第一篇：全新解讀馬克思主義的交往理論

內容摘要：

1“交往”范疇的界定

2馬克思主義交往理論是歷史性與現實性的有機統一

（1）馬克思主義交往理論是一個歷史范疇，是一個歷史發展過程。首先，交往伴隨著人類的誕生而產生，伴隨著人類社會歷史的發展而發展。馬克思認為，人“創立了——并且每天都在重新創立著——現存的關系”。人在實踐的創造性活動中不斷發生著多樣化和擴大化的交往活動，并形成日益豐富的交往關系即社會關系。在這種越來越普遍的社會關系中，人將獲得越來越多的規定性，也將成為越來越具全面性的人。人的這種社會關系與人的發展是緊密聯系的、具有內在的統一性。馬克思把人的發展過程概括為三個基本的歷史階段，即人對人的依賴性、人對物的依賴性、人的全面而自由的發展。這是人的發展由低級向高級演進的三種歷史形態。人的交往活動伴隨著人的發展而發展，也將經歷人的依賴關系、物的依賴關系、人的普遍自由交往關系這樣一種由低級不斷向高級演進的三種基本歷史形態的歷史過程。在第一個歷史階段，社會沒有明確的分工，自然 經濟 及其生產力水平極其低下，人們的一切活動都是圍繞著滿足自己的基本生存需要來進行。第二階段是以物的依賴關系為基礎的人的交往具有相對獨立性的階段。在這一階段中，自然經濟轉化為商品經濟，原始的社會共同體已被瓦解，人與人之間那種狹隘的、嚴重的依賴關系已被打破。個人直接成為商品的交換者，人的獨立性得到社會的承認，并以政治和法律的形式固定下來，人獲得了形式上的獨立性，人的交往也獲得了形式上的獨立性。人的這種社會關系也僅僅是形式上的獨立，因為這種獨立是建立在對物的依賴關系基礎上的獨立。這種對物的依賴性看似人與人之間的交往關系即社會關系的物化或客體化，實質上是人的這種社會關系的異化。物已駕臨于社會關系之上，它成為人們一切交往活動的一個重要的因素，統治著人與人之間的交往。第三個階段是指人的全面自由交往的關系。在這一階段社會關系不再作為一種異己的力量而支配人，而是置于人們的控制之下。

第二篇：交往行為理論

《交往行為理論》讀書筆記

《交往行為理論》的作者哈貝馬斯是德國當代最重要的哲學家之一，同時也是西方馬克思主義法蘭克福學派第二代的中堅人物。由于思想龐雜而深刻，體系宏大而完備，哈貝馬斯被公認是“當代最有影響力的思想家”，威爾比把他稱作“當代的黑格爾”和“ 后工業革命的最偉大的哲學家。”，在西方學術界占有舉足輕重的地位。

哈貝馬斯從20世紀80年代開始轉向交往行為理論研究,他深受西方哲學語言轉向以及胡塞爾、洛維茲、海德格爾和伽達默爾等人的思想的影響。他批評馬克斯·韋伯的工具理性,反對主客體分離的意識哲學。他分析和批判了工具理性所導致的生活世界殖民化以及現代工業文明中意義喪失、自由喪失等交往異化現象,并力圖通過交往合理化的實現來構建一個合理社會。哈貝馬斯交往行為理論對于在當今社會創造一種平等、自由、自覺的交往實踐具有重要的理論價值,對于在全球化時代處理不同國家、不同民族,不同文化之間的交往和交流具有現實意義。

哈貝馬斯的交往行為理論的主要內容： 1． 交往行為概念的內涵及其實質。

哈貝馬斯首先對行為類型進行了分析，行為分為四類：一是目的性行為即“勞動”；二是規范調節性行為；三是戲劇行為；四是交往行為。交往行為所涉及的至少是兩個具有語言能力和行為能力的主體之間的關系，是至少兩個具有語言能力和行為能力的主體之間通過符號協調的互動，遵循著一定的規范，借助語言媒介，通過對話達成人與人之間的相互理解和一致。而這四種行為側重于不同的世界：目的性行為主要考慮客觀世界；規范調節性行為與社會世界相聯系；戲劇行為涉及主觀世界與客觀世界特別是社會世界的關系，其關鍵是自我表現；交往行為導向客觀世界、社會世界和主觀世界。并且交往行為本質上更具有合理性的要求，因為它把各種不同經驗導向合理的協調和發展。交往行為組成的世界，也就是人們的日常語言所支撐的世界，哈貝馬斯稱之為生活世界。

2．交往行為是以理解為核心的行為。

“理解這個詞是含混不清的，它最狹窄的意義是表達兩個主體以同樣的方式理解一個語言學表達；而最寬泛的意義則是表達在與彼此認可的規范性背景相關的話語的正確性上，兩個主體之間存在著某種協調；此外還表示兩個交往過程的參與者能對世界上的某種東西達成理解，并且彼此能使自己的意向為對方所理解。”哈貝馬斯認為，理解是一種展開于主體之間的交互性的意識活動，要真正實現“理解”就必須借助于語言媒介。在目的性行為中，語言是許多媒介中的一種，行為者通過語言試圖影響他人，實現行為者對于客觀世界的意圖。在規范調節性行為中，語言首先是一種可以提供文化價值、取得意見一致的媒介，它主要是幫助人們建立規范和行為導向，建立社會世界的合法關系。在戲劇行為中，語言是自我表現的媒體，表現行為者的認識和情感，再現行為者的主觀世界。在上述三種行為中，都只注重了語青的一種功能，而沒有同時注意到語言的所有功能。只有在注重相互關系的交往行為中，語言才同時承擔陳述并判斷事實的功能，使行為者與客觀世界發生聯系，承擔幫助人們達成共識的理解媒體的功能，使行為者與社會世界發生聯系，并承擔表達者表現的功能，使行為者展示自身的主觀世界。哈貝馬斯認為，通過參與者在相互作用中達到他們相互提出的有效性聲明的交互主體性的確認，這樣理解才以協調行動的動機發揮作用。他認為，現代理論注重意義的追問，人們在語言的交往活動中會達成共識。在交往過程中所形成的普遍共識是一種理想化的過程，即交往理性。為了有效溝通，哈貝馬斯認為在交往過程中需要遵循三項語言學規范要求：真實性、正確性和真誠性。哈貝馬斯認為，目的性行為涉及真實性要求，規范調節性行為涉及正確性要求，戲劇行為涉及真誠性要求，而交往行為與這三個要求有關聯。交往行為同時可以滿足真實性、正確性和真誠性的三個有效性要求，所以交往行為才是最合理的社會行為。

3．系統與生活世界的雙層理論架構。哈貝馬斯認為，生活世界是由文化、社會和個性三個層次構成。“我所說的?文化?，指的是可隨時動用的知識儲備——在這種儲備中，交往的參與者，當他們對屬于某一個世界的事物相互交換看法時，最大限度地做出他們的解釋。我所說的?社會?，指的是那些合法的秩序——借助于這些秩序，交往的參與者調整著他們的隸屬于社會群體的成員，并因而保證他們之間的團結一致。我所說的?個性?，指的是主體由此獲得言語和行動的功能的那種能力和資格。”由此觀之，哈貝馬斯的“生活世界”在本質上是由知識構成的。

與“生活世界”相對應的是“系統”概念。其一，系統是一種方法，把社會作為一個整體來對待，重視其結構和功能層面；其二，系統是作為社會的制度和組織影響著人類的生活。系統機制的產生必須以生活世界的合理化達到相應程度為條件，系統產生的目的是服務于生活世界的。在貨幣和權力得以通過法的形式組織起來以前，生活世界合理化已經達到了很成熟的程度。這兩個相互作用的子系統，又反作用于那些使他們自身成為可能的、合理化了的現代社會生活形式。在一定的程度上，金錢化和官僚化已經滲透到生活世界的核心領域。

哈貝馬斯認為，現代社會的一個基本特征就是系統和生活世界的嚴重分離。現代社會陷入困境的一個主要原因是系統控制了生活世界，即“生活世界的殖民化”。作為現代文明系統的市場經濟體制和官僚政治體制，憑借貨幣和權力這兩個媒介，侵蝕原本屬于非市場和非商品化的私人領域和公共領域，使之金錢化和官僚化，從而引起了生活世界的交往行為被金錢和權力所攝控，生活世界的意義和價值喪失，交往行為的社會整合作用被抵消。同時，科學技術的進步服務于生產的發展，現代文明放逐了早期資產階級的自由、平等和公正這些思想，文化世界荒蕪化。既然晚期資本主義社會的病因、現代文明的危機在于系統與生活世界的分離、在于生活世界的殖民化，那么克服晚期資本主義的社會危機、拯救現代文明的途徑也就在于系統與生活世界的重新協調，其關鍵在于交往理性的重建。

4．實現交往行為合理化的路徑探索

第一，共同的規范標準。哈貝馬斯認為規范標準的普遍化原則應該能夠為大家普遍接受和遵循。為了論證實現交往行為合理化必須由共同的、普遍的規范標準來指導，他提出了商談倫理學。商談倫理學試圖向現代社會提出一個相互理解并為各個交往共同體成員所同意的規范道德體系。

第二，選擇恰當的語言。在哈貝馬斯看來，凡是有交往的地方就會有言語行為的出現，凡是言語行為受到阻礙和被歪曲的地方就不會有合理的交往。人們之間的交談交往，無非涉及實情、人情和心情三個方面，而這三個方面都得通過相應的語言加以表現，通過語言使交往者、交談者達到相互理解。語言是交往行為的杠桿和促使交往合理化的關鍵。為了順利達到協調行為的目的，在進行對話的時候，對話雙方必須選擇一種能夠讓對方了解自己的正確的語言來表達自己。

第三，進行對話活動。交往必須對話，對話就是交往。在對話活動中，交往雙方的利益才能被考慮到，交往雙方提出的各種要求才可以成為討論的對象，在民主、平等、和諧的協商氛圍中，人們才能在沒有任何外在強迫的氛圍中充分論證自己的觀點。對話是人們達成統一共識的最為有效的辦法和最為便利的途徑。

第三篇：如何與人交往解讀

如何與人交往

在人來人往，聚散分離的人生旅途中，與人交往是必不可少的。交往是搭建人與人之間溝通的一個橋梁。我們生活在社會這個大家庭中，最基本的是與人交往，不與他人交往的人是不存在的。人際交往是人健康成長的基本條件，不僅有利于智力的開發，而且有助于情感的陶冶，意志的磨煉和良好人格的塑造。交往是一種藝術，因此需要掌握一定的技巧。

一、學會與人交流。人與人之間的交往關鍵是相互之間的交流。首先，交流應該主動，這樣才能表達出你的誠意。其次，與人交流時不能說粗口話、更不能打人。然后，不要隨波逐流，真實的說出自己的想法，不要敷衍，真誠地與他人交流。

二、學會寬以待人。人與人的交往中，孰能無過呢。所以說人與人相處時的容納、包含、寬容及忍讓。要做到心里相容，應注意增加交往頻率，尋找共同點。為人處世要心胸開闊，寬以待人。要體諒他人，遇事要多為別人著想，即使別人犯了錯誤或冒犯了自己，也不要斤斤計較，以免因小失大，傷害相互之間的感情。

容忍些。在交往中，遇到與自己意愿相悖的事，要控制住自己的情緒，不輕易發泄自己的不滿或憤怒。忍一時，風平浪靜，退一步，海闊天空。萬事得成于忍，與其能辯，不如能忍。事不三思總有敗，人能百忍自無憂。

三、保持謙虛謹慎。在生活中我們要保持不驕傲、不自滿的態度面對身邊的朋友，以樂觀積極的態度面對人生、面對生活，這樣才能使更多的人愿意與你接觸，愿意與你結為好友；

四、慷慨大方。在與人交往中，不要為了小事斤斤計較，小肚雞腸，精打細算的，對待別人就應該慷慨大方、善待他人，這樣的話才能受到更多人的尊重與歡迎，慷慨也是一種智慧的所在；

五、誠實守信。做人一定要誠實守信，一定不要輕易許諾，如果已經許偌的話，一定要記得遵守諾言完成，切勿只是說說而不去做的；

六、坦誠對待。真實坦誠是與人交往的原則。如果你因脾氣暴躁說錯了話，傷了人心，你要有勇氣承認錯誤，并道歉：“對不起，我脾氣不好，說了不該說的話，我向你道歉。”；如果對方言而無信了，你也要坦誠地表明自己的觀點：“朋友，你失信了，我有些失望，希望下不為例。”

七、學會謹慎。防人之心不可無，害人之心不可有。走上職場，會接觸各種各樣的人，要慧眼識珠，謹慎交往。古人云：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。”交往要擇善人而交，擇志同道合之人而交。伯牙彈琴遇子期，一曲《高山流水》書寫曠世知音；劉備、關羽、張飛情投意合，桃園三結義，結成生死之交。

八、言少些。話到嘴邊留三分，人微言輕少開口，恥笑譏諷要不得，口出狂言禍必至。該說之時不保留，不該說時莫開口。說出去的話，潑出去的水，難以收回。話多不如話少，話少不如話好。有些話爛在肚子里比說出來要好。

九、樂觀些。世界上有兩種人，一種是樂觀的人，一種是悲觀的人。樂觀的人，面對黃昏時會吟誦“老夫喜作黃昏頌，滿目青山夕照明”，而悲觀的人則會慨嘆“夕陽無限好，只是近黃昏”。和樂觀的人交往自己也會變得樂觀。“世界向微笑的人敞開”、“巴掌不打笑面人”、任何人都不會拒絕和樂觀的人交往。

十、學習傾聽技能。

有人曾經這樣說過：如果你想讓人討厭、嘲笑或輕視，你最好遵守以下的要領：

（1）對方的傾談絕對不要去聽。（2）從頭到尾只說自已的事情。

（3）在對方說話時，打斷并插入自已的意見。

（4）如果對方反應慢，就在他說到一件事時毫不客氣的打斷。

因而，這四點是交往中的大忌。但在現實生活中，我們有些同學不注意這方面，對于對方有話不耐心聽，夸夸其談、自我陶醉。很明顯，這樣的人難以贏得良好的人際關系。

十一、學習贊美技能。

每個人都希望得到別人的認同和贊美，從而證明自身存在的價值。因此，在交往中，對別人的長處和優勢，別人的關心和幫助要由衷的感謝和贊美。這樣就能激發對方和你交往的熱情。當然，贊美是要真誠的并不是虛偽的。

你覺得你付出的那些錢重要還是你們的這份友情重要？ 或許她有她的難言之隱？又或許她本身比較自私一點。。

你換一個角度想一下，其實你不但不虧反而賺了，因為通過你這同學讓你明白做人不能自私自利，要考慮對方的感受。，其實有時壞事沒有你想的這么壞，如果你想治她那你跟她沒兩樣。換個角度想一下，用真誠心待人接物，不要以牙還牙，很多不好的事都是出于一時的惡念。我想如果你真明白了，在你以后人生中這會是你一筆很大的財富。

人處在這個社會，有時確實不可避免 要與 自私自利的人交往和相處。如何相處，就在于你自己把握分寸：不能過于親密，保持一定的距離；對自己不傷元氣的小利小惠，大方點讓給他；一旦涉及到大的經濟方面，一定要守住自己的底線，千萬不要有莫不開情面的念頭。必要時，翻面孔也要拒絕。

五則小故事讓我們更懂得如何與人相處

小故事1：生命的道路上我們需要相互扶持

有一個人作了一個夢，夢中他來到一間二層樓的屋子。進到第一層樓時，發現一張長長的大桌子，桌旁都坐著人，而桌子上擺滿了豐盛的佳肴，可是沒有一個人能吃得到，因為大家的手臂受到魔法師咒詛，全都變成直的，手肘不能彎曲，而桌上的美食，夾不到口中，所以個個愁苦滿面。但是他聽到樓上卻充滿了歡愉的笑聲，他好奇的上樓一看，同樣的也有一群人，手肘也是不能彎曲，但是大家卻吃得興高采烈。原來每個人的手臂雖然不能伸直，但是因為對面的人彼此協助，互相幫助夾菜喂食，結果大家吃得很盡興。

（默想）

沒有一個人可以不依靠別人而獨立生活，這本是一個需要互相扶持的社會，先主動伸出友誼的手，你會發現原來四周有這么多的朋友。在生命的道路上我們更需要和其它的肢體互相扶持，一起共同成長。

小故事2：尊重帶來的力量

有一個人經過熱鬧的火車站前，看到一個雙腿殘障的人擺設鉛筆小攤，他漫不經心的丟下了一百元，當做施舍。但是走了不久，這人又回來了，他抱歉的對這殘障者說：「不好意思，你是一個生意人，我竟然把你當成一個乞丐。」過了一段時間，他再次經過火車站，一個店家的老板在門口微笑喊住他，「我一直期待你的出現，」那個殘障的人說，「你是第一個把我當成生意人看待的人，你看，我現在是一個真正的生意人了。」

（默想）

你怎么看一個人，那人可能就會因你而有所變，你看他是寶貴的，他就是寶貴的。一份的尊重和愛心，常會產生意想不到的善果，所以朋友們，不妨用心的看待這個世界用心的去尊重每一個人及自已，你將會發現，自己及周遭的人都有著無窮的潛力。

小故事3：黑點與白板

有位老師進了教室，在白板上點了一個黑點。

他問班上的學生說：「這是什么？」

大家都異口同聲說：「一個黑點。」

老師故作驚訝的說：「只有一個黑點嗎？這么大的白板大家都沒有看見？」

（默想）

你看到的是什么？每個人身上都有一些缺點，但是你看到的是那些呢？是否只有看到別人身上的黑點；卻忽略了他擁有了一大片的白板(優點）？其實每個人必定有很多的優點，換一個角度去看吧！你會有更多新的發現。

小故事4：換個角度產生包容與愛

有二個婦人在聊天，其中一個問道：「你兒子還好吧？」「別提了，真是不幸哦！」這個婦人嘆息道：「他實在夠可憐，娶個媳婦懶的要命，不燒飯、不掃地、不洗衣服、不帶孩子，整天就是睡覺，我兒子還要端早餐到她的床上呢！」「那女兒呢？」「那她可就好命了。」婦人滿臉笑容：「他嫁了一個不錯的丈夫，不讓他做家事，全部都由先生一手包辦，煮飯、洗衣、掃地、帶孩子，而且每天早上還端早點到床上給她吃呢！」

（默想）

同樣的狀況，但是當我們從我的角度去看時，就會產生不同的心態。站在別人的立場看一看，或換個角度想一想，很多事就不一樣了，你可以有更大的包容，也會有更多的愛。

小故事5：失去一條腿的軍人

法國一個偏僻的小鎮，據傳有一個特別靈驗的水泉，常會出現神跡，可以醫治各種疾病。有一天，一個柱著拐杖，少了一條腿的退伍軍人，一跛一跛的走過鎮上的馬路。旁邊的鎮民帶著同情的回吻說：「可憐的家伙，難道他要向上帝請求再有一條腿嗎？」這一句話被退伍的軍人聽到了，他轉過身對他們說：「我不是要向上帝請求有一條新的腿，而是要請求他幫助我，教我沒有一條腿后，也知道如何過日子。」

（默想）

學習為所失去的感恩，也接納失去的事實，不管人生的得與失，總是要讓自已的生命充滿了亮麗與光彩，不再為過去掉淚，努力的活出自己的生命。

怎樣與人溝通？

誰都知道溝通的重要性，好的溝通能讓你的工作與生活都得心應手，我們一直都強調好的溝通，然而溝通是需要真誠的，如果你帶著假意與別人去溝通，那么回報給你的，最終也只能是假意，所以我們必須要強調，任何的溝通技巧，都取代不了你用真心去溝通。那怕你說得再糟糕，如果是真心的，那么就是最好的溝通。步驟/方法

1.問良心，再說話

已所不欲，勿施于人。這是移情的最根本要求。伊斯蘭教的先知們教他們的子弟說話時必須要把好三道關卡，即每說一句話都要合乎這樣三個標準，否則就不該說。這第一道關卡是自問：我這句話是實話嗎？其二是我這句話難道非說不可嗎？其三是我這句話夠厚道嗎？這三關的意思恐怕不用我來解釋，它們指的是說話的方法、技巧和態度。而第三關則是針對移情而言的。當你做錯了一件事，或是遇到挫折時，你是期望你的朋友說一些安慰、鼓勵的話，還是希望他們潑冷水呢？也許你會說：這不是廢話嗎，誰會希望別人潑冷水呢？可是，當你對別人潑冷水時，可曾注意了他人同樣的想法？事實上很多人都沒有注意。讓我們來看看人們都在說些什么吧：

你簡直是白癡，你怎么就得這么點分？你的腦子讓狗吃了？怎么這么笨？

你這是干嗎呀？老是整天吊著個臉，就好像誰欠你多少錢似的!

你沒長眼睛啊？路這么寬，你偏要往人家腳上踩？……

幾乎每個人都被這種毫無愛心可言的語話刺傷過，卻又用同樣的話去刺傷別人。由此可見，讓每一個人都保持一種良心來說話是多么刻不容緩。友情出自寬廣的胸懷，出自對人性的深刻的理解，出自一種博大的愛。2.從最基本的人性入手

我們知道，人首先是對自己感興趣，而不是對其它事物感興趣，換句話說，一個人關注自己勝過關注別人或別的事物一萬倍。所以，在與別人交談時他們最感興趣的話題——是他們自己。盡量使用這些詞——“您”或“您的”而不是“我”，“我自己，我的”。記住：要學會引導別人談論他們自己。3.巧妙的贊同別人

任何時候，贊同在溝通中都非常重要。學會贊同和認可。（培養成一個自然而然贊同別人和認可別人的人）當你贊同別人時，一定要說出來。（有力的點頭并說“是的”，“對”或注視著對方眼睛說：“我同意你的看法”“你的觀點很好”。當你不贊同別人時，請萬萬不可告訴他們，除非萬不得已。當你犯錯誤時，要敢于承認。避免與人爭論。（耶酥也基本不與人爭論。沒有人能從爭論中獲勝也沒人能從爭論中得到朋友。）正確的處理沖突。4.學會聆聽

很多人覺得，溝通一定要說，其實如何巧妙的聆聽別人（一個好的聽眾一定比一個擅講者贏得更多的好感。）聆聽時，注視說話人。（用目光注視對方的雙眉間，可以營造輕松的氣氛）

不要打斷說話者的話題。巧妙、恰如其分的提問。（提問也是一種較高形式的奉承）用心聆聽,了解對方脾氣,性格,同時可發掘對方的需求, 發現別人所想要的東西，然后告訴他們你愿意幫助其達成目的,以及如何幫助他。5.巧妙的說服別人

當你說一些有利于自己的事情時，人們通常會懷疑你和你所說的話，所以，不要直接闡述，而是引用他人的話，讓別人來替你說話，即使那些人并不在現場或那個人并不存在。因為人們通常很少懷疑你間接描述的事實的真實性，會認為你是站在他一邊看待和分析問題的。然而，當你直接說出來時，他們就會深表懷疑，沒什么原因，僅僅是因為那是你說的。因此，要通過第三者的嘴去講話。（如果有人問你，這產品的質量到底如何，可以這樣回答：“我的鄰居已用了3、4年了，仍然好好的。）”6.調動別人情緒

用笑容來創造一個寬松、和諧與接近別人的氣氛，關鍵一點在于適時。有時候選擇好的場所也很重要，別人的情緒好了，溝通起來也特別好。7.重視動作語言

在溝通過程中，動作語言其實也是相當重要的，譬如一個微笑，一個眼神，有時候就勝過千言萬語，如果是同伴，可以搭搭肩膀，表示友好，握握手，表示友誼，有時候動作就是一種很好的溝通方式。8.巧妙的批評別人

在批評別人時，必須在單獨相處時提出，不要放聲大叫，不要把門打開，不要被更多的人聽見，要給對方留點面子。

在批評別人前，必須略微的給對方一點贊揚，或說點恭維的話，在創造了一個和諧的氣氛后，再展開批評。

對事不對人，批評別人所做的錯誤行為，而不要批評當事人。

在批評別人時，告訴他正確的方法，在你告訴他做錯了的同時，應告訴他怎樣做才是正確的，這樣，會使批評產生積極效果。

要在批評中謀求合作，而不是命令。

一次犯錯，一次批評，而不要將別人的錯誤累積在一起算總帳。以友好的方式結束批評。批評過后要加以鼓勵，引導。9.巧妙的地發言

一定要明白和清楚你所說的內容。（如果你不知道自己要說什么，就根本不必站起來，更不要開口。）該說的話說完后，就馬上坐下。（沒有人會因為人講得少而批評你，廢話講的多的人，人人都討厭他，千萬記住，見好就收。）說話時，請注視著聽眾。

談論一些聽眾感興趣的話題。不要試圖演講。（自然的說話就可以了，保持自己的本色，這恰好也是你要發言的原因。）10.般溝通流程

先傾聽對方的話語

使對方從容不迫（微笑，營造輕松氣氛）

讓對方知道你想聽他產意見

提出問題——以鼓勵對方的語氣或中性語氣。

排除干擾因素——要專心

要有耐心

與對方產生感情共鳴——設身處地為對方著想，懷著強烈的愛心

生氣時不要與人交談

避免爭論及批評別人

回答問題在干脆，然后加以解釋

提問之前提供點必要的情況

要說到點子上

所談事情遙大小要表達清楚

重復要點，把觀點說清楚

要盡力得到對方的回應，如發現對有異議，要問清楚他的觀點。

怎樣讓自己成為一名社交達人?

社交是一門藝術，是一種智慧，也是我們立身處世的一門必修課。不論我們是否喜歡、是否對此煩不勝煩，我們都不能擺脫錯綜復雜的人際關系。然而并非每個人都能在這個大舞池中星光熠熠，有人長袖善舞得償所愿，亦有人敗北失意長吁短嘆，而你，是贏家還是輸家？

如果你想要成為人群中的“閃耀公主”，你必須具備一些特質。

1)做個有心人

注意細節，適時的贊美他人，記住別人不經意的話語，關注他人的細微變化，定期維護自己的朋友圈。2)流利的表達

與人交往多從聊天溝通開始，不要畏懼人群，膽怯的心理，微弱的聲音，含糊的表達，都是社交上的大忌。清楚介紹你自己，別人才能第一時間認識你；清楚地表達意思，別人才能立刻了解你的意圖。輕松的開始交談，是社交第一步。3)寬容的心態

好脾氣的人最容易成為別人交心的“伙伴”，有一顆寬容的心，能接受各種觀點，他人的煩悶。一個微笑，也許就抵上千言萬語。寬容的心態更能平和的接受各種觀點，不會輕易和人起爭執，容易和各色人等打成一片。4)得體的衣著

對人尊重不僅僅體現在語言上，合適的場合配合適的衣著，自己覺得舒適，也更有自信，別人看著舒服，也才愿意和你交朋友。5)樂于傾聽

交流既有說，也要有聽，了解別人喜歡什么，別人的經歷，有助于你正確認識身邊的人，也能在第一時間，發現雙方繼續的話題。善于傾聽，能加深別人對你的好感，才能讓別人離你更近。6)豐富的知識面

多看書，了解天文地理；多搜集各種信息，實時財經政治，當下流行，人文風俗……對世界了解越多，就越容易展開討論話題，有話題你就是核心，交流才能更能有深度。

讀書的好處

1、行萬里路，讀萬卷書。

2、書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟。

3、讀書破萬卷，下筆如有神。

4、我所學到的任何有價值的知識都是由自學中得來的。——達爾文

5、少壯不努力，老大徒悲傷。

6、黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲。——顏真卿

7、寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來。

8、讀書要三到：心到、眼到、口到

9、玉不琢、不成器，人不學、不知義。

10、一日無書，百事荒廢。——陳壽

11、書是人類進步的階梯。

12、一日不讀口生，一日不寫手生。

13、我撲在書上，就像饑餓的人撲在面包上。——高爾基

14、書到用時方恨少、事非經過不知難。——陸游

15、讀一本好書，就如同和一個高尚的人在交談——歌德

16、讀一切好書，就是和許多高尚的人談話。——笛卡兒

17、學習永遠不晚。——高爾基

18、少而好學，如日出之陽；壯而好學，如日中之光；志而好學，如炳燭之光。——劉向

19、學而不思則惘，思而不學則殆。——孔子

20、讀書給人以快樂、給人以光彩、給人以才干。——培根

第四篇：一：教學交往及其理論

一．教學交往

（一）概念

所謂教學交往,是指教學主體之間(教師與學生、學生與學生)以精神客體為中介所構成的交往活動,這里的教學主體,不僅指教師,也指學生,不僅包括師生個體,也包括師生群體.教學。中介主要指促進學生認知發展、精神豐富、人格完善的精神文化和科學技術知識。教學交往理念認為,對于教學而言,教學交往不僅僅是一種達成教學目標的手段,而且是具有了本體論的意義所有的教學活動都以交往的形態存在,沒有不以交往而存在的教學「不是交往形態,或不發生真正的教學交往,就根本談不上教學活動、“教學的重要本質就是一系列的溝通。”」可以說,“所有的學科教學都是一種有組織的社會性溝通現象,都是語言教學。沒有溝通和語言的學科教學是不存在的。

（二）大學教學交往的本質特征

1.大學教學交往的主體間性

無論是教師中心論,還是學生中心論,都呈現出單一的“主體-客體”兩極模式。而哈貝馬斯重新定位了交往行動的核心———主體間性,認為交往必須從相互關系入手,而主體之間的相互關系是“互動的、雙向的”,在教學情境中,教師是主體,學生也是主體。[2]傳統教學觀把教學本質概括為一種認知活動,但按照哈貝馬斯“主體間性”的理念,教學是一種交往與溝通活動,每一個具體的大學教學交往過程必須發生在大學教師和青年學生的“互動的、雙向的”關系當中。因此,大學教學過程不再是單一主體和客體的兩極運動,而是教師和學生以共同的客體為中介的交往過程,教學交往是指教學主體間(教師與學生、學生與學生)及教學主體與環境間以精神客體為中介構成的整體交往活動系統。[3]在大學教學交往的過程中,每一個個體都是平等的主體,正是主體間的相互獨立性構成了教學交往的基礎,明確了教師在教學過程中應與學生良性互動、共同發展,學生要在教師的引導下積極學習、創造進取。也就是說,大學教學交往的理想狀態必須在大學教師和青年學生主體性張揚、師生互動、生生互動的關系中才有可能真正實現。2.大學教學交往載體的可逾越性

哈貝馬斯認為,交往是指主體之間以精神客體為中介所構成的活動,其目的是達成相互理解。在教學情境中,中介即是交往的載體,是促進學生認知發展、情感豐富、個性完善的精神文化和科學技術知識。作為一種特殊的人際溝通形式,大學教學交往追求的是主體間的全面理解與溝通,應使大學生習得技術、獲得知識、收獲意義、豐富思想,使大學生在教學交往關系中、在彼此相互理解中獲得思維經驗與精神成長,師生雙方的存在價值獲得提升。因此,優秀的大學教學交往不能拘泥于既定的教材文本,而應在既定文本的基礎上師生、生生之間展開平等的交流與對話,超越文本,有所創新,這樣的教學交往就具有了重新建構意義、生成意義的功能。從這個意義出發,大學教學交往作為一種特殊的人際溝通過程,其交往載體具有可逾越性。

3.大學教學交往的網絡性和互聯性

既然是交往,當然是一種聯結。大學教學交往,作為大學生群體與教師群體之間的溝通與聯結,其交往的途徑是多層次,師生、生生之間的交往形成具有無數個結點的網絡,具有互聯性。大學教學情境中的教學交往,不再是單一主體和客體的兩極擺動,而是教師和學生以共同的客體為中介的交往過程,它生成的是多重主體間關系網絡,其中既包括大學生個體與教師個體之間的交往,又包括大學生個體與教師群體之間的交往,還包括大學生群體與教師群體之間的交往。大學教學交往網絡的良性運轉,將會通過影響學生與教師之間的信息溝通量,間接地對教學效果和師生關系產生積極影響。因此,大學課堂教學交往網絡理應是順暢的,在豐富多彩的教學交往下,教師和大學生以不同的形式展開教學交往,進行思想溝通,相互理解、相互促進,借助這種互聯性教學交往,大學教學才能成為一種合作、互動的社會交往過程,培養出合格的大學生。4.大學教學交往目標的預定性

一般人際交往的情境和目的可能是臨時的,偶然發生的。但是教學交往作為一種特殊的人際溝通是在特定的場合下發生的,它的宏觀目標是社會與其早已約定好的。對于高層次教育的大學教學而言,師生雙方基于社會、個人需要的全面發展是大學教學交往的主要目標。眾所周知,對于教學本身而言,如果只有教師的發展,沒有學生的發展,那么就不能稱之為教學;而一種只有學生發展沒有教師發展的高等教學活動也將會是失敗的、欠缺的。大學教學交往的目標不僅在于通過教學交往學生按社會需求有所發展,同時也在于教師在與學生的人際溝通中有所收獲。所以,教學交往的目的是明確先在的:學生的健康成長,教師的共同發展,社會的穩定進步。

（三）交往教學理論

交往教學理論是德國教學論專家沙勒(K.Schaller)與舍費爾(K-H.Schafer)于1971年首次提出的側重探討師生關系或師生交往的教學論思想。該理論是以“教學過程是一種交往過程”思想為基礎,改變了傳統的“以教師教為中心”的單向授受的教學過程,強調在一定的教學情境中,通過語言或非語言的動態信息交流建立師生互動、生生互動的學習機制,營造民主、和諧的教學環境,充分解放、培養、發展學生的個性,最終實現教學相長。這是一種新型的教學理論和教學策略,對建立我國新型高校師生關系具有很大的啟示。

教學交往理論認為,教學是在教學過程中,教學主體以構成人類文化的符號為中介,以促進學生的發展為目的,進行的相互作用、相互影響的活動。該理論重視研究外部世界(社會、教師、集體、環境)與學生發展的社會性相互作用,強調需要(情感、價值)、人際關系、溝通對學習的作用:在師生社會角色方面,認為學習情景應該是學生中心和學生定向的,教師是方便于學習的人。

第五篇：交往行為理論1

《交往行為理論》選譯之一：合理性問題導論

哈貝馬斯 著 曹衛東 譯

意見和行為的合理性（Rationalit?t）是哲學研究的傳統主題。甚至可以說，哲學思想就是源自對體現在認識、語言和行為當中的理性（Vernunft）的反思。理性構成了哲學的基本論題【1】。哲學一開始就試圖用原理從整體上解釋世界，解釋多元現象的同一性。哲學所使用的原理必須到理性中去尋找，而無須與彼岸世界的上帝打交道，甚至也不用對茫茫宇宙的自然基礎和社會基礎刨根問底。古希臘思想所追求的既不是神學，也不是廣大普世宗教所理解的倫理宇宙學，而是本體論（Ontologie）。如果說哲學的各種學說相互之間有什么共同之處的話，那就在于它們都想通過解釋自身的理性經驗，而對世界的存在和同一性（Einheit）進行思考。

我這樣說，實際上使用的是現代哲學的語言。但是，只要哲學傳統還能夠催發出一種新的哲學世界觀，它就值得我們加以追問【2】。今天，哲學已經無法再把整體知識意義上的世界、自然、歷史和社會當作一個總體來加以觀照。世界觀的理論替代物之所以失去了意義，不僅僅是由于現實中經驗科學取得了進步，更多的還是因為，伴隨著這一進步而出現了一種反思意識。有了這種反思意識，哲學開始回過頭來做自我批判；在追問反思力量在常規科學范圍內還能有何作為的過程中，哲學思想變成了元哲學【3】。在此過程中，哲學主題一方面有所變化，另一方面則又保持了穩定。圍繞著比較固定的核心主題，當代哲學，包括邏輯學、科學理論、語言理論和意義理論、倫理學和行為理論乃至美學等，展開了一種較為一致的論證，而它們在論證過程中所關注的是認知、語言理解和行為的合理性在日常生活、經驗方法層面乃至系統話語中的形式前提。論證理論在此具有了一種特殊意義，因為，論證理論的使命在于對某種具有一定合理性的行為的形式實用主義前提和條件加以重構。

如果上述判斷思路沒有什么問題，如果后形而上學思想以及后黑格爾主義哲學果真在共同朝著合理性理論的核心努力，那么，社會學又如何能夠承擔起對合理性問題的責任呢？

看上去，哲學思想在放棄了總體性關懷的同時，似乎也失去了其自足性。無論是想從本體論的角度，建立具有實質性內涵的自然理論、歷史理論、社會理論等，還是想從先驗哲學的角度，對非經驗的類主體，即意識的內在結構進行先驗重建，其目的都不是要對合理性的條件作形式分析。一切終極論證的嘗試都還在堅持源始哲學思想，因而都未能取得成功【4】。在這種情況下，哲學與科學的關系呈現出一種新的輪廓。正如科學理論和科學歷史所表明的，對合理性條件的解釋形式，同對合理性結構的現實形態和歷史發展的經驗分析，實際上是相互一致的。現代經驗科學理論，無論它們是沿著哪條路線，邏輯經驗主義路線也好，批判理性主義路線也好，方法結構主義路線也好，它們都提出了一種既具有規范意義，同時又具有普遍主義特征的要求，而這一要求是本體論哲學或先驗哲學的基礎主義假設所無法滿足的，只有反面例子的自明性才能對它進行檢驗。它最終所要說明的是，重建理論能夠揭示出科學歷史的內在層面，并能夠和經驗分析一道，對社會發展語境中建立在敘事基礎上的實際科學歷史作出全面解釋【5】。象現代科學這樣一種關于認知理性的復雜體系，同樣也適用于其他形態的客觀精神，也就是說，同樣也適用于表現認知--工具理性、道德--實踐理性以及審美--實踐理性。

當然，這種類型的經驗研究的基本概念必須十分牢靠，因為只有這樣，它們才能參與從合理性的角度重建意義語境和解決問題【6】。認知主義的成長心理學在這方面堪稱典范。比如說，皮亞杰理論傳統認為，狹義上的認知發展，包括社會認知發展和道德的發展，都是認知潛能逐步發展的結果，對于這一結果，我們可以從內部加以重構【7】。相反，如果行為理論從經驗主義的角度對解決問題、合理引導行為以及學習水平等所依據的有效性要求加以篡改和否定的話，那么，合理性結構的外現過程嚴格來講就不能說是學習過程，最多只能說是適應能力有所增長而已。

在社會科學范圍內，社會學是最早使用其基本概念去介入合理性問題的學科。把社會學和其他學科進行比較，我們就會看到，社會學這樣做既有科學史的原因，也有一些具體的原因。我們先來看看政治學（Politikwissenschaft）。在萬不得已的情況下，政治學曾經把自己從理性自然法（Naturrecht）中解脫了出來。但現代自然法的出發點依然還是歐洲古代的觀念，它們認為社會表現為一個靠政治建構起來，并用法律規范加以整合的共同體。不過，現代資產階級成文法概念，為社會結構的設計程序和從常規角度把法律--政治制度建設成為一種合理的機制提供了可能【8】。具有經驗傾向的政治學必須徹底擺脫這些資產階級成文法概念。政治學把政治看作是社會的一個分支系統，因而無須承擔從整體上把握社會的使命。從科學的角度把道德-實踐的合法性問題置之度外，或者認為它們只是一些合法性信仰的經驗問題，用描述就可以解決掉；政治學這樣做和自然法的規范主義背道而馳，從而也就和合理性問題失之交臂。

政治經濟學（Politische ?konomie）的情況則所有不同。到了18世紀，政治經濟學才和理性自然法之間形成緊張關系，并且建立起了一個獨立的行為體系；維持這個行為體系，起初所依靠的是功能（Funktion），而不是規范（Norm）【9】。經濟學就其作為政治經濟學而言，最初還是一種危機理論（Krisetheorie），所關注的是整個社會。經濟學感興趣的問題是，經濟系統的動力是如何對靠規范整合起來的社會系統產生作用的。這就和專業經濟學區別了開來。時至今日，專業經濟學還把經濟當作社會的分支系統加以研究，而對合法性問題不聞不問。從這樣一個片面的角度出發，合理性問題就會被分解成經濟平衡問題和合理選擇問題。

相反，社會學（Soziologie）作為一門學科，它的出現就是要解決政治學和經濟學在邁向專業學科的過程中所拋棄了的問題【10】。社會學的研究主題在于：由于現代國家制度的建立和市場經濟制度的分化，古代歐洲社會結構中所出現的社會整合的變遷。社會學成了徹頭徹尾的危機學（Krisenwissenschaft），它所關注的首要問題是傳統社會制度消亡和現代社會制度形成過程中的失范方面（anomische Aspekte）【11】。當然，即便在這樣前提下，社會學也可以集中研究某個社會亞系統。從科學史上看，宗教社會學和法律社會學一直都是這門新學科的核心。

為了更好地說明問題，請允許我暫時不作進一步的解釋，先把帕森斯所提出的功能圖式拿過來加以運用，（從圖1中）很容易就可以看出社會科學各學科和社會亞系統之間的對應關系：

圖 1

當然，也不乏有人努力想使社會學成為一門專治社會整合的專業學科。不過，我在本書中將要討論的這些社會理論大家，說到底都是一些社會學家，這與其說是一種巧合，不如說是一種征候。社會學是唯一一門堅持關注整個社會問題的社會科學。社會學同時也一直都是社會理論，因此，它不可能會象其他學科那樣回避、篡改乃至肢解合理化問題。之所以會如此，我想主要有兩方面的原因。第一個原因同時涉及到文化人類學（Kulturanthropologie）和社會學。

把一些基本功能和社會亞系統搭配起來，這樣做忽略了一個問題，即對于文化再生產、社會整合以及社會化具有重要意義的社會互動領域，決不是象經濟學、政治學等行為領域中的互動那樣專業化。無論社會學，還是文化人類學，所面對的都是整個社會行為的現象世界，而不是相對明晰的行為類型；考慮到政治權力的利益最大化問題或政治權力的繼承和使用問題，行為類型可以說是目的理性行為（zweckrationales Handeln）的變種。社會學和文化人類學這兩門學科所探討的是生活世界語境中的日常實踐，因此，它們必須把所有的符號行為趨向形式都納入到自己的考察視野當中。解決行為理論和理解意義過程中所做的分析的基本難題，對于它們來說也不再是那么輕而易舉。它們在克服難題過程中遇到了生活世界的結構問題，而生活世界的結構又是其他功能更加特殊、在一定意義上分化得更加厲害的亞系統的基礎。至于“生活世界”和“系統”這兩個抽象范式之間存在著怎樣一種互動關系，我們在后面的章節中還要做深入探討【12】。這里我只想強調一點，研究社會共同體和文化不象研究經濟制度和政治制度那樣可以完全甩開社會科學基礎問題以及生活世界范式。社會學和社會理論之間的牢固聯系充分說明了這一點。

如果我們對情況作進一步的了解，就會清楚地認識到，為接手合理性問題而做好充分準備的是社會學，而非文化人類學。社會學是作為市民社會理論而形成的；其使命是對前市民社會的資本主義現代化過程及其失范現象作出解釋【13】。這種從客觀歷史情境下出現的問題，構成了社會學處理其基礎問題的起點。社會學在元理論層面上所選擇的基本概念，是用來闡明現代生活世界合理性的增長過程的。古典社會學中的思想家幾乎無一例外地都試圖建立其行為理論，以便用它的范疇來解釋從“共同體”（Gemeinschaft）向“社會”（Gesellschaft）轉變過程中最為重要的各方面內容【14】。如何通過意義理解而進入符號對象的客觀領域，這樣一個問題在方法論層面上也相應地得到了處理；對合理行為趨向的理解構成了理解一切行為趨向的前提。

行為理論范圍內的元理論問題（a）所依據的是行為當中具有合理內容的方面；意義理解理論的方法論問題（b）是要對意義和有效性（對符號表達的意義進行解釋和對其內在有效性要求所持立場）之間的內在聯系加以闡明；（c）元理論問題和方法論問題之間的這種聯系最終和這樣一個經驗問題又是緊密相關的，即社會現代化能否和從何種意義上能夠從文化合理化、社會合理化的角度加以描述。【社會現代化和文化合理化、社會合理化之間的】這種聯系在馬克斯·韋伯（Max Weber）的著作中表現得十分清楚。韋伯對行為概念的等級劃分主要是依據目的理性行為，其他所有行為都可以劃作目的理性行為的特殊傾向。韋伯通過分析意義理解方法后認為，比較復雜的情況可以放到目的理性行為的理解的臨界點上：對具有主觀目的的行為的理解，同時也需要（根據合理性的正確性標準）作出客觀的評價。圍繞著基本概念和方法論所作出的上述判斷與韋伯理論的核心問題--即如何才能解釋清楚西方理性主義--之間的聯系最終也就一目了然了。

當然，這種聯系也有可能是偶然的；它可能僅僅表明，韋伯對這樣一個問題比較關注，而這種從理論角度看具有偶然性的興趣對其理論結構的基礎產生了深遠的影響。我們只須把現代化過程從合理化概念中解脫出來，并把它放到其他的視角上，就可以一方面把行為理論的基礎同行為合理性的內涵分離開來，另一方面則可以使意義理解的方法論擺脫有效性問題對意義問題的限制，而且，這種限制本身就是成問題的。針對這樣一些疑問，我想亮明我的觀點，在我看來，韋伯從理性行為角度所探討的是西方理性主義的問題，亦即現代性的意義問題和由于必然原因首先發生在歐洲的資本主義社會現代化的原因和后果問題。西方理性主義問題具有歷史偶然性，起碼從研究心理學角度講是這樣。我想提出的觀點是，韋伯著作中關于合理性的三個論題都有其全面的根據。我這樣說是想借以指出，任何一種帶有社會理論要求的社會學如果想進行較為徹底的研究，就必須同時把合理性問題放到元理論、方法論和經驗等三個層面上。

我將（1）、首先探討合理性概念，然后（2）、再把這個概念放到關于現代世界觀形成的進化論視角當中。在完成這些預備性研究之后，我想從兩個角度對合理性理論和社會理論之間的內在聯系加以闡明；（3）、一方面從元理論的角度，為此，我揭示出今天比較流行的社會學行為概念的合理性內涵；（4）、另一方面則是從方法論的角度，為此，我認為，相似的內涵可以根據社會學對客觀領域的意義理解而得出。這樣一種提綱挈領式的論證應當能夠說明，我們如果真想接手韋伯以來社會學專業范圍內所討論的歷史難題，那么，一種交往行為理論是必不可少的。

注釋：

1.施乃爾（B．Snell）：《精神的發展》（Die Entwichklung des Geistes），Heidelberg，1946；伽達默爾（H．G．Gadamer）：《柏拉圖和前蘇格拉底學派》（Platon und die Vorsokratiker），載其：《著作集》（Kleine Schriften），III，Tübingen．1972，第14頁以及下兩頁；以及《神話與理性》（Mythos und Vernunft），載其：《著作集》（Kleine Schriften），IV，Tübingen．1977，第48頁以及下兩頁；莎德瓦爾特（W．Schadewaldt）：《哲學的希臘起源》（Die Anf?nge der Philosophie bei den Griechen），Frankfurt am Main，1978。

2.哈貝馬斯：《哲學何為？》（Wozu noch Philosophie？），載其：《哲學政治巨擎》（Philosophisch－politische Profile），Frankfurt am Main，1981，第15頁以及下兩頁。

3.R．Rorty（Ed．），The Linguistic Turn，Chicago 1964，及其：Philosophy and the Mirror of Nature，N．Y． 1979，德文版，Frankfurt am Main，1981．

4.關于源始哲學的批判問題，請參閱阿道爾諾（Th．W．Adorno）：《認識論的元批判》（Metakritik der Erkenntnistheorie），載其：《全集》（Gesammelte Schriften），第5卷，Frankfurt am Main．1971；有關反對意見，請參閱：阿佩爾（K．O．Apel）：《從先驗語用學的角度來看哲學的終極論證問題》（Das problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik），載：卡尼特施耐德（B．Kanitschneider）（編）：《語言與認識》（Sprache und Erkenntnis），Innsbruck，1976，第55頁以及下兩頁。

5.參閱圍繞著庫恩（Th．Kuhn）的《科學革命的結構》（Die Struktur wissenschaftlicher Revolution，Frankfurt am Main，1967）所展開的討論，主要有：I．Lakatos，A．Musgrave，Criticism and the Grouth of Knowledge，Cambridge，1970；狄特里希（W．Diederich）（編）：《歷時性科學理論論文集》（Beitraege zur diachronischen Wissenschaftstheorie），Frankfurt am Main，1974；布伯納：《研究邏輯的辯證法因素》（Dialektische Elemente einer Forschungslogik），載其：《辯證法與科學》（Dialekt und Wissenschaft），Frankfurt am Main．1973，第129頁以及下兩頁。庫恩（Th．Kuhn）：《新的起源》（Die Entstehung des Neuen），Frankfurt am Main．1977。

6.奧維爾曼（U．Oevermann）：《關于教化過程力量以及社會化研究策略的綱要性思考》（Programmatische Ueberlegungen zu einer Theorie der Bildungsprozesse und einer Strategie der Sozialisationsforschung），載：胡萊爾曼（K．Hurrelmann）：《社會化與生活經歷》（Sozialisation und Lebenslauf），Heidelberg，第34頁以及下兩頁。

7.丟伯特（R．Doebert），哈貝馬斯，諾恩納-溫克勒（G．Nunner－Winkler）（編）：《自我的發展》（Entwicklung des Ichs），K?ln，1977。

8.亨尼斯（W．Hennis）：《政治與實踐哲學》（Politik und praktische Philosophie），Neuwied，1963；邁爾（H．Maier）：《古代德國國家學說》（Die ?ltere deutsche Staats-und Verwaltungslehre），Neuwied，1966；哈貝馬斯：《政治學與社會哲學的經典關系》（Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhaeltnis zur Sozialphilosophie），載其：《理論與實踐》（Theorie und Praxis），Frankfurt am Main．1971，第48頁以及下兩頁。

9.約納斯（F．Jonas）：《何謂經濟學理論：前古典思想與古典思想》（Was heisst ?konomische Theorie？Vorklassisches und klassisches Denken），載：《施默勒年鑒》（Schm?llers Jahrbuch），78，1958；諾伊恩道夫（H．Neuendorff）：《興趣概念》（Der Begriff des Interesses），Frankfurt am Main．1973。

10.約納斯（F．Jonas）：《社會學史》（Geschichte der Soziologie），第I-IV卷，Reinbek，1968-69；R．W．Friedrichs，A Sociology of Sociology，N．Y． 1970；T．Bottomore，R．Nisbet，A History of Sociological Analysis，N．Y． 1978。

11.哈貝馬斯：《社會學的批判使命與保守使命》（Kritische und konsevative Aufgaben der Soziologie），載其：《理論與實踐》（Theorie und Praxis），1971，第290頁以及下兩頁。

12.參閱本書第VI章，第2卷，第173頁以及下兩頁。

13.諾伊恩道夫（H．Neuendorff）的“社會學”辭條，見《天主教國家詞典》（Evangelisches Staatslexikon），Stuttgart，1975，第2版，第2424頁以及下兩頁。

14.關于古典社會中的這“一對概念”，請參閱哈貝馬斯：《技術和科學作為意識形態》（Technik und Wissenschaft als Ideologie），Frankfurt am Main．1968a，第60頁以及下一頁；米爾斯（C．W．Mills）：《社會學思維方式批判》（Kritik der soziologischen Denkweise），Neuwied，1963。