起來(lái)覺(jué)得舒服。所謂“動(dòng)之以情，曉之以理”嘛。90年代初，我曾組織過(guò)一次歌會(huì)，還請(qǐng)了縣、鄉(xiāng)里的領(lǐng)導(dǎo)、有名的歌手來(lái)當(dāng)評(píng)委，地點(diǎn)就在百魔洞。明年“三月三” 我還想組織一次呢。[10]（2）轉(zhuǎn)業(yè)軍人（男，漢族，70歲左右，現(xiàn)居住在南寧）采訪時(shí)間：2001年11月 11 日 采訪地點(diǎn)：南寧市朝陽(yáng)花園

原生態(tài)的民歌是能夠生存下去的。它們（原生態(tài)民歌與改編后的民歌）是并行發(fā)展的，不存在哪一種被替代的問(wèn)題，各有各的生存背景。雖然隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，農(nóng)村實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，更接近城市的生活，傳統(tǒng)民歌的生存背景不再存在，但這需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，暫時(shí)不必?fù)?dān)憂，而且傳統(tǒng)民歌的旋律廣為流傳，人們已經(jīng)習(xí)慣了，很難改變。改編得好的民歌我也喜歡，這樣更有時(shí)代氣息，但無(wú)論怎么改，民族風(fēng)格不能亂，要體現(xiàn)一種民族精神。我認(rèn)為，國(guó)家的穩(wěn)定比經(jīng)濟(jì)的利益更重要。民歌節(jié)與經(jīng)貿(mào)活動(dòng)聯(lián)系在一起，考慮得更多的是民歌節(jié)可以促進(jìn)各民族的交流，使各民族得到展現(xiàn)自己的機(jī)會(huì)。[11]（3）小商人（羅小姐，30歲左右，漢族，現(xiàn)居住在南寧）采訪時(shí)間：2001年11月9 日 采訪地點(diǎn)：南寧市區(qū)

我父母都愛(ài)唱民歌，受他們影響，我也會(huì)唱。現(xiàn)在的民歌加入了音響、燈火、舞臺(tái)背景等，更適合欣賞。不過(guò)，我對(duì)原來(lái)的旋律很有感情，從情感上還是喜歡原汁原味的民歌。原生態(tài)的的民歌在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該能和改編過(guò)的并行發(fā)展吧。兩者的結(jié)合更好一些。民歌節(jié)的前景嘛，能存在下去，政府支持，利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們又喜歡。說(shuō)到民歌節(jié)的演出活動(dòng)，尤其是開(kāi)幕式，與一般的綜藝晚會(huì)相比，感覺(jué)差不多，不過(guò)民歌節(jié)更側(cè)重于民歌。[12]（4）歌手（姓名：趙梅英，50歲左右，漢族，現(xiàn)居住于桂林恭城）采訪時(shí)間：2001年 11月 10 日 采訪地點(diǎn)：南寧市青秀山山歌擂臺(tái)賽賽場(chǎng)

我們是接到南寧市政府發(fā)出的邀請(qǐng)函，由當(dāng)?shù)匚幕纸M織來(lái)的。歌詞早就準(zhǔn)備好了，只要

good 按民歌的調(diào)于往上加就是了。我們平時(shí)唱的民歌是即興演唱的，民歌節(jié)的歌是經(jīng)過(guò)加工的，還有舞臺(tái)表演。哪一種是民歌的發(fā)展方向？應(yīng)該說(shuō)民歌就是民歌，是即興唱的。我們現(xiàn)在唱的歌都是曲調(diào)一定，隨時(shí)加詞的，且都是四句七言的，這是漢話民歌，真正的壯話民歌是五言的。[13] 現(xiàn)代百姓的言談中，始終飽含著對(duì)歌圩、對(duì)民歌的熱愛(ài)之情。對(duì)于歌圩和民歌的變異以及從鄉(xiāng)野走向城市，他們都能接受，只是他們期望有更好的、更能表達(dá)民眾生活和感情的民歌和歌圩形式的出現(xiàn)。由此可見(jiàn)，民歌和歌圩的傳承與發(fā)展，最強(qiáng)有力的根基還是民眾。

主客位視野中的歌圩有著很大的差異，主要是各種視角的文化經(jīng)驗(yàn)不一。很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，人們把文字文化當(dāng)作唯一的文化形式。口傳文化被看作沒(méi)有文化的表現(xiàn)，往往為官方所不能理解，傳統(tǒng)官方從自己的文化觀念出發(fā)，把“唱歌” 當(dāng)作一種“言志”，使生活與文化產(chǎn)生距離感。而傳統(tǒng)民眾關(guān)注的是民歌本身：民歌好不好聽(tīng)，民歌是否體現(xiàn)民眾的心聲，我們是否能唱歌等等。在現(xiàn)代社會(huì)里，官員們主要從經(jīng)濟(jì)角度出發(fā)，希望借此帶動(dòng)地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，提高人民的生活水準(zhǔn)，文人學(xué)者則關(guān)注民歌的“現(xiàn)代化” 及民族文化的傳承與發(fā)展。而隨著現(xiàn)代百姓生活水平和欣賞意趣的變化，他們對(duì)文化產(chǎn)品的選擇也多了，民歌及歌圩作為不同于舶來(lái)品的文化，在民眾的心目中有著與過(guò)去一脈相承的感情，所以，人們?nèi)匀幌矚g民歌及歌圩，并希望它們能適合自己，適應(yīng)時(shí)代。因此，主客位視角的不同，主要是對(duì)待文化的不問(wèn)標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度的問(wèn)題。

四．從“神圣” 到“世俗” 的轉(zhuǎn)化

壯族歌圩從古至今，經(jīng)歷了從“神圣” 到“世俗” 的轉(zhuǎn)化。無(wú)論是在歷史的原始社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)，還是在現(xiàn)時(shí)的全球化背景下的實(shí)踐，壯族歌圩都是一個(gè)各種因素互動(dòng)共生的過(guò)程。正因?yàn)槠浔旧砭哂袕?qiáng)大的自生能力，所以，它能在時(shí)空的流變中不斷對(duì)自身進(jìn)行新的詮釋。

1．壯族人民自我調(diào)適的一種儀式

節(jié)日儀式從未離開(kāi)過(guò)“為人” 的目的。無(wú)論在娛神階段，還是在娛人階段，壯族歌圩都是人們自我調(diào)節(jié)、放松身心的一種儀式。只是在娛神階段，歌圩通過(guò)祈福敬天，減輕焦慮、恐懼，曲折地達(dá)到目的。而“娛人” 階段的到來(lái)，剝?nèi)チ俗诮痰耐庖拢枸追潘勺晕摇蕵?lè)自我無(wú)須再遮遮掩掩。壯族人民的悲喜離不開(kāi)歌圩的心理調(diào)適作用。“一個(gè)人必須努力超越日常的情感而進(jìn)入存在于我們內(nèi)心的真正的感覺(jué)—一意義之中。幸福與不幸歸根到底是一樣的，哭與笑時(shí)你都會(huì)流淚。此外，它們彼此暗指，禍福相倚。理智的、謹(jǐn)慎的睿者總是超然（而非幸福）以將其從滿足的幸福與受挫的沮喪的來(lái)回?cái)[動(dòng)中解脫出來(lái)。”[14] 長(zhǎng)久以來(lái)，壯族人民皆以詩(shī)意而外揚(yáng)的智慧——歌圩這一“儀式” 來(lái)調(diào)適“內(nèi)心的平衡”，如同歌圩的歌的韻律，張弛有道，抑揚(yáng)頓挫，歌圩的儀式就是人們生活中高亢的音符，日常的生息繁衍即系那高亢過(guò)后的舒緩，惟其如此，壯族人的日于才如“串糖葫蘆” 般，酸甜皆備，有滋有味，表現(xiàn)出壯族人的“精神氣質(zhì)”。“一個(gè)民族的精神氣質(zhì)是特色鮮明的，不單從其所嘉許的那些崇高方面來(lái)說(shuō)，而且從其所詛咒的那些卑鄙方面來(lái)說(shuō)；它的罪惡同其美德一樣是風(fēng)格化的。”[15] 因此，作為

good 儀式的歌圩的神圣象征“不只指出善的存在，也指出惡的存在及兩者間的沖突。”[16] “壯族歌圩文化傳統(tǒng)來(lái)自于歷史上的歌和歌圩，壯族人民的很多歌本來(lái)就是在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中形成的。它們唱的不是某件事，某個(gè)人的事，而是整個(gè)民族的過(guò)去，現(xiàn)在以及將來(lái)的許多人的經(jīng)歷感受和許多事，如勞動(dòng)的吶喊、執(zhí)著的宗教熱情、含情脈脈的愛(ài)戀、殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)、對(duì)死者靈魂的安慰，等等。”[17] 而在全球化的時(shí)代背景下，資本的介入，公共活動(dòng)空間的拓展，則使歌圩成了我者與他者共樂(lè)、共生的一種文化模式。各地的山歌擂臺(tái)賽、歌節(jié)，尤其是南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)就是一類典型的模式。200年11月11日至26 日在南寧舉行的南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)，包括了文化活動(dòng)、經(jīng)貿(mào)活動(dòng)、旅游活動(dòng)等三大部分。文化活動(dòng)方面匯集了民歌節(jié)開(kāi)幕式晚會(huì)。第七屆中國(guó)戲劇節(jié)、全國(guó)第十一屆“孔雀獎(jiǎng)”少數(shù)民族聲樂(lè)大賽。中華民間歌手邀請(qǐng)賽、外國(guó)藝術(shù)家演出、廣西山歌擂臺(tái)賽等。經(jīng)貿(mào)活動(dòng)方面舉辦了2001年廣西投資貿(mào)易洽談會(huì)；旅游活動(dòng)方面推出了“繽紛綠城” 第二屆廣西南寧旅游美食節(jié)系列旅游主題活動(dòng)，開(kāi)設(shè)旅游商品一條街，搭建壯鄉(xiāng)特色的美食長(zhǎng)廊，開(kāi)展南寧“十佳”旅游景區(qū)評(píng)選等。很顯然，新型的走入城市文化的歌圩，其節(jié)日符號(hào)指述的對(duì)象不僅突出了“主位”（etic）的壯族民眾本身，還增加了“客位”(emic）的外來(lái)表演者和其他參與者。作為節(jié)日符號(hào)發(fā)訊者之一的壯族民眾只是參與者的一部分，而收訊者則是更大范圍上的主位與客位的全體參與者，不僅包括各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)和南寧市各族人民，還有來(lái)自世界各地的觀眾、旅游者、商人、文藝大腕、民問(wèn)歌手等表演者（合美國(guó)、澳大利亞、韓國(guó)等12個(gè)國(guó)家的百名藝術(shù)家）。

無(wú)論從時(shí)間、地點(diǎn)、參與者、還是從功能來(lái)看，壯族歌圩的發(fā)展史都是一個(gè)文化變遷的過(guò)程。文化的發(fā)展總是沿著揚(yáng)棄與吸收的軌跡運(yùn)行，改變是必定的。即使缺少外力的影響，它依然會(huì)隨著環(huán)境等因素的變化而適當(dāng)?shù)卣{(diào)整自我。只是，在偶然的強(qiáng)勁的外力的沖擊下，變化的幅度更明顯。“文明的所有手段或工具，都必須在人們追求當(dāng)下目標(biāo)的過(guò)程中證明其自身的效度，無(wú)效者將被否棄，有效者將被保留??隨著舊的需求的滿足以及新的機(jī)會(huì)的出現(xiàn)，新的目標(biāo)也會(huì)不斷出現(xiàn)。”[18] 從這一角度考慮，壯族歌圩從娛神到娛人，從頌神到自我表情達(dá)意，從鄉(xiāng)村走向都市，就不足為奇了在無(wú)文字社會(huì)沉，歌圩作為不識(shí)字壯族民眾的情感與文化的載體，其意義的重要性是不言而喻的。即使在今天，歌圩的變遷也是隱含民眾加對(duì)全球化多重沖擊所需要的心里調(diào)適。

2．官方文化與民間文化的互動(dòng)

在現(xiàn)實(shí)生活中，二元對(duì)峙的官方與民間、精英與下層，本來(lái)不存在絕對(duì)的對(duì)立與隔閡。這些概念是學(xué)者們?yōu)檠芯糠奖愣O(shè)定的。在研究中，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)權(quán)、權(quán)力等一系列上層話語(yǔ)或生硬地在官方和民間之間加上一條鴻溝，只會(huì)走向另一極端——封閉。對(duì)此，美國(guó)人類學(xué)家R.Redfield在《鄉(xiāng)民社會(huì)與文化》一書(shū)中，提出了“大傳統(tǒng)” 與“小傳統(tǒng)” 的概念，認(rèn)為大傳統(tǒng)是指“精英文化”，小傳統(tǒng)是指社會(huì)大眾，特別是鄉(xiāng)民所傳承的生活文化。在芮氏的觀念中，由于兩者深層文化理念上的共同性，大小傳統(tǒng)間的往來(lái)成為可能，同時(shí)大小傳統(tǒng)在行為表現(xiàn)的互相轉(zhuǎn)化也就較容易達(dá)成，其轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象不但甚為頻繁快速，而且十分巧妙。[19] 壯族歌圩文化在其流變過(guò)程中就一直處在官方與民間，大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的互動(dòng)、共生中，只不過(guò)我們只看到結(jié)果，沒(méi)看到過(guò)程。

good 傳統(tǒng)壯族歌圩中的官——民互動(dòng)和原始宗教有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。對(duì)神的情感、信仰是整個(gè)部落全體成員的頭等大事，酋長(zhǎng)。巫師是祭祖活動(dòng)的組織者，甚至是主持人。他們對(duì)待這一活動(dòng)的敬畏之情毫不亞于任何一個(gè)氏族成員。向神獻(xiàn)媚、歌舞悅神，動(dòng)聽(tīng)的曲調(diào)、優(yōu)雅的唱和儀式逐漸成為壯族歌圩的基本要素。原始社會(huì)里巫師是神與人交流的紐帶，巫師與頭人有時(shí)同為一人，他們的地位僅次于神。他們的支持是歌圩萌芽開(kāi)花結(jié)果的重要因素。為了解決青年男女的婚姻問(wèn)題，氏族酋長(zhǎng)們還共同商定，在勞動(dòng)生產(chǎn)之余，安排時(shí)間、地點(diǎn)，讓雙方有機(jī)會(huì)聚集，相互接觸，選擇配偶。[20] 在聚會(huì)當(dāng)中，嬉戲唱和自然是最好的溝通方式。

隨著社會(huì)的發(fā)展，“歌” 與祭逐漸分開(kāi)。歌圩這一形式更多地表現(xiàn)為壯族人民的文化、娛樂(lè)活動(dòng)。“壯族人民” 當(dāng)然包括壯族人民的上層統(tǒng)治者、土司。土司對(duì)歌圩的維護(hù)和提倡也是歌圩文化得以延續(xù)的一個(gè)不可忽視的原因。土司大都是土生土長(zhǎng)的壯人，也在歌圩的文化環(huán)境里生長(zhǎng)，對(duì)本民族的歌圩有一種文化心理上的認(rèn)同感，因此，他們是不反對(duì)歌圩的，有的甚至提倡和參加歌圩。據(jù)歷史記載和民間傳說(shuō)，土司不但自己參加歌圩，而且有的還親自組織歌圩活動(dòng)的開(kāi)展，有的還允許自己的子女參加歌圩活動(dòng)。“峒官之女” 就是土司的女兒，土司允許自己的女兒參加歌圩，說(shuō)明他們喜歡歌圩活動(dòng)。作為統(tǒng)治階級(jí)代表的土司，山于他們對(duì)歌圩的喜歡，提倡、維護(hù)和強(qiáng)化，使固有的民族文化得到了加強(qiáng)和發(fā)展。官方文化與民間文化表現(xiàn)為認(rèn)同多于沖突。

雖然在歷史的長(zhǎng)河中，也有過(guò)統(tǒng)治者粗暴鎮(zhèn)壓歌圩的現(xiàn)象，但在封建制度或強(qiáng)權(quán)政治的重壓下，人們的生活和精神需要文化的調(diào)節(jié)，所以，與壯族人民心理、性格相適應(yīng)的歌圩“禁而不止”。在傳統(tǒng)社會(huì)中，它與民眾生活水乳交融。“它不僅是民眾生活時(shí)段切分轉(zhuǎn)換的標(biāo)志，而且總表現(xiàn)為一種新舊的溝通與過(guò)渡，節(jié)日是一道道隱形的關(guān)D，過(guò)節(jié)與‘度厄’成為節(jié)日形態(tài)的一體兩面。”[21] 古時(shí)的人們希望通過(guò)節(jié)日儀式與天、地、神、人溝通。而今天的歌圩在時(shí)空的變遷中增加了新的興奮點(diǎn)，成為滿足參與的愿望，增強(qiáng)內(nèi)心深處民族認(rèn)同感的一個(gè)心理平臺(tái)。于是，在全球一體化的背景下，官方和民民間的互動(dòng)再次成為推動(dòng)歌圩發(fā)展的“無(wú)形的手”中的顯性因素，產(chǎn)生了看起來(lái)與經(jīng)濟(jì)緊密相聯(lián)的新一輪官方與民間的互動(dòng)，民歌節(jié)也因此應(yīng)運(yùn)而生。綜觀歷史，歌圩的發(fā)展離不開(kāi)官、民雙方思想、行為的共生、共存。“不能認(rèn)為民俗只存在于普通人之中，其實(shí)高級(jí)知識(shí)分于身上也體現(xiàn)著民俗。”[22] “一個(gè)國(guó)家犟大部分風(fēng)俗，是民族的（全民共有的）。當(dāng)然，民族里面又包含著一定的階級(jí)內(nèi)容。同樣的過(guò)年，喜兒、楊白勞的和黃家地主的就很不一樣。但是他們都要在同一天過(guò)年，這也是事實(shí)。所以重要的民俗，在一個(gè)民族里具有廣泛的共同性。它不僅限于哪一個(gè)階級(jí)。”[23] 3．以壯族為主的民族文化與漢族文化的互融、共生

每一種文化既是接受者又是傳播者，各種文化之間的沖突、認(rèn)同、整合并不會(huì)令某一種文化消失殆盡，文化深層底蘊(yùn)的穩(wěn)定性和文化的多樣性決定了它們之間的多元共存。畢竟，“每一種文化都有自己特殊的質(zhì)的規(guī)定性，即使是兩種或兩種以上文化在內(nèi)容和形式上有相似之處，其表達(dá)的文化意義也是有區(qū)別的。每種文化的存在都有意義，并且都有自己生命和動(dòng)力。”[24]

good 唐代壯族社會(huì)里產(chǎn)生的“劉三妞文化現(xiàn)象”就是壯族歌圩文化中壯、漢文化廣泛地交融、互滲的集中體現(xiàn)。根據(jù)一些學(xué)者的研究，那時(shí)，不僅“官話”（漢語(yǔ)西南方言）成為廣西各民族之間進(jìn)行交流的通用語(yǔ)言，而且，七言四句體的詩(shī)歌、民歌也為善歌的廣西各民族所吸收和融化。例如，在桂中一帶的許多壯族歌手，既唱壯歌又諳熟漢語(yǔ)山歌。流傳在廣西的“劉三姐山歌”為漢語(yǔ)七言四句體，主要有桂柳話和桂南粵語(yǔ)兩大類，即是民族雜居及文化交流融合的產(chǎn)物。從劉三姐的酬唱對(duì)手為秀才的傳說(shuō)來(lái)看，可能當(dāng)時(shí)確有一些好歌的文人涉足歌圩。以至在壯漢民族雜居地區(qū)，曾出現(xiàn)過(guò)像壯族文人黃現(xiàn)瓊《鳳山竹枝詞》所描繪的對(duì)歌情景：水云巖外小游行，選勝征歌劇有情。郎唱漢歌儂唱土，土腔還比漢腔清。[25] 歌圩在廣西經(jīng)久不衰，得到壯族民眾的認(rèn)同、喜愛(ài)，壯漢文化的互動(dòng)、共生是一個(gè)重要原因。唐代以來(lái)，強(qiáng)大的漢文化大量向壯族地區(qū)滲透它的思想意識(shí)、文學(xué)藝術(shù)、風(fēng)土人情等。而壯族山于地理環(huán)境、民族政治、經(jīng)濟(jì)、觀念等多方面的原因，一直沒(méi)能形成統(tǒng)一的民族性格、文化形態(tài)，也沒(méi)有自己的為全民族所接受的文字。面對(duì)漢文化的沖擊，壯族文化自覺(jué)地表現(xiàn)了它的自生能力。壯族歌圩經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐，已在民眾中“沉淀” 為關(guān)于民族的最深層的ZLI憶，形成穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)。于是，他們用歌的語(yǔ)言來(lái)突現(xiàn)自己的文化，使得歌文化的發(fā)展在吸收和創(chuàng)新中保持了更強(qiáng)大的生命力，歌圩也成為壯族文化的象征，還創(chuàng)造了“歌仙” 劉三姐這一壯族文化符號(hào)，表現(xiàn)了壯民族“善歌” 的特征。在關(guān)于劉三姐的各種傳說(shuō)中，民間傳說(shuō)的劉三姐是土生土長(zhǎng)的善歌的農(nóng)家女：而在一些文獻(xiàn)的記載中，她通經(jīng)史、識(shí)詩(shī)書(shū)。這體現(xiàn)了壯、漢兩種文化不問(wèn)的審美意向，是兩種觀念互動(dòng)的結(jié)果。

與傳統(tǒng)歌圩不同的是，現(xiàn)代的歌圩面對(duì)的是全球化，與之互動(dòng)共生的是中外多種文化。但是，在文化整合中，壯族文化依然擁有強(qiáng)大的自生能力，民歌節(jié)的出現(xiàn)就是壯族歌圩以主動(dòng)的姿態(tài)參與文化互動(dòng)的表現(xiàn)。山此可見(jiàn)，文化的沖突、認(rèn)同并非同化，整合也并非融為一體，正是文化的多樣性，顯示了每一種文化的特殊性、明確了以上內(nèi)容，我們至少可以從一個(gè)角度理解了民歌節(jié)為何出現(xiàn)在廣西，出現(xiàn)在南寧，而不是別的地方。壯族歌圩文化并非一蹴而就 的事物，而是幾千年來(lái)歷史與實(shí)踐的沉淀。壯族歌圩在歷史和實(shí)踐中證明了無(wú)論是“‘現(xiàn)代化’也好，‘全球化’也好，都不能消滅族群和族群特點(diǎn)，反而給族群的再生和復(fù)制，給族群特點(diǎn)的想象和創(chuàng)造，提供了更加方便的工具。”[26] 在諸多人士為民族文化的生存飽含憂慮之時(shí)，筆者認(rèn)為，我們是否應(yīng)該對(duì)民族文化的自生能力和民族深層認(rèn)同心理的穩(wěn)定性多一點(diǎn)自信。作為民族中的一員或整體，其再生和創(chuàng)造的文化本來(lái)就打下了民族的記憶，而客位的人們的愿望未必能代替主位民眾的真實(shí)心理。如何對(duì)待民族文化發(fā)展中經(jīng)濟(jì)因素的突出作用也應(yīng)引起人們重新的思索。

4．壯族歌圩與文化資本

法國(guó)人類學(xué)家布爾迪厄?qū)①Y本劃分為三種基本形態(tài)，即經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本。第一種資本是人們?nèi)粘＠斫獾目梢粤⒓床⑶抑苯愚D(zhuǎn)換成金錢(qián)，是以財(cái)產(chǎn)權(quán)的形式被制度化的資本，而文化資本與社會(huì)資本則是象征性的資本，它們不直接體現(xiàn)為金錢(qián)，但在一定的條件下可以轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)資本。同時(shí)，他認(rèn)為，資本就是權(quán)力。筆者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)資本的力量是強(qiáng)大的，它往往促使文化向其靠攏，但文化本身?yè)碛羞x擇的權(quán)力，其固有的特性保持了它的尊嚴(yán)，所以，good 在與經(jīng)濟(jì)聯(lián)姻時(shí)，民族文化不是被金錢(qián)掩蓋，而是給經(jīng)濟(jì)資本注入了它的觀念，甚至是氣質(zhì)。

因此，壯族歌圩是具有壯族文化氣質(zhì)的文化資本、象征資本。從產(chǎn)生的那一刻起，它就與經(jīng)濟(jì)因素結(jié)下了不解之緣。無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在，還是將來(lái)，人類需要解決的首要問(wèn)題都是生存，即種的繁衍與物質(zhì)的生產(chǎn)，解決了生存問(wèn)題，向更高層次發(fā)展才成為可能。歌圩最初的向神獻(xiàn)媚，在農(nóng)業(yè)社會(huì)里的祭祀儀式以及春秋季節(jié)的男女酬唱，既寄托了人們對(duì)莊稼豐收的渴望，也蘊(yùn)涵著民族延續(xù)的愿望。可以說(shuō)，那時(shí)的歌圩就是一種潛在的文化資本或者文化資本的雛形。雖然，歌圩文化并不是壯族文化底蘊(yùn)的全部，但卻深刻地反映了壯民族經(jīng)濟(jì)資本的獨(dú)特意義，而這樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)又成了孕育這種文化的基礎(chǔ)。所以，在全球化背景下，歌圩文化無(wú)疑是民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最好的文化資源之一。因此，新型歌圩的出現(xiàn)是既有歷史的淵源，又有現(xiàn)實(shí)的需要的。這是在多種權(quán)力的作用下制度化的儀式，也是一個(gè)文化再生產(chǎn)的過(guò)程。在傳統(tǒng)社會(huì)里，壯族的銅鼓由部族的首領(lǐng)所保管，族人不能隨意碰它，只有在舉行宗教儀式時(shí)才能動(dòng)用。而南寧國(guó)際民歌節(jié)開(kāi)幕式所進(jìn)行的銅鼓表演，無(wú)論在表演者，還是觀眾的心中，恐怕都沒(méi)有太多宗教性質(zhì)的頂禮膜拜，展示民族藝術(shù)和審美的體驗(yàn)才是雙方的主要目的：表演者生產(chǎn)出藝術(shù)，接受者得到審美的享受。在我者與他者中，不僅存在著經(jīng)濟(jì)上的交換關(guān)系，還存在著文化與情感的交換關(guān)系，這種交換的價(jià)值是無(wú)法估量的，后者才是更高層次的交換。所以，經(jīng)濟(jì)不是最終目的。劉三組成為一種象征符號(hào)其最終的意義也應(yīng)是文化和精神上的意義。

五、結(jié)語(yǔ)

壯族歌圩是壯族文化的重要象征符號(hào)之一。主客位視野中的壯族歌圩向世人展示了壯族詩(shī)性智慧的魅力。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)，還是當(dāng)前全球化背景下的實(shí)踐，壯族歌圩都體現(xiàn)出“時(shí)空巨變”中各種因素的互動(dòng)共生以及強(qiáng)大的自生能力。民歌節(jié)形式的新型歌圩是說(shuō)唱文化與文字文化，壯族文化與全球化作用下的各種文化整合的其中一種形式。它的出現(xiàn)并非一朝一夕和單憑某種力量就可以完全左右，它的發(fā)展也有待實(shí)踐的檢驗(yàn)。在這個(gè)急劇變遷的社會(huì)里，民族文化的發(fā)展肯定有一個(gè)“試錯(cuò)” 的過(guò)程。筆者認(rèn)為，民族文化和旅游的發(fā)展應(yīng)是互動(dòng)、共生的關(guān)系。民族文化讓旅游更有內(nèi)涵，讓旅游的行為成為一種習(xí)得文化的經(jīng)歷；旅游則凸現(xiàn)了民族文化的意義，而旅游經(jīng)濟(jì)最終也應(yīng)是為了實(shí)現(xiàn)人的更高層次的文化和藝術(shù)的追求。

注釋：

[1] 農(nóng)學(xué)冠的《壯族歌圩的源流》見(jiàn)《廣西民間文學(xué)叢刊》第6期，廣西民間文學(xué)研究會(huì)編，1982年9月；周作秋的《論壯族歌圩》見(jiàn)《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版,1985年第4期；張銘遠(yuǎn)的《歌圩與壯族婚姻》見(jiàn)《學(xué)術(shù)論壇》1986年第3期；黃秉生的《歌圩與壯族的審美意識(shí)》見(jiàn)《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）1986年第1期；陸于波的《壯族歌圩文化延續(xù)愿意初探》見(jiàn)《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）1990年第1期；蒙憲的《歌圩壯稱的語(yǔ)言民族學(xué)探討》見(jiàn)《民族研究》1988年第3期。

[2] 鐘敬文：《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，209頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1996年。

[3] 黃淑绔、龔佩華：《文化人類學(xué)理論和方法研究》，326頁(yè)，廣州，廣東高等教育出版社，1998。[4] 潘時(shí)：《廣西旅游業(yè)發(fā)展的趨勢(shì)、優(yōu)勢(shì)、態(tài)勢(shì)》，載《桂海論叢》，2000年第1期。

[5] 轉(zhuǎn)引自廣西師范大學(xué)第四屆“創(chuàng)新杯”大學(xué)生科技學(xué)術(shù)競(jìng)賽參賽作品《創(chuàng)城市文化品牌 促社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)

good 展—一南寧國(guó)際民歌藝術(shù)節(jié)的調(diào)查與思考》

[6] 馮藝：《文化的進(jìn)步》，載《廣西日?qǐng)?bào)》，2001年11月30日 [7] 王杰：《使民歌顯示現(xiàn)代美》，載《廣西日?qǐng)?bào)》，2001年11月16日。[8] 何其芳《陜北民歌迷》序（農(nóng)學(xué)冠）[9] 《東方雜志》卅二卷十四期（農(nóng)學(xué)冠）

[10]筆者曾于 2002年 11月 13 日至 19 日在廣西巴馬瑤族自治縣進(jìn)行了田野調(diào)查。

[11][12][13] 廣西師范大學(xué)中文系研究生向麗、格明福實(shí)地采訪于2001年南寧國(guó)際民歌節(jié)期間。[14][15][16]（法）克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，158頁(yè)，153頁(yè)，153頁(yè)，上海，上海人民出版社，1999。

[17] 陸干波：《壯族歌圩文化延續(xù)原因初探》，52頁(yè)，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版），1990年第 1期。[18] 哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來(lái)譯，37 頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1997年。[19]（臺(tái)灣）李亦園：《人類學(xué)的視野》，上海文藝出版社，144 頁(yè)，1996。[20] 周作秋：《論壯族歌圩》，載《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版），1985年第 4期。[21] 蕭放：《古今節(jié)日文化的比較與思考》，載《西藏民俗》，1998年第 3期。[22] 鐘敬文：《話說(shuō)民間文化》，北京，人民日?qǐng)?bào)出版社，161頁(yè)，1990。[23] 鐘敬文：《新的驛程》，第383頁(yè)

[24] 王曉麗：《文化現(xiàn)象的解釋》，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版），18頁(yè)，2000年第 4期，[25] 潘其旭：《壯族歌圩研究》，南寧，廣西人民出版社，167—168 頁(yè)，1991。

[26] 納日碧力戈：《認(rèn)同的重建—一興蒙鄉(xiāng)“族性”與社會(huì)變遷的田野調(diào)查》，載《中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)年刊》，53頁(yè)，北京，華夏出版社，2001。

第二篇：2017年“壯族三月三”歌圩暨文化旅游節(jié)開(kāi)幕式主持詞

XX年“壯族三月三”歌圩暨文化旅游節(jié)

開(kāi)幕式主持詞

尊敬的各位領(lǐng)導(dǎo)，各位嘉賓，同志們、朋友們：

大家上午好！

壯鄉(xiāng)三月，大地回春、百花爭(zhēng)艷；三月壯鄉(xiāng)，嘉賓云集、歌舞飛揚(yáng)。今天，我們相聚xx，共同歡慶XX年中國(guó)壯鄉(xiāng)·xx“壯族三月三”歌圩暨駱越文化旅游節(jié)的盛大開(kāi)幕！

下面，我榮幸地為大家介紹出席開(kāi)幕式的各位領(lǐng)導(dǎo)和嘉賓。

他們分別是：

廣西桂學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、原自治區(qū)黨委副書(shū)記潘琦；自治區(qū)第十一屆人大常委會(huì)副主任車(chē)榮福；南寧市委常委、常務(wù)副市長(zhǎng)吳煒；市人大常委會(huì)副主任袁曼虹；市政府副市長(zhǎng)劉為民；市政協(xié)副主席崔建國(guó)；自治區(qū)文化廳紀(jì)檢組組長(zhǎng)李曉泉；自治區(qū)黨委統(tǒng)戰(zhàn)部巡視員林東昭；自治區(qū)投資促進(jìn)局原黨組書(shū)記陳端喜；自治區(qū)國(guó)資委監(jiān)事會(huì)主席韋增忠；自治區(qū)僑務(wù)辦公室副主任陳寧；自治區(qū)地方志辦公室副主任鄧敏杰；自治區(qū)體育局副局長(zhǎng)陳立基；廣西文聯(lián)副主席韋蘇文；廣西日?qǐng)?bào)傳媒集團(tuán)副總編輯尹如琴；自治區(qū)工程咨詢中心主任韋慶珍；自治區(qū)地礦局紀(jì)檢組組長(zhǎng)盧陽(yáng)娟；中國(guó)攝影家協(xié)會(huì)副主席李偉坤；百色學(xué)院副校長(zhǎng)韋復(fù)生；百色學(xué)院副校長(zhǎng)凌紹崇；自治區(qū)統(tǒng)計(jì)局研究所原研究員、廣西老社會(huì)科學(xué)工作者協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)李美才；廣西駱越文化研究會(huì)總顧問(wèn)、中央民族大學(xué)原副校長(zhǎng)，博士生導(dǎo)師梁庭望；中央民族壯侗研究所所長(zhǎng)李錦芳；中央民族大學(xué)教授韋景云；國(guó)家民委政策法規(guī)司原司長(zhǎng)毛公寧。

出席開(kāi)幕式的還有自治區(qū)、南寧市有關(guān)部門(mén)、友好縣市、兄弟縣區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)。

前來(lái)參加今年xx“壯族三月三”歌圩期間一系列經(jīng)貿(mào)和文化活動(dòng)的海內(nèi)外嘉賓、專家學(xué)者、客商也光臨今天的開(kāi)幕式。同時(shí)，國(guó)內(nèi)外0多家新聞媒體也前來(lái)對(duì)歌圩的盛況進(jìn)行全程跟蹤報(bào)道。

讓我們以熱烈的掌聲對(duì)各位領(lǐng)導(dǎo)、各位嘉賓、各位朋友的到來(lái)表示熱烈的歡迎和衷心的感謝！

下面，舉行“全國(guó)文化先進(jìn)縣”、“《壯族三月三》入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴(kuò)展項(xiàng)目名錄”揭牌儀式。請(qǐng)自治區(qū)文化廳紀(jì)檢組組長(zhǎng)李曉泉上臺(tái)與中共xx縣委書(shū)記黃xx共同揭牌，大家掌聲歡迎！

下面，請(qǐng)中共xx縣委書(shū)記黃xx致歡迎辭并宣布開(kāi)幕！