第一篇：清真寺名揚天下的的洪水泉村：承載歷史的記憶

清真寺名揚天下的的洪水泉村：承載歷史的記憶

洪水泉村：承載歷史的記憶作者：祁國忠 顏金梅

散落在青海大地上的傳統(tǒng)村落，本身便是一種美麗的存在。在距平安區(qū)30公里的洪水泉村，雖歷經(jīng)風風雨雨，漸漸衰老，但在歷史長河中，卻從未停止講述時光的故事。那披帶著歷史風霜的一磚一瓦，和能聽得到歲月回響的巷道，不僅凝聚著世代居住于此人們的智慧和創(chuàng)造，還承載著歷史和文化，寄托著人們無盡的鄉(xiāng)愁和念想。.圍寺而居洪水泉 在結束了對硝水泉村的調查后，次日，我們懷著一顆好奇之心，在細雨綿綿的清晨，匆匆趕往這個古老的回族村落。盡管我們很想早些到達這個滿懷期待的村子，盡管對于這條盤旋公路我們已是了如指掌，但彌漫在山澗的層層薄霧讓我們不得不放慢速度。經(jīng)過一個路口，車子便拐進了一條蜿蜒于山梁之上向西延伸的鄉(xiāng)間小道，我們知道，洪水泉村到了。還未進入村莊，一座古老的清代建筑群調皮地躥出薄霧跳入我們的眼簾。走進村莊，撲面而來的是濃濃的清朝古建筑藝術風格氣息，飛檐反宇至今風貌依舊，讓人再一次感受到中國傳統(tǒng)村落古樸的特色風情。對于第一次走近它的我來說，這樣的風情足以讓我感慨萬分。洪水泉村地處平安區(qū)境西部洪水泉山梁，黃土丘陵區(qū)，最高海拔2725米，最低海拔2203米。屬于黃土高原半干旱丘陵山區(qū)農(nóng)業(yè)類型區(qū),干旱少雨,高原富硒土壤資源獨特,是國家保護和改善西部生態(tài)環(huán)境的退耕還林政策最早執(zhí)行地區(qū)。洪水泉村域面積10.5平方公里，村莊占地面積678畝，戶籍人口1480人，常住人口497人，為純回族村。這里氣候嚴峻、生態(tài)惡化、資源匱乏、貧窮落后、交通不便、人居環(huán)境建設艱難，但洪水泉村歷史久遠、宗教興盛、遺存雄厚，是文化典型的回族傳統(tǒng)村落。縱觀洪水泉村，其地勢中部高，四周低，由北向南依次分布有若干沖溝，形如魚骨狀，其中東部和西南各有一條較大的溝壑，雨季易形成短暫的季節(jié)性河流。洪水泉村所處的外部自然環(huán)境，是傳統(tǒng)村落所根植的背景區(qū)域，村落三面環(huán)山、南部有一條天然沖溝。村子分四個社，由東向西依次排開，其中，一社和二社相對分布較為分散，三社和四社緊緊相連，由此形成了三個居住組團，周邊的環(huán)境區(qū)域對整個村落的生態(tài)環(huán)境起到十分重要的作用。村落空間布局順應淺山區(qū)形勢,自由靈活,每戶莊廓用地形狀各異,村民自建磚木結構民宅大分散、小集中“圍寺而居”。

村中回族南京來 經(jīng)調查，我們發(fā)現(xiàn)洪水泉村最大的姓氏為馬姓，其次為周姓，而馬姓和周姓也是村子的原住民。關于洪水泉村的形成，村民無人能說清，我們只能根據(jù)洪水泉清真寺馬青林阿訇的描述，和其他相關資料進行判斷村子形成的原因。據(jù)《青海通史》記載，回族先世可追溯到唐宋時期由海道來中國經(jīng)商的阿拉伯人和波斯人，東南沿海地區(qū)的回族多與此有淵源關系。但內(nèi)地及西北、西南地區(qū)的回族，其主要來源是13世紀初期，由于成吉思汗西征而被迫東遷的中亞各族人、波斯人以及阿拉伯人。當然，也有一部分是從中亞各地東來經(jīng)商、仕宦的商人和貴族。元代官書中將這些東來的中亞、波斯和阿拉伯各族人稱為“回回”。回族人以伊斯蘭教為紐帶,并在同漢、蒙古、維吾兒、藏等各民族長期相處交往的過程中,在中國境內(nèi)形成為一個新的回族民族共同體。元時，包括西寧州在內(nèi)的甘肅省境內(nèi)就有為數(shù)眾多的被編入“探馬赤軍”的回族軍士駐防屯墾。甘肅行省地鄰西域，在此仕宦、經(jīng)商、傳教的回族人也更比其他地區(qū)為多,所以，《明史》220卷稱：“元時回族遍天下,及是居甘肅者甚多”。明初，回族人甘肅行省僉事薛都爾丁即率其所屬歸附，并世代居住在今青海民和縣的米拉溝地方。根據(jù)馬青林的描述，我們可以確定洪水泉村形成于明代，回族和一些漢族姓氏一樣，其祖先均系明洪武年間自南京竹絲巷充軍而來，而這一點我們在《平安縣志》和《青海通史》中得到了驗證。《青海通史》記載，在早期來青海的回族先民中，有不少又是元末參加反元起義的江淮回族人。明初進取西北時，大批江淮回族將士隨征而至,其中自然有落籍青海的。所以，在洪水泉村流傳的先民系明初由“南京”(即江淮一帶)遷居而來的說法絕不是信口開河。另外，明代青海東部地區(qū)以西寧為中心,茶馬貿(mào)易繁榮，又吸引了不少具有經(jīng)商傳統(tǒng)的回族人前來營商謀生。所以，清初有人記載西寧地區(qū)回族狀況時說，“回族皆擁資為商賈,以及馬販、屠宰之類”。

“毛人阿爺”以力服人 在洪水泉村，一個傳奇般的人物故事至今流傳，成為老人們茶余飯后的話題，而這個故事的主角就是村民口中的“毛人阿爺”——洪水泉村歷史上唯一的以大力士形象而流傳于村民口中的人物。雖然“毛人阿爺”的生卒年和真實姓名，村民沒有一人能夠具體說出，但關于他的故事，村里上了年紀的老人都能向你娓娓道來。村民口中的“毛人阿爺”身材魁梧，全身毛發(fā)發(fā)達，被人稱為“毛人”。毛人向來都是有什么吃什么，“毛人一頓飯的口糧常人夠吃一天”，這是村民對毛人食量驚人的形象描述。魁梧的身材加上驚人的食量，造就了他的力大無窮。相傳，他能抱起一頭驢，盡管已是步入古稀之年的他卻是村中力量最大的人，他力大無窮卻從不倚強凌弱，他尊老愛幼、處事謙虛的態(tài)度贏得了村民的尊重，因此，人們尊稱他為“毛人阿爺”，他也常常用自己的力量守衛(wèi)著生他養(yǎng)他的洪水泉村。毛人的大力很是讓人羨慕，同時也遭到了很多鄰村人的妒忌。有一天不知是從哪兒來的三人想要來挑戰(zhàn)毛人的力氣，到村口時正好看到毛人，不知情況的三人便向他問起毛人的住所。雖說毛人長相有點魯莽，但做事卻特別細心，他看出三人的不懷好意后，便順手拿起地上的石碾，指向自己的家。要知道一個石碾的重量最少有200斤，而用一只手輕松的拿起，這是常人所無法做到的。再說那三個前來的找事的外地人，見毛人輕松的拿起石碾，瞬間大驚失色，遂撒腿而跑。“一個人普通的村民就能隨便拿起石碾，更何況是毛人呢？”想必這是當時那三人的想法吧。而這也僅僅是“毛人阿爺”力大無窮的其中一個故事，關于更多“毛人阿爺”以力服人、保衛(wèi)家園的傳奇，只有你走進這個傳統(tǒng)村落，放下心中的一切煩惱，安靜地與圍寺而居的老人們閑談中，才能體會一個歷史人物的傳奇人生。洪水泉清真寺是青海省平安縣洪水泉回族鄉(xiāng)洪水村的清真古寺之一，始建于明代青海地區(qū)。洪水泉清真寺總面積為6000多平方米，整體建筑為典型的中國傳統(tǒng)的漢式建筑風格，與伊斯蘭教早期傳統(tǒng)建筑的異域式樣有顯著不同。寺中主要景觀有照壁、山門、喚醒樓、禮拜殿其磚雕、木雕圖案及繁多，工藝高超、建筑奇特，是一部古代民間民俗吉祥圖案的寶典。清真寺禮拜大殿外部清真寺內(nèi)的磚雕、木雕 清真寺禮拜大殿內(nèi)部 阿訇和求學的滿拉住處

第二篇：鄧州“臺灣村”高山族的歷史記憶與族群認同

鄧州“臺灣村”高山族的歷史記憶與族群

認同

下面是關于鄧州“臺灣村”高山族的歷史記憶與族群認同論文，歡迎閱讀。

自2002年陳氏家譜《鄧州臺灣土番墾屯陳氏家乘》被公開以來，位于河南鄧州市的“臺灣村”引起了人們越來越多的關注。本文通過對“臺灣村”高山族歷史記憶的探討與分析，透視其族群認同與歷史記憶之間的關系，希望以此對當前中國社會存在的族群問題提供歷史經(jīng)驗與理論參考。

一、鄧州“臺灣村”高山族的歷史與現(xiàn)狀

鄧州市位于河南省西南部，根據(jù)第五次全國人口普查數(shù)據(jù)，河南省的高山族人口為946人，鄧州市占有830人，其中，張村鎮(zhèn)的高山族人口為609人。2003年6月，張村鎮(zhèn)新建牌坊門樓，上嵌“臺灣村”三個大字。“臺灣村”即張村鎮(zhèn)，根據(jù)家譜記載，相鄰的文渠鄉(xiāng)謝氏亦來自臺灣，通常意義上，“臺灣村”包括張村鎮(zhèn)與文渠鄉(xiāng)兩地。

張村與文渠鄉(xiāng)多為福建移民，故被稱為“閩營”，福建人移居至此地與鄭成功部將黃廷有關。據(jù)史料記載，康熙三年，黃廷降清，被朝廷封為慕義伯，至康熙七年，應令到河南鄧州開墾荒地。后應康熙令，于康熙七年往河南等地開墾荒地。由此可知，康熙三年黃廷順清，被賜為慕義伯，并于康熙七年率部屯墾鄧州。經(jīng)過300多年，當初幾位臺灣“土番”的后裔逐漸發(fā)展壯大，最終形成了當下的“臺灣村”。

1983年，張村鎮(zhèn)上營村的陳朝虎成功填報高山族，后當?shù)匚幕ぷ髡咄空飨群笞珜憽吨性摹芭_灣村”》等文章，鄧州高山族因此逐漸引起外界關注。自2002年起，八大家譜相繼被發(fā)現(xiàn)。基于民族政策放寬、尊重民俗等原因，自上世紀80年代以來鄧州高山族人數(shù)量高速增長。至2005年8月，鄧州“閩營”后裔有3074戶13254人，而自報高山族的有544戶2674人，高山族戶、人比例分別達到了17.9%和20.1%。

二、鄧州“臺灣村”高山族的歷史記憶

關于歷史記憶，王明珂認為，歷史記憶是集體記憶的一種，它是一個社會群體的集體記憶中以這個群體所認定的“歷史”而在群體成員中普遍流傳的對往事的記憶。人們藉此追溯社會群體的共同起源及歷史流變，以詮釋當前該社會人群各層次的認同與區(qū)分。“歷史記憶”中最重要的一部分，也就是群體的共同“起源歷史”，這是一個民族或族群根基情感產(chǎn)生的基礎。

上世紀80年代以來，鄧州高山族族群的重建與以家譜為代表的歷史記憶的強化關系密切。通過考察鄧州高山族已有的與正在被構建的歷史記憶。鄧州高山族的歷史記憶表現(xiàn)為文獻中的歷史記憶、口述中的歷史記憶與現(xiàn)實中的歷史記憶三種方式。

(一)文獻中的歷史記憶

文獻中的“歷史真實”并不能十分真實地反映過去客觀發(fā)生的“歷 史真實”，然而，文獻中有關過去的文字記載恰恰反映了一個群體對記憶的選擇，這種被選擇的記憶即是一個族群的歷史記憶。群體依靠相關的歷史記憶與歷史失憶，參照當下的現(xiàn)實狀況重構歷史過去，以實現(xiàn)族群在社會中地位的重建，從而實現(xiàn)其現(xiàn)實利益。

鄧州高山族八大姓氏所提供的家譜，都解釋了其祖先的來源。鄧州高山族家譜均有“臺灣”“土著”等內(nèi)容的記載。根據(jù)趙廣軍的考察，八部族譜都十分清楚地記憶著很確切的族群、番社名字。通過大量文獻的梳理、考證，可以從史籍中搜尋到與之相近或字異音近的臺灣番社名字。

鄧州高山族八姓七族對其族群來源一致性的記載便是其群體借用歷史記憶創(chuàng)建族群邊界的體現(xiàn)。從修譜時間來看，陳氏家譜修于同治六年(1867年)，謝氏家譜修于光緒二十一年(1895年)，其余六姓家譜均修于1941-1943年間。可以肯定的是，自上世紀40年代起，鄧州高山族八氏有意識地利用歷史記憶創(chuàng)造民族邊界，通過族群共同的族源記憶凝聚群體認同，塑造該群體的邊界與感情特質。

(二)口述中的歷史記憶

口述中的歷史記憶是歷史記憶流傳的另一種形式，從考據(jù)學的角度來看，口述歷史的內(nèi)容與“歷史真實”往往相去甚遠，由于各種主觀因素，有關某個群體的起源與流變的歷史在口耳相傳中難免出現(xiàn)訛傳。但是，從人類學的視角觀察口述歷史的創(chuàng)造與變遷，有助于我們理解一個群體的自我認知。口述史不僅僅表現(xiàn)為本族內(nèi)部對歷史的記憶，也包括“他者”對某一群體的歷史記憶，是從“他者”的身份對 某一群體的認同。

有關鄧州臺灣村高山族的口述歷史記憶，學者和學術機構都做了田野調查，大致可以反映出鄧州高山族群體關于族群起源，族群認同等問題。河南省民族研究會會員涂征對鄧州高山族群體做了大量的實地考察和采訪，并從中獲取了一定的口述歷史信息。

據(jù)他發(fā)現(xiàn)，“臺灣村”上營行政村的孩童在玩游戲中，因為輸贏問題往往會向對方夸耀本家祖先。風俗方面，在葬禮儀式上，死者的直系親屬也會唱道“爹呀!尼牙呀!回去吧!你們放心回去吧!回到大海的彼岸，那里有日月潭，那里有阿里山，那里的香蕉菠蘿賽蜜甜”。

可以看到，高山族老人及孩童，以及其他群體都對鄧州高山族群體族源有一個共同認識，即其祖先來自臺灣。這種歷史記憶在當?shù)厝酥虚g代代口耳相傳，是其記憶歷史的重要手段之一。

(三)現(xiàn)實中的歷史記憶

所謂現(xiàn)實中的歷史記憶，是在現(xiàn)實生活中對過去生活中風俗習慣的延續(xù)和實踐，它不同于以文字或語言等方式對歷史過去的敘述和流傳。鄧州高山族群體雖然經(jīng)歷了長時間的“閩南化”“鄧州化”，但是依然明顯地保留了部分特有的風俗習慣，這種風俗習慣是其群體歷史記憶在現(xiàn)實中的體現(xiàn)。

“臺灣村”高山族喪葬風俗中的“跳棺”與閩南地區(qū)的喪俗十分相近，但又有其特點。喪禮中，孝子要從棺材上跳來跳去，口中要念道“爹(媽)呀!回去吧!回到大洋(海峽)彼岸，那里有阿里山!那里有日月潭……”跳棺之后還要“送程”，即半夜子時，孝子及 其組人要一起把棺材抬出家門，棺下放一木板，意為讓死者漂洋過海。三月初九的寒食節(jié)是鄧州高山族一個特別的節(jié)日。據(jù)家譜記載，“周氏(迪摩達奧)父親為山寨酋長，為了救出山寨的其他人，其父與全家八口自己站到柴堆上，葬身火海。迪摩達奧和他弟弟被家族長老藏到山洞里而獲救”。

在飲食與稱呼方面，鄧州高山族并沒有表現(xiàn)出特有的高山族特點，而是與閩營人所保留的閩南風俗十分相近，這也是高山族人長期與閩南人融合的結果。

三、“臺灣村”高山族的歷史記憶與族群認同

所謂的族群認同，是一個族群利用客觀存在或是虛擬的共同祖先和文化，有意識地實現(xiàn)我群與他群的區(qū)別，并由此實現(xiàn)這個群體內(nèi)部成員對群體的自我認同與歸屬感。這個過程就是一個群體進行“群體邊界”的創(chuàng)建過程。歷史記憶在“邊界”創(chuàng)建中起到了“工具”的作用，是一個族群區(qū)別于另一個族群的主要體現(xiàn)。存在于家譜記載、口述流傳與現(xiàn)實實踐的各種歷史記憶，正是鄧州高山族群體實現(xiàn)自我認同的工具，并由自我認同進一步實現(xiàn)族群重建。

(一)族群認同與族源記憶

鄧州高山族家譜中的歷史記憶與口述中的歷史記憶都十分明顯地體現(xiàn)了族源記憶。鄧州高山族八氏來自臺灣不同的部落，部落與部落之間存在著巨大的差異，而八氏落戶鄧州后逐步實現(xiàn)同質化，形成一個有共同記憶的族群，并最終實現(xiàn)了族群的再造。這個過程中，關于族源的記憶起到了至關重要的作用。八氏家譜中基本都記述了自己家族祖先的來源，除具體的部落名稱外，均提到了“土番”“臺灣”。在遠離臺灣的中原地帶，共同的來源讓來自不同部落的“土番”逐漸形成了群體的心里認同。鄧州高山族的各種節(jié)日及風俗大多與族源有關，如寒食節(jié)對祖先的紀念，喪禮中對逝者歸根的祈愿，等等。鄧州高山族群體正是通過以族源歷史為核心的歷史記憶的流傳和強化來創(chuàng)建族群“邊界”，以達到族群認同。正是通過對族源的共同記憶，鄧州高山族群體一步步塑造了該群體與周邊閩南人及本地漢人群體的邊界。

(二)族群認同與記憶再造

自上世紀80年代以來的民族識別開展以來，鄧州高山族數(shù)量呈現(xiàn)出失控性增長。在上世紀90年代初，自稱先祖系臺灣土番基本上占閩營人、戶數(shù)的10%;到2005年，高山族戶、人比例分別達到了17.9%和20.1%。從數(shù)據(jù)上來看，鄧州高山族的族群認同表現(xiàn)出了明顯的高漲趨勢，這種族群認同的高漲現(xiàn)象源于優(yōu)惠的民族政策、民族的自我優(yōu)越感等因素。本文討論重點并不在此，而是希望探討鄧州高山族是如何通過歷史記憶的再造實現(xiàn)其群體成員的自我認同。

四、結語

通過以上文章的分析和解讀，我們可以大致了解到鄧州高山族群體是如何通過其特有的歷史記憶實現(xiàn)族群認同的，也可以更加明晰地了解歷史記憶是以何種方式存在和流傳的。鄧州高山族群體的族群認同一方面源于對祖先的追憶，另一方面又受制于客觀環(huán)境。能否在族群的認同與融合中實現(xiàn)群體的利益，成為一個群體是否進行族群認同 的根本性因素。無論是初到鄧州的高山族祖先選擇與當?shù)貪h族通婚，還是上世紀80年代民族識別中高山族數(shù)量的大量出現(xiàn)，都體現(xiàn)了這一點，歷史記憶僅僅是一個族群進行族群認同的工具。這也解釋了當下中國各地為什么出現(xiàn)了大量的民族村建設現(xiàn)象。

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