第一篇：新教傳教士和近代術語的傳播

新教傳教士和近代術語的傳播

作者：余冬林 《光明日報》（2015年09月05日 04版）

近代術語是中國各學科賴以構建的基石。它既是鴉片戰爭以來西學東漸的產物，又為中國學術從傳統四部之學向近代七科之學演進奠定了基礎。1807年9月，英國傳教士馬禮遜抵達廣州，由此揭開以新教傳教士為主角的新一輪西學東漸的序幕。此后，西方諸國新教傳教士相繼來華，在近代術語的生成和傳播中發揮了重要作用。從近代術語的變遷中，我們也不難窺見近代以來中西文化沖突與融合的歷史狀貌。

馬禮遜初抵廣州時，由于清政府厲行禁教政策，使其不敢公開露面，更不用說進行宗教布道和文化傳播。“廣州高度警惕的清朝官員在禁止中國人信仰這一外來宗教方面做得要比禁止鴉片流入成功得多。顯然，他們認為宣揚外國教義遠比單純售賣藥物危險。”（費正清：《新教傳教士著作在中國文化史上的地位》）第二次鴉片戰爭后，禁教令雖然被解除，但新教傳教士很快發現傳教依然步履維艱，不僅因為儒釋道文化與基督教文化的不相容，而且人們往往把傳教士與殖民侵略聯系起來。要改變這種狀況和中國人心目中的“蠻夷”形象，新教傳教士開始了近一個世紀的文化傳播活動。需要指出的是，不僅當時的中國人不理解這些新教傳教士，甚至一些西方人對他們也頗有微詞，如揚州教案發生后，時任英國駐上海領事麥華佗認為傳教士是“一群不切實際、惹事生非的神經質”。

當時，曾有西方人云：“中國語言文字最難為西人所通，即通之亦難將西書之精奧譯至中國。蓋中國文字最古最生而最硬，若以之譯泰西格致（物理、化學等自然科學的總稱）與制造等事，幾成笑談。”（傅蘭雅：《江南制造總局翻譯西書事略》）。英國傳教士傅蘭雅雖然對此不以為然，但是依然要面對中西語言文化的巨大鴻溝。此外，近代西方自然科學門類和名目繁多，而在中國其學其名幾乎都沒有，因此，此類術語的翻譯更為困難。對于術語的翻譯，傅蘭雅等提出了著名的譯名三原則：“沿用中文已有之名、設立新名、編輯中西名詞字匯”。其中創設新名采用三種方法：一是以平常字加偏旁作為新字，仍讀本音，如鎂、矽等，或以不常用字釋以新義為新名，如鉑、鉀、鋅等；二是數個字解釋某物作為新名，并以字數少為妙，如“養氣”“輕氣”“火輪船”等；三是音譯，以官音為主，凡以前譯書已慣用者則襲之（參見傅蘭雅：《江南制造總局翻譯西書事略》）。

受到中國上層敵視的新教傳教士轉而致力于在普通民眾和下層知識分子中開展活動。“那些在1842年前被禁止布道并因此而總要躲避一段時間的新教先驅們不得不借助于書面文字。這與相信鉛印經典只要能到達普通民眾的手里就具有巨大效力這一最早的傳道信念相契合。中國的現實條件則強化了這種寫作偏好。”（費正清：《新教傳教士著作在中國文化史上的地位》）因此，新教傳教士主要通過編纂英漢字典、編寫教科書、創辦報刊、譯述漢文西書等渠道來傳播西學和近代術語亦在情理之中。

編纂英漢字典。為解決語言障礙問題，19世紀20年代以來，入華新教傳教士相繼編纂、出版了多種英漢字典，如馬禮遜的《英華字典》、衛三畏的《英華韻府歷階》等。這些字典大都問世于西學大規模涌入之前，一批政治類新術語如自由、國會、內閣等，自然知識類如陽極、蛋白質、分子等應運而生。馬禮遜及后繼者在英華字典中厘定的術語，“不僅在中國傳播開來，構成中國近代新詞的重要組成部分，而且麥都思、羅存德等的辭典東傳幕末、明治間的日本，被日本各種英和、和英辭典所借鑒。”（馮天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》）

編寫教科書。新教傳教士為拓展傳教事業，紛紛以興辦學校作為主要手段。因中西知識體系的差異，新式學校往往會面臨教科書匱乏的困境。為解決這一問題，1895年之前，新教傳教士充當了教科書編寫者的角色。早期來華的傳教士幾乎都有過單獨編寫教科書的經歷，如英國傳教士理雅各為英華書院編寫了《智環啟蒙塾課初步》等教科書。為克服編輯教科書中的困難而加強合作，他們于1877年組建了“益智書會”，專門負責編輯、出版教科書。益智書會總計出版數學、天文、地理、化學、心理、歷史、哲學等各科教科書共98種，20余萬冊，銷往全國各地。此外，還有墨海書館、美華書館、上海土山灣印書館等傳教士出版機構與團體參與了清末教科書的編輯。教科書因其權威性和受眾的廣泛性，在近代術語的厘定和傳播中發揮了重要作用，很多術語因出現在教科書中更容易獲得人們的認可。

創辦報刊。由于清政府的限制，傳教士入華之初只能在廣州、澳門以及東南亞一帶進行傳教活動。近代第一份中文報刊《察世俗每月統記傳》，就是由英國倫敦布道會傳教士米憐于1815年8月在馬六甲創辦刊行的。該刊以傳播基督教教義為主，兼及介紹西方地理、歷史、天文等知識。其中宗教術語的厘定，多沿用早期漢文西書中的譯詞，如圣經、靈魂、耶穌等，但一些天文學術語的翻譯如行星等已有不同。中國境內出現的第一份中文刊物，是普魯士傳教士郭實臘在廣州創辦的《東西洋考每月統記傳》（1833—1835年在廣州，1837—1838年遷往新加坡）。該刊沿用和創譯了一批近代以來具有重要影響的學科術語，如赤道、經緯線、國會、文藝復興等。此外，新教傳教士創辦的報刊還有《遐邇貫珍》《中外新報》《六合叢談》《萬國公報》等。傳教士創辦的中文報刊為吸引中國讀者也兼載部分非宗教性的內容，有的在后來的發展中演變為傳播西學的綜合性報刊如《六合叢談》等，或成為知識性專刊如《格致匯編》等，其中厘定的學科術語甚多，涉及地理、政法、經濟、教育諸領域。

譯述漢文西書。新教傳教士還與中國士人合作，進行了規模空前的西學譯介工作。明清之際由耶穌會士與中國士人合作著譯介紹西學的漢文書籍稱為“早期漢文西書”；清末入華新教傳教士著譯或傳教士與中國士人合作著譯的介紹西學的漢文書籍稱“晚期漢文西書”。概而言之，晚期漢文西書涉及“神理之學”（哲學）、“人生當然之理”（社會科學）、“物理之學”（自然科學）諸部類。（馮天瑜：《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術語生成》）據1886年艾約瑟的《西學略述》，可大致得知當時西學所涵蓋的具體學科和門類，主要包括嬰幼兒教育、方言（包括印度、歐洲各國方言等）、教會、文學、理學等。據初步統計，自1811年英國傳教士馬禮遜出版第一本漢文西書，至1911年辛亥革命結束清政府統治，譯出的西學書籍至少在2000種以上（熊月之：《西學東漸與晚清社會》）。在這些漢文西書中，新教傳教士和中國士人共同努力借用或創制了涵蓋各學科領域的大批術語。這些漢文西書術語對近代中國的維新運動等產生了深遠影響。

在清政府學部編訂名詞館出現以前，推動清末術語統一的主要機構是益智書會與博醫會等民間機構。1890年益智書會在術語統一上已有較大進展，最突出的成果就是由傅蘭雅負責的《譯者手冊》全部完成。1904年，狄考文、赫士等負責編纂的《術語辭匯》正式出版，這是對益智書會自成立以來在統一術語方面所做工作的一個全面總結。《術語辭匯》共收錄1.2萬個英文術語和大約1.8萬個相對應的中文術語，涉及微積分、地質學、地理學、天文學、心理學、國際法、神學等50余種門類。博醫會則編纂出版了《英漢醫學詞典》和《醫學字典》等多種醫學術語詞典。這些機構編輯的術語譯名表、術語辭典以及術語命名的原則等，對后來中國術語統一工作的開展有重要的借鑒與參考價值，其中的一些術語譯名也一直沿用至今。不過，雖然傅蘭雅等制定了術語翻譯的三原則，但遺憾的是當時新教傳教士在從事譯介活動時大都并未遵循這些原則，如合信、瑪高溫、偉烈亞力等都按照各自原則譯制新術語，使術語混亂問題并未真正解決。同時文化傳播自有其規律，不以傳播者的主觀意志為轉移，新教傳教士所譯介的政治、經濟、科技等術語及相關知識觀念，不但沒有成為近代中國人膜拜上帝的心理依據和根基，反而成了他們抨擊西方侵略的武器，開眼看世界的中國人在接受西學新知的基礎上開始以更為宏闊的眼光勾勒中國的未來藍圖。

（作者單位：武漢輕工大學藝術與傳媒學院）

第二篇：近代基督新教傳教方式轉變考察

近代基督新教在中國傳教方式的轉變考察--以福建為例

邵陽學院中文系歷史學專業2010級 周遵祥

【摘要】 基督教在中國的百年傳教歷史中，大概經歷了三種傳教方式：最初略帶文化殖民色彩的直接傳播方式，這種與西方殖民行動交織的充斥著與中國傳統文化對抗的方式最終因為效果不好，影響宗教形象且屢興教案而最終發生轉變。二十世紀二十年代前以社會服務為間接途徑的慈善化的方式，這種方式是在宗教的基礎上以傳播福音為前提建立對中國社會服務相關的福利性的事業；如創辦現代化學校，醫院，報刊雜志等等。這種方式大大提高了基督教的影響力以及轉變了最初文化侵略者的形象，然而這些事業最終慢慢地遠離宗教的出發點，成為單純的世俗事業單位。二十世紀二十年代后的以本土教會“自養”“自治”“自傳”三自運動為主，西方傳教士為輔的本色化方式，這是一種歷史的必然轉變。要想一種文化在廣大的中國土地上傳播且深入人心，除了與中國的文化傳統習俗相結合外還必須由最熟悉中國人的中國人去宣揚，去傳播，去解讀基督教在中國的意義與價值。

【關鍵詞】近代基督新教；傳教方式；殖民化；慈善化；本土化

Change the way of modern protestant Christian missionary in China

————In fujian, for example Grade2010,History major,zhouzunxiang Shaoyang University

Abstract:In the history of Christianity missionary in one hundred in China,May have had three way:The original with cultural colonisation by way of direct transmission,The intertwined with western colonial action filled with ways to fight the Chinese traditional culture eventually because of the bad effect affects the religious image and repeatedly xing lesson plans and eventually change.Until the 1920 s to social services for the indirect way of charity, this approach is based on religion to spread the Gospel as the prerequisite for China's social service related welfare undertakings;Such as creating a modern school, hospital, newspapers and magazines, etc.This way has greatly increased the Christian influence and change the image of the original cultural invaders, but these business slowly away from the starting point of religion, eventually become a purely secular institution.After the 1920 s to the local church “autotrophic” “autonomy” autobiography “three-autonomy” movement is given priority to, western missionaries of the auxiliary localization way, this is a historically inevitable.To a kind of cultural spread on the vast land of China and is deeply rooted in the hearts of the people, in addition to be combined with China's cultural tradition also must be the most familiar with the Chinese to the Chinese, to spread, to interpret the meaning of Christianity in China and value.Key words:Modern protestant Christian;A missionary approach;Colonization;Charity;localization

關于近代基督教在中國傳教史的著作有加拿大的傳教士季理斐所整理編輯的《新教在華傳教百年史(1807一1907)》、《福州美以美會年會史》、《浸信會在華布道百年史》、陳金鋪的《中國布道史》以及《西廣東長老會史》、謝洪妾的《中國耶穌教會史》、《兩廣浸信會史略》等等。這些著作多屬于教會修史的性質，而未對傳教方式進行詳細描述與區分。而對于基督教在中國的傳教方式有具體的論述的當屬顧長聲的《傳教士與近代中國》這是關于傳教士與近代中國關系的開山之作。以傳教士東來的梗概作序曲，系統地記述了自鴉片戰爭訖1949年，傳教士在中國活動的全過程。全書以傳教士自身的活動為章目，以傳教士依托和推行帝國主義的侵略政策為主線，對他們參預軍事、外交、政治特別是文化教育和慈善事業的行為進行了有機的論述。在鋪敘眾多傳教士和史實的同時，對幾個有代表性的傳教士、教案、教會學校和廣學會那樣的出版機構，著重作了介紹和分析。關于基督教在中國的傳教策略和傳教方針方面，首次提出一個說法，即“孔子加耶穌”。以及顧衛民的《傳教士與近代中國社會》，這部著作是從社會史的觀點出發，著重描述新教的“本色化”和天主教的“中國化”運動，著作里有關傳教方式以及具體傳教方法、策略的論述，但是沒有新的提法。并且本文只是有關于基督教傳教后期的本色化運動，對于之前的方式沒有提及。關于福建基督教方面主要有林金水、謝必震主編《福建對外文化交流史》，陳支平、李少明的《基督教與福建民間社會》等等。

對于基督教近代傳教方式的文章著名的有吳義雄的《自立與本色化-19世紀末20世紀初基督教對華傳教戰略之轉變》，呂厚軒、張偉的《清末基督教在華傳教策略改變論述》等等。王超云的《基督教在近代中國傳教方式的轉變》對于基督教在近代中國的傳播做了具體論述，“以近代基督教入華的傳教方式為研究切入點,運用分析、比較的方法，論述了近代基督教在華由“整體置換”到“宏觀改造”兩種傳教方式的內容及其轉變過程，重點分析了兩種傳教方式形成的原因、特點、產生的不同結果和影響，并對此做出評價。”

[1](P1)

顏白瑜的《近代福建基督教傳教策略的轉變探析》這篇文章“選擇了鴉片戰爭至民國初期作為該篇論文考查的時間斷限，通過研究這一時期基督教在華的傳教策略，試圖對近代入閩傳教士的傳教策略的具體表現、轉變原因及影響予以勾勒澄清，并作出相應評價。”[2](P3)

這兩篇文章都對基督教整體的基督教傳教士在近代的活動進行簡述，然而有較大篇幅描述古代的基督教，并且把表現，影響與評價分開而論，不夠具有闡述的整體性。

基督新教由于比天主教傳播效果更佳，對后世影響更大，而新教在福建的傳播亦較廣，1922年《中華歸主--中國基督教事業統計1901-1920》統計，福建省布道區數目居全國第二位。故本文在前人研究的基礎上大膽以福建區域的基督教的新教派別的傳教方式的轉變窺探整個中國的傳教方式轉變，并提出殖民化、慈善化的新提法，認為本色化的方式是基督教得以在中國延續傳播且影響力不減的根本原因。

一、近代傳教士入閩初期殖民化的傳教方式

基督教入閩的歷史淵源可以追溯到元朝的也里可溫教，這是羅馬天主教的聶思脫里一派，當時在中國有兩個主教區，一個北京，一個就是福建的泉州。有三名意大利的傳教士死后即葬在泉州，且留下十字墓碑。1624年，意大利天主教傳教士艾儒略成為天主教來福建的第一人，并且在當時來自福州的內閣首相葉向高的幫助下在福州建立教堂并將天主教很快傳播到福建各地。然而，作為一個后期新興的基督新教入閩則要到1842年，借著《南京條約》開放了福州、廈門的便利來到廈門鼓浪嶼的美國歸正教傳教士雅俾理，這標志著基督新教正式進入福建。

并沒有傳教歷史的基督新教一開始在福建的傳教事業自然是很不順利，又由于處于鴉片戰爭后的福建，受到了很大的抵制和反抗，傳教事業收效甚微。到1856年為止,全省竟然沒有一個人受洗入教。經過新教傳教士們的不懈努力，直到1857年，長樂人陳安在福州的天安堂受洗，成為福建第一個新教教徒。

[3](P108)后來新教陸續地在福建地區傳播開來，在福建建立了以福州為中心的福州、閩東、閩西、閩南、閩北五大教區。但這并不意味著新教的傳教事業一帆風順，毫無攔阻；恰恰相反的是，在西方侵略者紛紛侵犯中國利益甚至直接燒殺搶掠的背景下，基督教的傳播更多的是被看作一種西方侵略者在文化思想領域的侵略。以至于在傳播開展的同時也伴隨著這樣那樣的教案，自1850年烏石山教案開始，至1907年將樂教案為止，前后58年間共發生了大大小小一百余起的案件。

[4](P425)

然而，教案的發生也是由于當時傳教士的那種帶著略帶強制性與殖民色彩的直接傳教方式有關。這種方式的具體表現主要有一下四個方面：

1.憑借西方列強的軍事力量推行基督新教；在近代之前的清朝是嚴禁基督教在中國沿海的傳播的，擁有長久歷史基礎的天主教尚被迫轉入秘密傳教，何況從未沾染指中國的基督新教。但傳教士卻早已在為日后的傳教做準備，收集沿海地區的民情，學習漢語等。德國路德教牧師郭實臘便是一名漢學家，亦是間諜。曾七次航行中國沿海口岸,在上海等地販賣鴉片并在“阿美士德”船上進行情報活動,同時散發宗教書刊。1835年繼馬禮遜(第一個來中國大陸的新教傳教士)任英國貿易監督的首席翻譯。鴉片戰爭期間,隨英軍到定海、寧波、上海、鎮江等地，一度任英軍占領下的定海“知縣”，1842年8月參與簽訂《南京條約》。1843～1851年任香港英國當局漢文秘書，同時從事傳教。“外國資本主義勢力所以能打開中國的大門，這與他們所派的傳教士作為先遣隊有密切的關系，郭實臘在中國沿海的對此偵查活動，以及作戰期間充當翻譯、向導和參謀，給了英國侵略軍有力的支持。很明顯，中國從一個獨立的封建帝國逐步淪為半殖民、半封建社會，與外國傳教士的侵略罪行是分不開的。”

[5](P58)

這段話痛斥了那些在中國假扮中國人為殖民者提供情報，協助殖民者侵略中國的傳教士，雖然言辭有點過激卻也多少反應了當時中國平民對搭乘殖民者軍艦來的傳教士的痛恨與不滿。誠然，還是有不少傳教士是為了單純傳播福音，拯救靈魂的宗教使命來到中國這片靈命空白的土地，但因為清朝政策的限制與禁錮讓他們又不得不依靠軍人，或者說是強盜來打開中國福音的大門，就像十字軍東征那般的，為傳教大開方便之門。他們自覺的不自覺的充當了殖民者的助手與探子，甚至鼓吹武力叩開中國的大門。也正是這樣，他們才可以借著軍艦來到中國，開啟傳教的歷史。“在鼓吹對華使用武力方面，以《中國叢報》為陣地，發表了大量發動戰爭的叫囂:‘根據中華帝國目前的態度,如不使用武力,就沒有一個政府可與之保持體面的交往’，‘倘若我們希望同中國締結一項條約,就必須在刺刀尖下命令它這樣做，用大炮的口來增強辯論，我們是主張采用有力的和果斷措施的鼓吹者’。此類言論在當時的傳教士與歐美商人之中比比皆是。”

[6](P34、35)

而很多戰爭的導火索就是以教案為借口，如馬神甫事件引發的第二次鴉片戰爭、義和團運動引發的八國聯軍侵華。

2.仰仗不平等條約所獲得的政治特權推行基督新教；傳教士依附于殖民者的手下，也必會在殖民者手中得到這樣或那樣的便利。實際上很多不平等條約的簽訂都有傳教士的參與甚至多數都是傳教士起草的，他們希望借助這些條約讓清政府對宗教傳播作出讓步，并給予優惠。裨治文傳記中“美國專使顧盛寫給美國參議院牧師德斯汀的信中說：‘確實在最近與中國的談判中，最重要的，如果不是最不能缺少的工作，是由美國的傳教士，尤其是裨治文博士（第一個來華美國新教傳教士）和伯駕醫生所擔任的。他們具有資格，通曉中國的語言，使他們能勝任使團的翻譯。他們對中國和中國人那種深切的了解，使他們成為難能可貴的顧問’”。[1](P25)在起草和制訂條約時，傳教士們都盡力將有利于傳教事業開展的條款附加進條約中。“第二次鴉片戰爭后，在美中進行談判的過程中，衛三畏竭力促使雙方在條約中添上了允許在中國傳播基督教這一重要條款，這是衛三畏這段時期最大的成就。多年后衛三畏自己也說到當時的情況：‘……我弄到一份中俄條約的中文本,找到允許傳教士行動自由的條款,依樣為中美條約也訂了這樣一條。中俄條約規定允許‘一定數量的傳教士’在中國生活，我把這一限制性的內容去掉了。’‘經過不懈的努力,我們終于在萬分緊急的情況下,在條約中為我們神圣的信仰爭取到了它應得的權利’”。

[1](P26)

除了讓清政府允許傳教之外還享有治外法權，允許在中國內地傳教，購買土地等。《中英南京條約》及其補充條款中，英國取得片面最惠國待遇，首次將福州辟為通商口岸，并得以租地建屋，永久居住。《中美望廈條約》規定可以在通商口岸建立教堂。《天津條約》允許傳教士自由進入內地傳教。而這樣就使有些傳教士為所欲為，干預地方官府的執法，強占土地，巧取豪奪。一些不法之徒也會尋求教會的庇護而進入教堂成為假基督徒，而不明情況的傳教士認為悔改信主的都是改過自新的人而袒護他們，這也成為教案發生的原因之一，也破壞了基督教救人靈魂，善意助人的形象。

3.以經濟特權強占土地及利益引誘教徒；不平等條約也給了傳教士經濟上的便利，購買土地，建立教堂等。鴉片戰爭后，歐美各國強迫清政府簽訂了一系列不平等條約，迫使清政府解除教禁。1842年的中英《南京條約》、1844年的中美《望廈條約》和中法《黃埔條約》使西方傳教士得以合法進入中國長期居住,并進而取得在五個通商口岸傳教和建教堂的權利。傳教士認為一處適合建教堂便利用不法強取豪奪，“洋人愛某處房宅，其人不賣，則尋一無賴奸民，指為己物，賣與洋人，并串通書吏竊印文約，洋人即據為己有，逐其業主，地方不敢科以盜買盜賣”。[7](P357)此類事件屢見不鮮，但值得注意的是這種事件多發生在天主教會，而基督新教則較少。一些教會為了吸引教徒，甚至用金錢引誘，這也違背了基督教救人靈魂的教義。

4.學習中國文化以便推行基督新教；宗教傳播歸根結底還是文化的傳播，那就肯定少不了文字，語言等。正如前文所說，在進入中國前，西方傳教士們都認真地學習漢語以及中國沿海省份的方言，并翻譯漢語經典以及將《圣經》翻譯成漢語。來華傳教士普遍都熟悉漢語，方言，中國的國情，是傳教士的同時也是漢學家。衛三畏不僅是最早來華的美國傳教士之一，也是美國早期漢學研究的先驅者，是美國第一位漢學教授，被稱為美國“漢學之父”。其名著《中國總論》把中國研究作為一種純粹的文化來進行綜合的研究，是標志美國漢學開端的里程碑，該書與他所編《漢英拼音字典》過去一直是外國人研究中國的必備之書。馬禮遜是西方派到中國大陸的第一位基督新教傳教士，他在華25年，在許多方面都有首創之功。他在中國境內首次把《圣經》全譯為中文并予以出版，并且編纂第一部《華英字典》。英國長老會的賓為霖就十分精通漢語，并掌握了地方方言，粵語、廈音、榕腔、官話他都能夠講得非常流利，還曾將《天路歷程》譯為漢文。[4](P387)當然，一開始向中國人宣講福音救恩等都是通過傳教士口頭傳講，分發福音小冊子這種直接的手段，這導致了1842年入閩的雅俾理到1857年才有第一位信徒，整整15年時間他都在努力尋求接受牧人的小羊。可見這種方法在傳統文化氛圍濃厚的中國效果可想而知。

這種傳教士借助軍事政治手段，盲目強制地傳教而鮮有收獲的過程不僅使中國的人民反感，也讓這些企圖通過非宗教殖民化手段或直接向人單純傳教的方式快速獲得傳教效果的傳教士們開始思考和探尋另一種間接的、使中國人更易接受的傳教方式。二、二十世紀二十年代前入閩傳教士間接的慈善化的傳教方式

這種方式便是以社會服務的事業作為傳教的媒介來擴大基督教的影響力，扭轉基督教不良的形象，讓他們與侵略者劃清了界限。同時這也體現基督教“愛人如愛己”“仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制”的教義。

那么，為什么會發生這種轉變呢？伴著槍炮聲而來的傳教士們在人們心中總是與殖民者相聯系，而某些傳教士的目無王法的行為以及基督教義與中國傳統儒學相對立也引發人們的民族主義精神與對抗的行為。讓傳教士們改變其傳教策略的除了屢屢發生的教案與宗教傳播的困境外，還有傳教士在進入福建多年后對福建民情、人們思想世界觀的了解加深，西方宗教界對中國文化的妥協以及持續的東方傳教熱情；學生志愿海外傳教運動以及發生于19、20世紀之間的普世教會運動。以及中國知識分子引領的思想解放，中國民眾觀念的變化。總結起來就是三個方面：

1.傳教困境；首先是傳教士的社會形象，傳教士以西方先講文化的高姿態進入福建難免也鄙夷福建這毫無生命的“蠻荒”之地，他們對中國人的印象是“沒有時間觀念、沒有準確的概念、誤解的天性、拐彎抹角的天性、理智混亂、輕視外國、因循守舊、沒有同情心、互相懷疑、沒有誠實。”

[5](P359)

而中國民眾同樣不屑那些自詡拯救自己靈魂的傳教士。“當這些傳教士千里迢迢來到中國后，才發現事實與他們想象的相距甚遠。起初的傳教工作不僅沒能順利展開，還處處受到人們的排斥。1859年，美以美會傳教士薛承恩‘初到南平時為群眾反對和驅逐；曾被人在橋頭里捆綁，毆打，灌糞，薛承恩只好帶傷離開。類似這種情況在19世紀中期的福建隨處可見”

[2](P33)

可見傳教士在當時是這樣不受待見，而時不時

[1](P34)發生的教案也影響了傳教士的傳教工作的進展。“19世紀60年代，冀東有一個天主教傳教士報告說，有一年他的工作被二百多起較輕的迫害事件打亂”。

[4](P452)天主教如此，基督新教亦是如此。據記載，“從1850年神光寺交涉事件始到1907年將樂教案止，福建共發生教案一百余起。”

其次，基督教義上與中國傳統儒學的大相徑庭也使傳教困難。基督教是個一神教的宗教，除了那位至高的天父上帝是唯一獨有的真神外，其他都是假神。《圣經》出埃及記里給以色列民的“十誡”第一誡便是“除我以外，你不可有別的神”。而福建是個沿海開放歷史較久的地方，有各種的信仰對象，媽祖、廣澤尊王、保生大帝、清水祖師等。盧公明所言：“許多天上的、地上的、有形的、無形的、真實的與虛構的偶像都成了中國人崇拜的對象。”

[8](P68)

“這里的人們通曉他們自己的文學。“他們有自己的圣人，自己的哲人，自己的學者。他們以擁有這些人而自豪。他們對這些人抱有好感，把這些人當作神明崇拜。……他們可以承認上帝是一位外國的哲人，但比起孔子和中國的其他哲人，則遠遠不如。他們承認基督教的宗旨是好的，但不論從深度到高度，都無法同他們自己的圣人和智者的宗旨相比。……中國人還沉浸于可以感觸到的唯物主義世界和可見之物就是一切。要他們用片刻功夫考慮一下世俗以外的、看不見的永恒的東西，那是難上加難的。他們認為，這些是物質以外的虛無的東西，因為至圣先師曾經說過，要敬鬼神而遠之。從這里你可以看出，要把福音的真理灌輸給這樣一個民族，是何等的困難啊！”

[5](P189)

基督教也禁止信徒拜祖宗，這與儒家“祭祖祀禮”，“以孝為先”的倫理綱常處于絕對的對立面。而用一些獎勵的手段甚至金錢的鼓勵也難以達到使教義深刻融入人心的作用，只會使人們更看不起基督教。

2.基督新教內部的變化；首先傳教士們通過翻譯和研讀中國儒家經典，與士族階層接觸，逐漸由儒家的對立面走向融合。傳教士們看到了在中國，是一群儒家思想為生活準則的縉紳階層，他們控制著民眾的思想，左右著民眾的行為。上層知識分子才是這個國家的靈魂，控制這這個國家的方向。因此，要想讓民眾接受福音就必須讓他們接受福音,“光靠在老百姓中吸收或收買教徒是無法辦到的，只有對儒家思想做一些必要的妥協并加以利用”。

[6](P187)

而要想這些儒學家們接受福音就必須將福音與儒家相結合，使他們樂于也易于接受基督教義。1870年林樂知成為第一個將“孔子加耶穌”理論系統論述的傳教士，“吾教中人教曰：耶穌心合孔孟者也，請略言之，俾使眾知以消后變。儒教之所重者五倫，而吾教亦重五倫，證以《圣經》”。

[5](P268)

他認為，儒學講“仁”，《圣經》雖無“仁”字，但“愛即是仁也”；儒學講“義”，“耶和華以義為喜”；儒學講“禮”，《圣經》要人們“以禮相讓”；儒學講“智”，《圣經》中稱“智慧之賦，貴于珍珠”；儒學講“信”，《圣經》中則有“止于信”，即“信”是最高美德。

其次是傳教士的學識素養與道德都得到保證。美國公理會入閩傳教士盧公明1846年畢業于漢密爾頓學院，1849年畢業于奧本神學院，還寫了《中國人的社會生活》。美國美以美會傳教士武吉林、柯林、麥利和夫婦都是教育家，英國倫敦工會的傳教士陳和禮以及英國長老會的馬士敦都在醫學方面都頗有建樹，獲得有醫學博士學位。這得益于19世紀后期美國基督教的學生志愿海外傳教運動，“學生志愿海外傳教運動不但加強了傳教隊伍的力量，使異教徒皈依基督教，保護發展了教會；更重要的是它改變了傳教隊伍的成份，傳教成員不僅是受過神學訓練的傳教士，更多的是受過高等專業技術訓練的大學生，使教會將神學的基礎放在社會關心層面上來成為現實；通過學生志愿人員，擴大了傳教的范圍，使教會將目標對準整個社會成為現實；通過學生志愿人員的個人福音行為達到“社會福音化”“世界基督化程序”的效果。”

[9](P9、10)

另外，教會也開始看重信徒的基本素質，沒有盲目接受信徒，會經過考察再接受。

再次，隨著來華傳教士人數以及各派差會的增加，不可避免會發生教派之間的爭奪教區、信徒的事情發生，于是出現了普世教會合一運動，號召各宗派合一。“避免宗派主義的競爭給傳教事業帶來危害，各差會傳教士展開了跨宗派的聯合與協調工作。往昔的爭論神學和與之相關的區分學說逐漸為普世神學和求同理論所取代。”[1](P41)而這種運動除了在歐美的教會具有影響，在中國則表現為各教派暫時擯棄宗教理論的分歧，統一分工，明確各自傳教范圍；后面發展為教派間通力合作創辦學校、醫院、慈善機構等。

3.民眾觀念的變化；傳教士帶給民眾的是強烈的民族主義精神激發的富強富國的欲望還有先進的西方科學技術以及知識成果，而中國人也意識到只有學習西方才有可能國家強大。“師夷長技以制夷”引發的洋務運動是器物上的學習，梁啟超、康有為等知識分子的“百日維新”是制度上的學習。而文化思想上則應該是來自傳教士所創立的學校，翻譯的書籍，傳授的知識。正是這些西方殖民者帶給中國人仇恨的種子，而伴隨殖民者而來的傳教士們為這些種子澆灌露水。在苦難中，最底層的民眾同樣需要精神上的慰藉，特別是作為沿海開放自由的福建兼容并包的文化特色，可以接受新的科學知識也可以接受新的信仰。

關于轉變的表現主要有以下幾個方面：

首先是建立學校教育方面。“其目的很明確：一是辦學校，發展教育，有效地消除人們的敵意，以得到民眾和社會的支持；二是利用學校的課堂進行傳教，寓傳教于辦學和上課之中，通過課堂爭取眾多的異教男女童阪依上帝，并進而影響學生的家長，達到傳教的目的”。

[2](P19)

另外傳教士看到晚清教育體制的落后與種種弊病也是原因之一“這兒最重要的是學習的動機---所有能夠達到考試規定成績標準的人都可以獲得榮譽和報酬。可惜這個標準是有缺陷的，因為它只涉及文學，而把科學排斥在外，而且文學也只是指中國文學，任何外國文學都不包括在內。更有甚者，他引導學生完全模仿古代的范本，從而為進步設置了障礙。這個教育體系是在幾千年的時間里緩慢發展起來的。” 不難看出，傳教士己經注意到晚清福建科舉考試作弊現象嚴重和枯燥的“八股”內容之缺失，這是他們引入西式教育內容的前提之一。

[14](P20)

教會學校最開始是從類似私塾這樣的小規模小學程度的學校，且學生多是教徒子女、窮苦孩子、孤兒；傳授的也主要以識字與宗教教育為主。值得注意的是那時教會就開設有女子私塾，1859年美以美會布道會就開設了一個叫“太茂女塾”的女學堂，這便是后來福州毓英女子中學的前身。他們“認為創辦教會女子學校教育，授予女子知識，可以擴大女性教徒，通過宗教教義的宣傳以及西方科學文化的傳播，使中國女子養成西方生活的習慣，進而影響中國的家庭和社會，實現中國家庭基督化。同時，女學的創辦還可以為傳道人培養受過良好教育的妻子，從而更好地為基督教事業服務”。

[10](P6)

1875年到1899年，教會學校迅速發展，也由小學程度發展到中學程度。1879年，美以美會的傳教士在莆田創辦了培元書院，后來發展為哲理中學；1894年，英國的圣公會女布道會創立尋珍女子小學，后發展成尋珍女子初級中學等等。1901年《辛丑條約》使中國再次淪喪，但辛丑賠款里，美國退還了一部分，用于建立留美學堂“清華學堂”，即我們的清華大學。后來英法等國紛紛效仿，退款辦學，即著名的“庚款辦學”。福州主要有華南女子大學、福建協和大學等。傳教士認為中小學只能培養下層的民眾，培養高等的知識分子能達到跟好的效果。這些受過高等教育的知識分子有機會走到社會的管理階層，進而影響這個國家的政策等達到事半功倍的效果。而大學的課程設置也充分體現了現代化對全面綜合人才的培養，華南女子大學所開設的課程主要有英文、國文、教育、歷史、生物、化學、家政、美術、算學、音樂、體育、物理、宗教教育、社會。

[4](P429)

可以看出這與現代大學的課程已經相差無幾，而宗教方面的教育已經不是主要的課程，甚至已經淪為附庸。這樣，教會大學漸漸的由原來培育教會人才的出發點遠離，變成世俗化了的高校；但基督教的影響卻擴大了，這恐怕了傳教士們始料未及的。而在書籍報刊傳播方面，教會也花費了大力氣。“據不完全統計，僅僅在1843年至1860年期間，傳教士在福州的中文書刊就有42種，廈門則有13種。且內容多樣，包括了宗教類、倫理類、天文類、歷書類、經濟類、地理類、社會類、詞典類等。傳教士們通過出版《圣經》和基督教教義書刊及一些知識性的著作，大大開拓了福建人民的眼界，由此也吸引了不少人奉教，不失為傳教的一個手段”。

[2](P19)

其次，醫藥事業方面。“新教傳教士在華舉辦醫療事業受到基督教醫學傳教傳統的影響，宗教不僅注重‘靈魂拯救’，還注重‘社會拯救’，施醫贈藥就是其中的一種方式。施醫贈藥不僅可以體現宗教的愛人之心，而且還可以引起人們對這一宗教的好感。基督教自產生之時起就注重利用醫療手段輔助傳教”，[11](P8)圣經里耶穌傳教也有很多治愈病人甚至使人從死里復生的神跡。“請醫務界的善士們前來做好事，以博取中國人民的信任，由此而為逐漸接受那美好無疵的基督教鋪平道路”。[6](P275)

1842年，第一個入閩的新教傳教士雅俾理與一個叫孔聰的醫生在廈門鼓浪嶼開了一家小診所，開創了入閩傳教士醫學傳教的先河。19世紀60年代初，漳州館溪的柴頭埔人楊令身染“痞癥”，到廈門的知識窟尋求醫治。在此期間，楊令得聆圣訓，開始對基督教產生了興趣，并將圣經和白話詩歌帶回柴頭埔。之后，楊令不僅自身奉教，還在鄉間宣講教義，傳播主的福音。

[2](P24)從沿海小診所、醫院出發，到1880年后福建內地教會醫院的興起。20世紀初，福建的教會醫院已經遍布全省。“1937年福建省政府統計的有關材料顯示，基督教教會醫院在全省分布情況如下：長樂1所，連江1所，羅源2所，福清2所，南日島l所，平潭1所，霞浦2所，寧德1所，南平1所，永泰1所，閩清2所，古田2所，屏南3所，沙縣1所，建甌2所，同安2所，莆田3所，仙游5所，惠安1所，永春1所，漳浦l所，大田2所，廈門1所。根據這個統計數據，基督教在福建所辦的教會醫院共39所，分布全省23個縣市，覆蓋率近60%”。[11](P13)包括大學里對醫科學生的培育和貢獻在內，醫療事業的興起可謂是成功的傳教媒介。

最后，社會福利性事業。除了教育、醫療這些影響比較大的事業外，基督新教還創辦了如盲人院、育嬰堂、孤兒、麻風院之類的慈善機構。1908年《教務雜志》刊登一篇由美以美會傳教士華雅各所撰寫的《福建的改革》一文，講述了地處閩中的古田縣的改革氣象：“古田知縣對改革表現出濃厚的興趣,并提出美好的服務措施和理想目標。......我自然認為盧知縣在其公共場所將譴責鴉片及賭博，但我必須承認我絕沒有更多地懷疑他如此明白地宣稱反對各種教會所譴責的惡習和迷信。在其毫不留情地公開譴責吸鴉片、賭博、纏足、溺嬰、偶像崇拜及風水或占卜等陋行后，我說道‘您誠懇的講話很像一位布道者,如果你給您的信條加入一些積極的原則，我將十分高興推薦您參加下一屆的大會。’盧回答他知道許多關于信條的情況，因在過去的十五年中參加過福州召開的基督教青年會會議。......不到一個月后,在我們參訪的第十七個鎮包括二十多個村莊，所有的鴉片煙館和賭博場館都關閉了，等戒會命令他們關閉......”英國圣公會婦女布道會在建寧府傳教時，也發現閩北纏足現象頗為嚴重。“這種折磨行為要忍受極大的痛苦，兩年后腳被壓迫得粉碎變形，停止生長(實際已壞死)，這些難以用語言形容，只能通過想像去體會。”著名傳教士漢學家衛三畏在其巨著《中國總論》關于溺嬰記載：“興化府在泉州和福州之間......這里人們有個不好的名聲，流行溺斃女嬰，比其他地方更為嚴重。”

[15](P94)

同時，教會還會定期派人關懷信徒或可能成為信徒的家庭，勸誡人向善，戒鴉片戒賭博，也傳講教義與見證；有困難的還慷慨解囊并為之祈禱。羅源文史資料記載“有個叫薛順道的人，他‘不務正業，冶游好賭，生活靡頹。其父怒不可遏，故逐出家門，不意順道經傳教士說服開導，竟然棄邪歸正，改過自新’。此后，薛順道的父親也信奉了基督教，并且出資幫助教會修建教堂，發展了不少教堂，這對父子成為了當地有名的基督教徒”。

[2](P22)

教會進入農村掃盲、普及衛生知識、防疫防災、改良陋俗，在發生災害時教會會出來組織捐款救援。“光緒二十五年至二十八年(1899一1902年)，福清縣風、洪、饑、疫成災,教會發動捐款救災”。[3](P121)以上這些都擴大了教會在社會上的影響力，教會確立了一定的社會地位。三、二十世紀二十年代后基督新教本土化的傳教方式

本土化方式的轉變并不是突然的質變，而是緩慢的量變。實際上中國教會本土化從1877年美以美會福州傳教士保靈在上海的傳教士大會上發表《論土著教會自養》，提出了中國教會的經濟自給問題。經濟上的自養也是中國本土教會本土化最重要的一步，靠外國教會資金補養只會使中國的教會越來越沒有自主性與獨立性，也不利于基督教在中國的長久扎根。保靈“明確指出‘本土教會應盡早實現自養，而我們的責任是在權限范圍內蝎盡所能達致這一結果’。他認為只有實現本土教會的自養，所謂‘本土教會’才算實至名歸，‘一個依靠外國資金供養的教會只會受到猜疑’。保靈詞鋒銳利地抨擊差會供養本土教會的舊模式，指出：‘在這種體制下受到訓練的人們的基督教無疑是發育遲滯且扭曲變型的，它沒有脊梁’；會使‘中國教徒受到引導，覺得西方基督徒有充沛的資金，他們異乎尋常地樂于捐輸，幫助中國基督教徒’”。

[1](P48)

19世紀后半期開始，由于列強加在中國的各種不平等條約，教案的不斷發生，促使中國基督教徒決心擺脫外國宣傳機構的控制，自立教會。1873年，中國人的第一個自辦教會成立，此后這種活動不斷開展，1918年“中華國內布道會”成立，這是中國基督教徒自治、自養、自傳的最早團體。非基督教運動發生以后，中國教會中的領袖人物和廣大信徒都認識到：中國人必須有自己的基督教信仰，必須建立中國人自己的教會，從而使中國基督教“本色化”。真正促使中國教會從神學理論上認真思考本色化的是新文化運動和非基督教運動。1922年，中國基督教大會在上海召開，中國基督教“本色化”也由此開始了，該會議提出了中國本色教會的原則就是“自養、自治、自傳”。這就是所謂“三自運動”，“‘自治’指讓中國基督徒承擔起管理布道站、管理教會的責任，外國傳教士只是定期訪問布道站和教會，對他們僅負有監督工作，給予他們靈性的指導、栽培和扶持。‘自養’指西來傳教士要教導基督徒學會并盡早讓他們負擔起自己的長老和牧師的生活費用，做到不依靠外國經費支付本地傳道人的薪水，使閩人的教會實行自立自養。‘自傳’指傳教士在工作中使用中國本地的基督徒傳道人，讓他們自己承擔起向自己的同胞傳播福音的責任”。

[2](P40)

中國基督教“三自”原則的確立和本色教會的發展，使中國教會在社會中體現出新的活力。在組織體系上，中國基督教開始了朝向本色化的結合和創新，出現了教派合一的趨勢和突出“中華”的觀念。在政治態度上，本色化運動也明確表明反對不平等條約，并積極參與到廢除這種條約的運動中來。受到廣大教徒的熱烈歡迎。

20世紀60年代，日本學者山本澄子在其所著的《二十年代中國基督教會的自立運動》一文中，對教會本色化運動歸納為以下幾個方面：（1）以中國人為教會的構成；（2）教會的行政與運作等方面的自立；（3）教會在經濟方面的自立；（4）教會在教堂建筑、圣樂、圣畫、禮拜儀式等方面的中國化；（5）容納中國人的祭祀與習俗，并且基督教化；（6）教會要置身于中國國家與社會的現實問題之內；（7）教會要除去歐美教會的傳統與色彩；（8）教會要能自治、自養、自傳。

福建教會自立從1862年歸正教會和長老會在廈門召開建立的閩南基督教漳泉大會開了教會自立組織的先河。而教會自養的第一步便是信徒人均捐獻的金錢從1867年的1.36圓逐年增長到1913年9.13圓，經濟上的獨立促進了在組織上的獨立。“英國倫敦會直到20世紀初才與閩南基督教漳泉長老總會合并，但在合并前，由于對閩南基督教漳泉長老大會總會的自立努力及其成果耳聞目睹，所以倫敦會所屬堂會的信徒也在一開始就已同樣力爭自主自立，并力爭盡快按立華人牧師。在堂會信徒不懈努力下，倫敦會終于在1872年按立所屬廈門泰山禮拜堂的黃承宣和關隘禮拜堂的林貞會為該二教堂牧師，不久后又認定了一批華人傳道。”[12](P110)1892年，福建惠安人周之德牧師帶領布道團進入閩西山區長汀傳道，并在長汀縣建立起了第一個基督教會，奠定了長汀基督教發展的基礎，這是閩南基督教自立運動的代表性事例。“從1900年到1920年，參加基督教聚會的人數增加了近4倍，從95900余人增至366000多人，在1920年己經受封的中國牧師人數，首次超過在中國工作的西方傳教士的人數。在當時盡管全國教會事業的領導權有2/3仍握于西方傳教士之手，但中國教會人士對教會的影響已經完全可以和西方傳教士抗衡了。”

[13](P92)

除了原西方差會自立外還出現了中國人自創自立的教派，真耶穌教會1923年由張巴拿巴傳入福州，同年10月建立了福州真耶穌教會、基督徒聚會處則是福州本地發展的基督教自立地方教會。1920年，原美以美會家庭背景的倪柝聲在英國圣公會于福州南臺開設的學校讀書學習期間，受到當時中國著名女興奮布道家余慈度的影響，開始思考和摸索直接從圣經啟示中領悟信仰的奧秘，而非承襲西方在華差會的布道和牧會模式，或者說以西方基督教的教義和教理傳統為范式。1922年，倪柝聲與王載夫婦共三人在福州王家第一次行掰餅聚會，建立第一處地方性的教會——福州地方教會，被認為是基督徒聚會的起源。

這些自主獨立教會運動說明了隨著基督教在福建傳播的深入與開展，以及福建本土教徒面臨非基督教運動和新文化運動的沖擊下所作出的回應。這在另一方面說明本土基督徒有決心也有能力將本土教會辦好并且本土基督教派的創立也說明了本土的傳道者對基督教教義的研究已經有一定的水平與自己的見解，也說明教會本土化有一定的程度。西方傳教士在教會本土化過程中逐漸退居幕后，更多的是輔導、培養中國本土的傳教士，在教會學校、醫院、慈善機構做導師工作。在了解中國基督教發展狀況的情況下，大部分西方傳教士也樂于讓本土的牧師、傳道得到培養，以此更快實現“中華歸主”的宿愿。從西方傳教士不遠萬里將福音傳入中國到中國人自己管理、傳揚福音這百年的時間里，這種轉變是必然的趨勢也是最好的結果。中國人與同胞之間沒有隔閡，更好做工作，也讓基督教事業得以代代相傳，徹底地在中國人心里扎根、發芽、結果。

四、結語

作為一個外來的宗教，且跟隨著西方殖民的腳步而來的異域文化在毫無根基的儒家文化傳統濃厚的中國艱難起步，歷經磨難最終成功扎根，不可不說這些傳教士們作出的犧牲與努力是巨大的。評價新教早期成就的真正標準不在于它收到了多少信徒,而在于它為后來的工作所奠定的基礎。基督教除了帶來福音外，還帶來了西方先進的思想、教育、醫療，在不自覺情況促進了中國的現代化，為日后中國的社會發展奠定了基礎。然而值得一提的是，這種純外來的異族信仰是否真的是適合中國這個原本就有悠久濃厚文化底蘊的國度？作為近代中國所排斥的傳教士也確實是用了一些非正常的手段，或者說是非純粹宗教手段來推行傳教事業。這是一種以一種陌生的信仰代替傳統信仰的過程，中國人的抵抗也是隨時伴隨的。關于是否改變對中國傳統祭祖之類的抵制等寬容中國文化中與基督文化相悖的東西以便適應中國的環境加快傳教進程的中西禮儀之爭，這是長久以來存在的問題。而隨著帝國主義的侵入而引起中國知識分子對外來宗教抵制的非基督化運動也對傳教士的傳教事業產生巨大沖擊。這兩個大的問題最終中止于基督本土化的進程中，因此基督本土化的方式是極為明智的。傳教士將福音帶給中國人，這就是這些傳教士的使命。而最后由中國人自己理解這份福音，并自行傳播，這是基督教得以植根中國的根本。將完全陌生的信仰逐漸變成自己生命的信仰還需自身內心的改變，也看出一種文化與另一種發生碰撞，終究將走向融合，只是多與少的區別，這種區別取決于文化的高度，落后民族的文明最后都會被高度發達的文明所征服。當然，對于基督文化與中國傳統文化并無高低之分，只是作為外來的文化，融入中國人自己的東西是必然的結果。

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第三篇：論明清天主教和近代基督教在華傳播

論明清天主教和近代基督教在華傳播

明末清初，是中國封建社會文化面臨轉型的時期，隨著商品經濟的發展，許多思想家開始從宋明理學“禁欲主義”的窠臼中擺脫出來，將目光投向百姓的家常日用，試圖擺脫那種脫離百姓的日常生活憑空討論學問的學風。而與此同時，在歐洲宗教改革運動中備受打擊的天主教為了彌補自己在歐洲失去的領地，來到亞洲布教。在日本傳教的過程中，日本人的一句： “ 如果你信仰的宗教是一種真正的宗教 , 為什么中國人卻不知道這種宗教”，將天主教傳教士的目光引向了中國。中國這個古老的東方國度，繼日本之后成為了天主傳教士們的下一個攻克目標。為了使中國也成為天主教的領域，傳教士們進行了不懈的努力。但 縱觀天主教在中國的傳播過程 , 其中充滿了曲折與反復。從最初的南京教案到清初歷獄 , 再到后來的禮儀之爭直到 “ 百年禁教 ” , 基督教在中國的傳播可謂一波三折 , 直至最后也未能在中國成功立足。為什么這樣一個在歐洲、美洲乃至亞洲其他許多國家都能得以順利傳播的宗教在中國的傳播卻步履維艱？這其 中有著多方面的原因。但最主要的原因，是東西方在社會文化層面上的差異。中國是一個有著自己深厚的文化積淀及固有的價值理念的國家，作為一種外來宗教，若想在中國立足，就必須融入中國文化。天主教的教義及信仰，本身就存在著諸多與中國文化沖突的地方，而傳教士們對天主教義的固守與忠誠又使得他們不愿意為了拉攏中國而放棄自己的宗教原則。所以二者的矛盾是不可調和的。下面我將試著對中西文化，或者說儒家文化與基督教文化的差異進行一下分析。

一、儒耶之爭一一中西方文化最根本的差異

中國是一個宗法社會 , 而這個社會一切最主要的社會規范及信仰則 來自 儒教這個貫徹中國封建社會始終的體系。儒家自漢武帝 “ 罷黠百家 , 獨尊儒術 ” 以來便確立了在中國思想界的統治地位。儒家思想不但是中國知識分子安身立命的守則 , 同時也是歷朝統治者治國平天下的理論依據 , 它滲 透 到自姓的日常生活中 , 成為中國人性格的一個組成部分。對于這一點 , 為天主教 在中國的傳播打開僵局的利瑪竇 , 有著非常清楚的認識。因此他才脫下僧炮 , 潛心學習儒家經典 , 力圖融入到中國 的知識分子中 , 他為耶儒關系制定了合儒、補儒、超儒三個步驟 , 用儒家經典來解釋基督教教義 , 竭力證明基督教的神學理論 , 與原始儒學的同一性 , 并借此攻擊宋明理學太極觀念。應該說 , 利瑪竇的這一嘗試在天主教在中國傳播的最初階段取得了一定的成果 , 它使天主教在短期內獲得了一些中國士大夫的認同 , 而將其作為儒家學說的有益補充。但隨著夭主教的深入傳播 , 它與儒學之間許多難以調和的差異逐漸暴露 出來。部分士大夫察覺到高舉合儒大旗的天主教對儒學 以及以儒學為理 論基礎的倫理秩序存在著巨大的威脅。為了維護圣賢道統 , 他們舉起了衛 道 的旗幟。此時即使傳教士還在勉力合儒 , 也只是徒勞。天主教與儒學之間的矛盾 , 在當時主要體現在以下兒個方面 :、關于 “ 天 ” 與祭 天

2、眾生平等與禮教綱常

3、關于祭祖與祭孔

基督教強調耶穌是宇宙之間的唯一真神 , 禁止教徒崇拜上帝以外的偶像 , 而對于中國人來說 , 祭孔與祭祀是不可或缺的兩個儀式。對于習儒家圣典的中國知識分子 來 說 , 祭孔不但是為了表示對圣人先師的尊重 , 同時也是為 自 己求取功名憑添一種心理上的保證。利瑪竇為了爭取士大夫階層對 天 主教的支持 , 極力避免與他們的習慣發生沖突 , 將祭孔儀式定性為單純的為表達對圣人先師的尊敬的行為 , 不屬于偶像崇拜 , 因此也不是迷信。但他的這種解釋 , 即使在今人看 來 也顯得頗為牽強。中國古代的讀書人祭孔的一個重要目的就是希望孔圣人保佑自己在科舉考試中高中 , 取得功名 , 光宗耀祖 , 帶有很強的功利性 , 很難說不帶有偶像崇拜的性質。因此 , 作為基督教的信徒再去祭拜孔子 , 在很多極力維護 天 主教 “ 純潔性 ” 的傳教士看 來 , 的確是難以容忍的 , 傳教士之間關于是否允許中國信徒祭孔的爭論便是導致康熙年間禮儀之爭的一個最重要的原 因。同樣的 , 祭 祖 也是中國人 自 古以 來 最為重視的儀式之一 , 這不但是出于人們對先人的緬懷和尊敬 , 同時也與儒家極力宣揚的孝的觀念有很大關系。在儒家文化中 , “ 孝 ” 是一個最基本的原則 , 亦是忠君理念的基礎。因 此 , 中國歷代統治者都十分重視推行孝道。天 主教不允許中國教徒祭 祖 , 不但老 百 姓在感情上按受 不了 , 統治階級也不會允許。在中國的 天 主教傳教士在這兩件事上各執一辭 , 糾纏不 清 , 是導致基督教 在中國遭受巨大挫折的重要原因。

二、基督教的涉世性格

基督教有謀求世俗權利的傳統 , 自 從羅馬帝國將基督教定為 國 教 , 基督教便 在 歐洲具有了及其崇高 的地位 , 并有著 自 己最高的宗教領 袖—— 羅馬教皇。雖然盛極一時的羅馬帝國在它將基督教定 為國教后的第二年(395 年)便分裂了 , 但羅馬教廷的權威并未因此受到影響 , 而是繼續統 治 了歐洲 幾 個世紀 , 在著名的 “ 君士坦丁贈禮 ” 之后 , 宗教改革運動發生之前 , 羅馬教皇的權威一直凌駕于世俗君主之上 , 是整個歐洲的精神領袖。

但基督教 來 到中國之后 , 它那種根深蒂固的涉世性格卻使得它與中國至高無上的皇權發生了矛 盾。中國是一個君權至上的社會 , 幾 千年來 , 皇帝一直是整個國家獨一無二的統治者 , 沒有任何權 威可以凌 駕 于君權之上。天 主教士在進入中國之初 , 就很注意政治上的鉆營 , 他們結交 達官貴人 , 并進入宮廷內部傳教 , 湯若望、南懷仁等傳教士憑借自己的天文知識 , 把持欽天監要職 , 受到中國皇帝的寵信 , 后 來 , 傳教士們又卷入了康熙末年諸皇子爭奪皇位的紛爭。在民間 , 他們為教徒劃分教區 , 派教士管理 , 按時講解圣經 , 并干涉教徒生活 , 形成強大的世俗權力。傳教士們的這些做法 , 先是引起了一些地方官員的警惕 , 后來又進一步招致了朝中大臣以及中國皇帝的不滿。在中國皇 帝 看 來 , 傳教士們的這種做法 , 無異于要代替他統治自己的臣民 , 因此是絕對不能聽之任之的。基督 教 企圖 在一個新的文化環境中實現自己本 來 就有的那種很強的政治和社會的運作性。但中世紀歐洲 羅馬教廷與世俗君主各司其政的政教分離所導致的二元對立，是 “ 地理大發現”以前西方所獨有的現象。而在中國 , 政教合一是一種支配性的局面 , 而且政權永遠處于主導地位 , 佛教、道教等宗教只能處于被支配的地位 , 所以它們的命運往往因皇帝的好惡而起伏不定。基督教在歐洲社會長期至高無上的地位使它不甘于只扮演這樣一個任人支配的角色 , 羅馬教廷試圖在中國教民也建立象征歐洲那樣的權力系統。當它的這種企圖隨著傳教事業的發展而一步一步暴露出 來 的時候 , 就終于和中國 以皇帝為代表的世俗權利發生了沖突 , 一個最直接的表現就是 “ 禮儀之爭 ” 的發生。所以 , 基督教 的涉 世 性格使得它不能為中國的統治者所容忍 , 當然也就不可能在中國順利傳播。

三、價值觀的差異一一一此岸與彼岸

提到中國文化 , 人們很自然地會想到儒、釋、道三教。其中儒教 和 道教是中國 土 生 土 長的文化 , 這兩種文化一個共同的特點就是重視人生現實的生活。儒教倡導人們為社會服務 , 為社會盡一己之 力 , “ 達則兼濟天 下 , 窮則獨善其身 ” , 提倡知識分子們以天下為己任 , “ 修身、齊家、治 國、平天下 ” , 強調的是人現世的作為。道教家們則整天煉丹制藥 , 目的是為了追求長生不老 , 延長現世的 生命。佛教進入中國之初 , 雖然要人們多積善行 , 以換取來 世 的幸福。但到六 祖 慧能創立禪宗 , 主張頓悟 , 見性成佛 , 重視的也是現世的成果 , 這可以說是佛教在中國徹底本 土 化的一個標志。可見 , 從中國人的價值取向來講 , 重視人今生的作為是一個大趨勢。而基督教關心的是身后的世界 , 現實的彼岸 , 強調人一生下 來 就有原罪 , 人活在世上就是為了贖罪。一個人活著不是為 現世 的幸福 , 而是為了死后進入天堂 , 贖罪的方式就是不停的禱告及對物質生活的極力節制 , 即所謂的禁欲主義。這是基督教另外一個與中國人的價值觀、人生觀相背離的地方。中國人既然重視現世 , 就不可能不去追求現世的幸福。中國文化一個最大的特點就是中庸 , 這同樣體現在中國人對待物質文化的態度上。

四、信仰兼容與信仰唯一

中國是一個以儒教為主其他宗教并存的社會。中國歷代王朝的統治者都十分崇尚儒教 , 以 儒教 教 作為治國平天 下的理論基礎。儒家 自 形成之初 , 便只是重視 “ 仁禮 治世” 的理論探討 , 而非以宗教的形式確立 , 因此少有狹隘的門戶之見。對于佛道二教 , 儒家雖與它們有所沖突 , 但卻不是對它們一味排斥 , 而是將其合理性的因素加以吸納 , 至于不能調和的部分 , 儒家也更多的是采取一種寬容的態度。而佛道二教 , 也充分認識到儒教不可動搖的主體地位 , 而安于自己作為儒教補充的地位。到封建社會后期 , 三教相互滲透 , 基本上形成了一個儒教扮演意識形態主角 , 佛教、道教及各種民間宗教充當意識形態配角的穩定結構。儒教主要在政治方面發揮作用 , 佛道則作為世俗化的 工具 , 三 教的關系相對而言是和諧而穩定的。而傳教士們在進入中國之初 , 便在利瑪竇 “ 合儒斥佛 ” 方針 的引導下對佛教展開了強烈的攻擊。利瑪竇等傳教士對佛教缺乏必要的了解 , 只是為了迎合 自 己的 需要而肆意的貶低佛教 , 攻擊佛教教義 , 他們這種做法不但傷害了佛僧們的宗教感情 , 也激怒了許多具有崇佛思想的中國士大夫 , 于是二者結合起 來 排斥 天 主教 , 這是利 瑪 竇所未能料想到的。利 瑪 竇的 “ 斥佛 ” 策略不能不說是一個失誤 , 它產生的負面效應對天主教在中國的傳播制造了很大 障 礙。但利氏 “ 排佛 ” 政策的根源 , 還在于基督教那種強烈的排他性的性格。因為佛教與儒教不同 , 儒教的 “ 教 ” 主要是指它的教化功能 , 而佛教是一種正式的宗教 , 利瑪竇將佛教作為 天 主教在中國的 競 爭對手 , 就是 因 為他將佛教作為一種偶像崇拜者的宗教。需知上帝是 宇宙 間唯一的真神 , 基督教對 于 有著自己偶像的其他宗教 , 存在著一種與生俱來的敵意 , 有基督教存在的地方 , 決不允許有其他宗教的神靈的權威存在。

另一方面 , 就中國的民間信仰來說。對于對神 袛 的崇拜 , 是以多神信仰為特征的。儒家雖不相信鬼神 , 卻不反對民間對鬼神的崇拜。如孔子雖然說過 “ 未知生 , 焉知死 ” , “未能事人 , 焉能事鬼”。但是他卻對神道設教卻很感興趣 , 將祭祀鬼神當作一種培養人道德精神的方式加以保留 , 其著眼點，在于這一方式所具有的“民德歸厚” 的教化功能。由此可見 , 儒家對中國民間雜鬼諸神的信仰采取的是 一種實用主義的態度。佛教雖是一種在本質上排斥一切神靈的宗教 , 但在民間的形式卻是一種多神教。原本意指悟透人生 , 一切皆空的人的佛 , 在老百姓的眼中卻是比神仙更有力的神 袛。于是 , 如 來、觀 音、文殊、普 賢等紛紛成為老百姓崇拜的偶像。道教則更不用說 , 它本身就是一種多神宗教。所以 , 中國民間供奉的神靈十分龐雜。在中國社會 , 信仰完全是個人的事 , 旁人一般不會干涉。所 以 , 一個人往往可以同時信仰幾種不同的宗教。既可以去寺廟上香拜佛 , 以求平安 , 也可以在家中 設孔圣牌位 , 每日參拜。有不少老百姓基本上是逢神必拜的 , 絲毫不會在意自己所拜的神屬于哪一 種宗教。

基督教對于自己內部的神靈的態度尚且如此 , 就更不用說對其他宗教的神靈了。基督教是一種有著強烈的排他性的宗教 , 如果有其他的神的存在 , 他們認為 自 己的神的權威便會 下 降。因 此 , 基督教要求教徒全心全意的侍奉上帝 , 不能有一絲一毫的雜念。只有純 潔 的信仰才能得到上 帝 的 眷 顧。正 是基于這一點 , 基督教徒們經常為了一 丁 點兒教義上的分歧而產生沖突 , 甚 至引起戰爭 , 這種 幾近瘋狂的態度是崇尚中庸之道的中國人所不能理解的。傳教士們試圖讓中國教徒放棄多神崇拜的努力最終的結果便是為 自 己樹立了 一個 又 一個敵人 , 直至最后引發禮儀之爭 , 徹底葬送了在中國傳教的希望。

馬克思早在1843年就一針見血地指出，近代宗教是“壓制殖民地的工具”。參與販賣鴉片。在鴉片戰爭前的幾十年間，以英國人為主的外國商人一年比一年多地向中國販賣鴉片。英國從1767年的二百箱到1837年的三萬九千箱，總計在鴉片戰爭前四十年間，共偷運進中國的鴉片不下四十二萬七千箱，從中國掠奪走了三至四億銀元。沙俄、美國商人也從中亞向中國販運鴉片。鴉片商人從中獲得高額利潤，而中國人卻從中深受其害。西方學者摩利生在《馬薩諸塞州海運史》一書中指出的，對于英美政府和英美商人經營毒害人民的鴉片貿易，當時在華的 “基督教傳教士都不反對這種貿易，他們乘坐販運鴉片的飛剪船到中國去，他們還從販運鴉片的公司和商人的手中接受捐款。他們都說，鴉片對中國人是無害的，就像酒對美國人是無害的一樣。”他們認為只要中國人接受了基督，鴉片的危害也就自然會消失。一些傳教士不僅乘鴉片貿易船只來華的，接受鴉片商人的資助，更有甚者，有的傳教士還直接參與了罪惡的鴉片貿易。傳教士們邀請大鴉片商人充當對中國傳播基督教的宗教團體的頭面人物。如在廣州的“馬禮遜教育會”，就讓大鴉片商顛地任會長，另一大鴉片商查頓任司庫，傳教士裨治文任秘書。1838年2月21日在販賣鴉片的壟斷組織東印度公司的倡議下成立了“中華醫藥傳教會”，傳教士伯駕為副會長，大鴉片商顛地、查頓為終身董事。

由于外國傳教士與鴉片貿易有著利益相關的密切關系，他們對于清政府的禁煙政策和舉措十分關注。1839年初，清政府派欽差大臣林則徐到廣州。傳教士們就把注意力集中在林則徐的身上，通過各種辦法，盡力刺探林則徐的禁煙措施，搜集中國官方的動態。1839年9月，裨治文在虎門與中方代表發生了激烈的爭論，他告訴林則徐的代表，英國如何強大，中國是打不過它的，力圖從思想上動搖林則徐禁煙的決心。林則徐的代表用“打仗不怕”鏗鏘四個字作為回答，令裨治文十分惱火。

為了保護骯臟的鴉片走私，第一次鴉片戰爭爆發了。毛主席指出，“自從1840年的鴉片戰爭以后，中國一步一步地變成了一個半殖民地半封建的社會。”傳教士在鴉片戰爭中，充當了極不光彩的角色。

綜上所述 , 由于 基督教無論在理論層面還是現實的操作層面都與中國固有的文化和 制度存在著諸多難以調和的矛盾 , 因此它在中國傳播的最終失敗是不可避免的。可以說 , 是基督教固有的涉世性格和強烈的排他性導致了它在中國的失敗。天主教試圖植根于中國的過程，實際上就是中西文化對抗與磨合的過程，在這個過程中，天主教文化在與儒家文化的對抗中最終敗下陣來，中國的傳統文化以它強大的生命力維護了自己的領地。在中國孕育并發展了幾千年的儒家文化面前，任何一種新的文化想要將其動搖都是十分困難的。直到今天為止，儒家文化仍然是中國文化的象征，它從某種程度上講正是中國文化區別與他國文化的標志。世界上不同國家，不同民族之間文化的碰撞與交流是不可避免的，也是可取的，這實際上是人類社會進步的一個標志。但值得我們深思的是，作為一種外來文化 , 當要進入到一個陌生的國度時，怎樣才能在一個新的環境里立足，找到或者說培育出適合自己生存的土壤？我想很重要的一點就是首先要尊重別國原有的文化及傳統 , 不能只是一味強調自己的原則與特殊性，抱著打到一切的態度對抗別國的傳統，這是不利于國家不同文化間的交流與互動的。各種文化只有在相互尊重的前提下展開平等的對話 , 才能促進彼此的交流 , 從而使各種優秀文化為全世界人類的共同財富。

第四篇：教會防范教案甲午戰后新教傳教士集體上疏清廷考

教會防范教案：甲午戰后新教傳教士集體上疏

清廷考

? 2011-08-19 15:16:45

陶飛亞

[英文標題]A Textual Research for Assembled Missionaries' Submitting a Memorial to the Emperor After the Sino-Japanese War of 1894—189

[中文摘要]以往的晚清中外關系研究往往強調了甲午戰后民教沖突的一面，而從未提到過傳教士迫切希望減少這種沖突并為此作的努力。雖然清廷兩派在基督教問題上的分歧導致1895年新教傳教士集體上疏清廷的成效甚微，但清廷高層的改良派官員與李提摩太等傳教士的交往和了解成為基層民教沖突影響高層政治決策的中間環節，預示了日后清廷修正基督教政策的可能性。

[關 鍵 詞]傳教士/李提摩太/翁同龢/上疏

[作者簡介]陶飛亞，上海大學文學院歷史系教授，哲學博士。（上海 200444）

甲午戰爭后中華民族危機加劇的進程中，民教沖突實際起了使危機提速的作用，1895年的四川成都教案和福建古田教案就是最初的信號。不過民教沖突對民教雙方來講往往是兩敗俱傷，得利者主要是利用傳教士的血和生命勒索利權的列強政府。因此，盡管傳教士與官方經常處于對立狀態，但從利害原則來講，清政府和傳教士都是不愿意看到或卷入沖突而是希望防范和避免沖突的。但這一點尤其是傳教士希望避免教案發生在我們研究中基本被忽略，實際上卻是真實存在的。1895年在華新教傳教士集體策劃并實施的直接給皇帝上書行動，就是這樣一個例子，這為我們了解傳教士和清政府在應對教案危機上的所作所為及晚清政教關系走向提供了線索。

傳教士文獻顯示，傳教士非常重視這次上疏。①中文著述中則僅有王樹槐在《外人與戊戌變法》中從維新運動角度提到此事，但基本未涉傳教士上書主旨。[1]顧長聲在給李提摩太寫的傳記中則稱李去北京是“政治投機”，是個人行為，對傳教士集體上書清廷未置一詞。[2]所以，本文擬綴合中西史料，查考此次上書的緣由以及傳教士與清廷高層對教案原因及防范教案上認識的異同，探討其對晚清政教關系轉向的影響，以補清史研究之闕。

一、起因

傳教士集體上書發生在公車上疏之后。相比后者的轟動效應，這次上書規模小，影響也小，但它改變了鴉片戰爭以來一直由外交官代表傳教士與朝廷交涉的模式，是官教直接接觸的起點。實際上傳教士打算直接與清廷接觸由來已久，因為自第二次鴉片戰爭后在華傳教以來，傳教士一直面臨著一種困境——盡管有列強政府、外交官以至炮艦的支持，但仍必須依賴清的各級政府在傳教現場的保護，否則后果不堪設想。然而從將近半個世紀的教案看，傳教士和地方官的關系一直相當緊張，彼此抱怨不斷。[3]在傳教士們看來，地方官員對教案處理不力且有失公平，因此，傳教士一直希望清朝中央政府能消除對基督教的疑忌、樹立對基督教的正面認識，并使各級地方官員履行職責，保障傳教士傳教和中國平民信教的權利。

早在1890年，在上海舉行的有446名傳教士參加的第一次在華基督教差會大會上，傳教士們就指出清政府對基督教的敵意是導致教案發生的重要原因，并提到一些官吏也希望充分了解基督教及傳教士傳教的目的，因此有人提議直接向皇帝上書，“說明基督教差會的性質及它們與中國政府的關系”。最后大會成立了李提摩太、林樂知等組成的七人委員會。李、林之外，另外五人是阿什莫爾博士、布勞格特博士、約翰博士、穆爾主教、沃瑞博士。委員會負責起草一份請愿書，一是表示感謝——“感謝中國政府在過去給予我們的保護”；二是“把對基督教的誣蔑之詞呈送官府，指出除非查禁謠傳，否則會有嚴重后果”，“請求政府采取有效措施，禁止謠傳，并讓通國知道事情真相”；三是“說明我們所信仰和傳播的是什么，說明我們所到之處都在教導忠誠、和平、慈善，我們所有的工作都是為了中國和中國人民的福祉，而不是追求別的”。傳教士希望這份文件直接提交給皇帝，并通過皇帝下令給各省督撫并縣級官員，發布告示，以使文人學士能了解“基督教真理和仁慈的本質以及他們為中華民族最根本利益服務的傾向”。②用李提摩太在回憶錄中的話說就是“解釋基督教會來中國的真正目的，并要求保障宗教自由”。[4]222這個委員會后來擬了一份很長的報告。但清的政治體制中并沒有類似歐美的代議機構，沒有接受民意表達的常規渠道，傳教士直接給朝廷上書需要解決的問題太多，而1890年正好是教案低谷，[5]32因此傳教士完成上書報告后，一直沒有采取行動。

但1891年在蕪湖及整個長江流域，爆發了反對新教傳教士的騷亂。傳教士們在各種報紙上大量登載對傳教士有利的聲明，并且強調傳教士在賑災和醫藥方面所做的種種善事，竭力為教會事業辯護，但仍然感到“我們正處在一個隨時都可能爆發的火山口的邊緣”。1892年湖南在籍道員周漢刊播揭貼，偽造公文，鼓吹反教，在社會造成很大影響。[5]551-5541893年6月兩名瑞典傳教士在湖北麻城宋埠被“共毆斃命”，引起傳教士的恐慌。[4]223[5]565-5661893年9月，李提摩太專門去漢口與楊格非等討論上書事宜。不過隨后的1894年又是重大教案的低谷，此事再度被擱置。[5]38甲午對日作戰失利，民眾把怒火轉移到傳教士身上。[6]1895年6月四川華陽爆發打毀教堂案，傳教士紛紛走避。隨后8月1日爆發福建古田教案，英國圣公會傳教士史犖伯夫婦等11人被殺，其中包括數名兒童，這使傳教士們大為驚慌。李提摩太寫信給上書委員會的成員，敦促他們立即赴北京同最高當局接觸。委員會成員一致認為必須立即采取行動，并賦李提摩太以全權，赴北京與住在當地的上書委員會成員惠志道和劉海瀾協商給清廷上書事宜。李提摩太離開上海之前，參照1890年請愿書，擬了一份短稿，得到在滬美國監理會傳教士林樂知等人的贊同。李提摩太還征集了英國倫敦會、內地會、美國監理會、美國公理會、美國長老會等差會的20位有影響的傳教士的簽名，使上書有了英美在華差會的代表性。征得簽名后李提摩太隨即趕赴北京上書。[7]137在請愿書上簽名的20位傳教士是：慕維廉、楊格非、惠志道、裴雅谷、仕文、耶十謨、林樂知、李修善、劉海瀾、婁士、包爾騰、金護邇、赫斐秋、謝衛樓、史嘉樂、戴德生、狄考文、文書田、李提摩太、李佳白。[4]223

二、游說與上疏

1895年9月李提摩太抵京，發現起草1890年給皇帝請愿書的傳教士布勞格特回國休假去了。傳教士們商量后同意把李提摩太起草的那份文字少的報告呈交總理衙門，布勞格特起草的那份篇幅長的請愿書（裝訂成書籍樣）同時呈送。因為兩份文書都要由傳教士的中國助手潤飾和謄抄，所以一時來不及呈報。而此時恰是康有為及各省舉子大規模上書被都察院所拒之后，李提摩太可能認為此時呈報結果難料，決定利用這段時間接近和游說總理衙門大臣，為上書探路和鋪路。

當時總理衙門有恭親王、翁同龢、李鴻藻、孫家鼐、張蔭桓等八位大臣。李提摩太決定先拜訪李鴻章。早在1876年李鴻章簽煙臺條約期間，部下染痢疾，李提摩太曾經送奎寧等藥物給李鴻章。1880年9月李提摩太經過天津時，曾受邀與李鴻章見過一面。1887年李提摩太與李鴻章在煙臺再次見面時討論過改革中國教育。[4]188兩人有數面之交。9月17日，李提摩太拜訪李鴻章，原想請李鴻章寫信，請李鴻章引薦他到恭親王那里去，但在與李鴻章的英文秘書白梯克（美國人）談話時，白梯克認為由總理衙門大臣翁同龢引薦更合適。白還建議他拜訪翁，并建議李提摩太把過去與曾國荃、張之洞及其他高官來往的經歷告訴翁同龢。9月23日下午李提摩太再次拜訪李鴻章。李鴻章告訴李提摩太清廷“現在的”掌權者是翁同龢，建議李提摩太給翁同龢寫一封信，說明自己已經在中國待了多年，曾經參加過賑濟災荒和民眾啟蒙的工作，因而對中國的情況非常熟悉，并且告以有要事求見。9月26日，白梯克邀請李提摩太在塔利飯店用餐，順便把李提摩太介紹給席間碰到的10位翰林。9月27日，李提摩太拿著寫給翁同龢的信草稿，又拜訪李鴻章，并請他幫助修改信件。李鴻章與李提摩太談了話，并就應該如何與翁同龢交談及如何在中國官場周旋，向李提摩太提了一些建議。

不過，10月12日李提摩太先去見了李鴻章的老鄉、光緒皇帝的師傅孫家鼐，談了一個多小時。李提摩太認為“他是所有中國官員中最有教養、最具紳士風度的人之一”。李提摩太還參與了強學會活動。康有為在《康南海自編年譜》中說：“時英人李提摩太亦來會，中國士夫與西人通，自此會始也。”[8]李的種種改革議論可能給康印象甚佳。10月17日康有為到北京倫敦會教堂拜訪李提摩太，后來還將自己的著作贈送李氏。[4]234可見李氏的社交活動相當成功。

直到10月26日，按照翁同龢的安排，李提摩太才在總理衙門見到翁同龢。翁建議去“一個更加秘密的地方會談”，把李提摩太領到同文館的一間房子。在場的，翁、李之外，只有汪鳴鑾一人。汪是翁的得力助手，也是總理衙門大臣之一。李提摩太給翁同龢帶去了《海國圖志》和《皇朝經世文續編》，把兩書當做文人學士反對基督教的證據。李認為這兩種書都帶有對基督徒的最荒謬的敵意。《海國圖志》的作者魏源說，基督徒把華人的眼睛挖出來，配以鉛粉，煉制白銀，外國傳教士因此而致富。《皇朝經世文續編》則宣稱，傳教士制作迷幻藥，使婦女發狂。李提摩太向翁同龢指出，這種種誹謗的目的在于制造反對外國人的騷亂。李提摩太還說左宗棠、王文韶等大官都為這些著作寫了序言，這就更加擴大了這些書的影響。李提摩太說：“當普通人讀到這些誹謗——包含在通俗性的印刷品中、帶有中國高官簽名認可的對基督徒的誹謗——時，我們不敢想象他們會不受到蠱惑而發起暴動，屠殺基督教徒。”據李提摩太記錄，當時翁同龢說李提摩太“在中國住的太久了！”“他被我的觀點所征服了。”接著，李提摩太又歷數中國一千年來在宗教問題上所遇到的困擾——先是佛教徒迫害道教徒，接著道教徒又迫害佛教徒，自相攻伐，國無寧日。而宗教自由一旦得到各方認可，整個國家的和平便指日可待。李提摩太對翁同龢說：“基督教徒們現在向政府所請求的不過是不被干涉而已。”據李提摩太稱，在聽完這番話后，翁同龢當即表示，“如果就這些的話”，“我看不難照辦”。[4]227-228《翁同龢日記》也提到了10月26日在總署見了李提摩太，“未初晤英教士李提摩太，豪杰也，說客也。”看來翁對李提摩太印象很好。李提摩太在談論基督教問題時還談到中國改革問題，所以甲午新敗后傾向改革的翁同龢請李提摩太寫個折子，談談在這危急存亡的關頭，中國最急需進行的改革是什么。翁同龢還在日記里大段記錄了李提摩太的話。[9]2843

李提摩太這些外圍工作的最終目的是見到總理衙門首席大臣、恭親王奕訢。老于官場的李鴻章并沒有給李提摩太寫推薦信，只是修改了李提摩太自己寫給恭親王的信。在10月30日，恭親王和其他七位大臣終于在總理衙門接見了惠志道、李提摩太。據李提摩太后來說，恭親王是他見過的最“蠻橫”的人，說“恭親王讓我坐在靠近門口的一把椅子上，以此來表示對我的輕視”。談話一開始，“恭親王就提到了教民，稱他們是中國的垃圾”；恭親王“理所當然地”認為：“教民們所遭遇的所有麻煩，都是他們卑鄙愚蠢的行為所致。”李提摩太向恭親王請求允許他表達一下基督徒的看法，恭王表示他表示愿意聆聽。李提摩太陳述道：“剛才提到的對基督徒的指控實屬莫須有，以這種指控為依據的中國政府的做法是不公平的。我在中國的不同省份生活了多年，親眼目睹了教徒所做的諸多善行，因而了解事實的真相。而您，住在北京，只能相信口耳言傳，得到的只是虛假信息。人們都對我說，如果王爺了解事情的全部真相，您的正義感會使基督徒所遭受的苦難最終結束。我來到這里，并不是以個人身份，也不是作為代表一個國家的使者，而是代表全世界所有基督教國家的所有基督徒，來請您任命一個調查委員會，調查所有針對基督徒的未被證實的指控。如果我們真的有罪，我們不想免除正義的懲罰；如果我們是無辜的，我相信王爺會讓我們得到正義，得到中國的其它宗教所享有的同樣的自由。”奕訢當場并沒有什么表示。據李氏記載，奕訢離開后總理衙門大臣之一的李鴻藻就走過來，“感謝我這么直率地跟王爺談話，并對我說：‘在我們中間，沒有誰膽敢像你這樣反駁王爺，但既然你已經提出了你的請求，態度又是如此恭敬，他是不會生氣的。你這次來會有成果的。’”[4]229翁同龢日記中的記載是10月31日“李提摩太先來見恭邸”。[9]2845

見過奕訢后，惠志道和李提摩太緊接著拜訪英、美、德三國的駐中國公使，向他們解釋傳教士上書總理衙門的目的，尋求公使們的支持。德國公使因沒有德國傳教士要求他們采取行動，所以拒絕與李等合作。但美國公使田貝一向是傳教士的熱心支持者，他于11月12日致函總理衙門，說明傳教士代表此行的目的并請求接見，還按照中國官場的規矩，稱“李提摩太系英國上議院議員，秩中國一品。惠志道系美國人，美本民主之國，教士品雖不同，其尊則一，皆得覲見各國君主，及與各大臣往來”。11月14日，美國駐華公使田貝親自陪同兩位傳教士正式到總理衙門上書。傳教士們當場向大臣們再次陳述意見，總理衙門收下了傳教士的兩份文書，并允諾上奏光緒皇帝。傳教士們醞釀五年之久的上書計劃至此終于實現，終于使清廷高層直接聽到傳教士們為基督教、為自己，特別是為歷來遭官府厭惡、受官府鄙視的中國基督徒所作的辯護。③

三、上疏內容和清廷反應

傳教士上書有中英文兩種文本。英文本登在《教務雜志》上，中文本《陳管見以息教案疏》（以下簡稱《教案疏》）刊于1896年7月的《萬國公報》。上書開宗明義：“愚人誣陷教民，擾害教堂，隱憂方大。謹陳管見，冀杜亂萌，而敦睦誼”，恭折請求“二圣”明鑒。

《教案疏》進一步解釋上書的原因。《教案疏》說，世界萬國的政教關系是“相生”“相成”的，“朝廷茍為教會設立妥善章程、民間斷無齟齬之事”，反之必然“猜嫌疑忌、紛然并起，必致別致事端”。基督教從唐宋元明都是“準令任便傳教，與他教不分軒輊”。在“圣朝”更得到“圣祖仁皇帝”“一視同仁，尤加優待”，只是在雍正朝“禁止傳教”。在道光末年“立約通商”后傳教重新開始。但天津教案、長江教案，特別是最近的四川成都教案和福建古田教案，令傳教士“扼腕驚心”。雖然1890年上諭和奏章中都說有“不逞之徒，捏造無稽濫語，籍端滋事”，但在實際執行中既未“嚴行辦理”，也沒有嚴禁“謗書”。這怎么能平息“亂萌”呢？因此，他們不得不“仿照西例，聯名敬乞皇上慈恩，飭下總理衙門會同教師，速議保護教會章程”。《教案疏》特別指出，最近教案的根源是新刻《皇朝經世文續編》和《海國圖志》等書有“詆謗教會之語，誣陷教民，累牘連篇”。這些書有大官作序，而且廣泛發行，讀書人看了怎么能不起而攻擊教會教民呢？

那么，《海國圖志》等書說的是不是事實呢？《教案疏》首先扼要介紹了《新約全書》記救主耶穌與親灸門徒之遺訓：“其大旨略云：上帝君臨萬國，父愛萬民，覆幬之下，誼屬同胞，必以講求忠孝，為立身之大端。又必思效法救主，仰體上帝不忍斯民陷于罪惡苦難之心。愿萬國萬民，化爭為讓，化惡為善，化愚為智，化貧為富，不獨享承平于光天化日之下，更沐神貺于永生不滅之中。”為了實現這個目的，因此設立教會，在道德方面，每七日“共聚一堂，闡揚天道，使人知仰賴神貺，以克私念”；在慈善方面，“則有施醫養老育嬰之事”；在教育方面，“則有書院義塾等類”。至于“教會規條，尤屬嚴明，凡酗酒謊詐賭博淫惡之徒，一概不準入會”；“間有匪人混跡，??既知必斥。”

《教案疏》舉例說明凡信教之國“養民、新民、安民諸大政，固皆賴救世教以日增而月盛也”。這些國家的“名臣碩彥”都是“熱心樂道人”。傳教活動還給非洲、太平洋島國、印度、日本帶來了進步。在中國，傳教士“已經將西國經史并格致機器等書譯成華文，又將中國經史譯成西文。更設書院學塾，教華人以西國有益之學。而四書五經仍不偏廢。通商各埠，及內地所設各醫院，皆以治病至精之法治之。遇有災荒，助賑不遺余力”。有些教士“因放賑而捐軀，仍有起而繼之者”。另外一些傳教士則“查水旱各災之緣起，并貧弱之根由，擬有補救預防之法，足令各省每歲增收數千萬金。”如果中國“早采其言，不致如今日受困之甚”。結果是基督教行于何國則何國興，不行于何國則何國衰。“各國史冊，班班可考。”

關于中國人常常懷疑傳教活動的政治性，《教案疏》專門說明傳教活動的非政治性。傳教士來華“非奉本國帝王命令，乃以其樂善不倦之故”，因此得到本國官民上下“尊重而愛護之”。傳教士“常恭祝皇上，以及官民，咸有一德，克享天心”，“聿臻郅治”，表達傳教士對中國政府的忠誠。如果像《海國圖志》、《皇朝經世文續編》說的那樣，基督教怎能得到其他大國的尊信呢？傳教士還聲明，他們的活動不怕人考查，“特恐人之不考察耳”。傳教士們模仿清廷大臣奏疏的口氣寫道：“臣等以為，在京大臣或外省督撫暨通國紳士，如有疑義，不妨循中國舊制及各國常例，準令中國官民人等與教士往來常見，然后乃無捍格之虞，而凡百皆有益無損矣”，否則“隔閡不通，久必釀成教案”；而到那時“外國不得不向中國理論”。

最后傳教士提出三點請求：一是刪除《海國圖志》、《經世文續編》中謗教之文；二是傳教士為中國辦理有益之事不得被視為異端，而且“無論官民，如愿入教，悉聽其便，萬不可迫之使之背教規，皆當實準奉教，無容歧視也”；三是傳教士既為中國求益而來，“應令各處官紳采訪各國教養善法，凡有益于民者，不分中外，務期和衷商辦”。傳教士還著重說明，以前朝廷確實出示保護教民，但社會上流言認為這非朝廷本意，僅是西國要求所致，所以“教案仍見繼起”。“臣等再四思維，惟有仰懇天恩，俯準以上所求三事”，命令各省官員認真辦理，保護教民，“教案亦可永息矣”。[7]132-137

傳教士費盡心機，這篇上疏用歷史與現實、教義與傳教士的行為及其他中西實例論證了基督教是好的宗教，傳教對中國有益，清廷應該禁止謗教文獻的流行，應該真正實行宗教自由政策，以“永息教案”。那么清廷是如何評估這份文書和傳教士的上述行動呢？

1895年11月30日，也就是在傳教士上書后半月，恭親王奕訢領銜給光緒寫了“奏為代遞英美耶穌教士條陳中國教務折”，實際上是對傳教士上書的答復。可能出乎傳教士意外的是，這個奏折除了重復當年弛禁天主教時就說過的“勸人為善”的說辭外，傳教士大談特談的基督教本身的內容及對國家社會有益之處一字不提。奕訢首先提出的是，傳教載在條約，只是當日只載明“安分傳教、習教之人等一體矜恤保護，并未議及不安分傳教、習教之人應如何科定罪名”，所以就有了“教民倚教士為護符，教士縱教民為奸惡，民教相仇，輾轉報復，各省教堂之案層見疊出，至近年而益甚”。對于傳教士的“目擊時艱，情殷挽救”，他表示“其志可嘉”，但馬上指出傳教士的條陳“只論傳教之益，不計傳教之弊，殊欠周密”。恭親王對付傳教士所提要求的辦法就是乘傳教士“該意就商之際，為因勢利導之方”。

那么怎么應對傳教士的三條請求呢？關于傳教士要求“各種誣蔑教會之書，請一律劃除一條”，奏折認為，“民間匿名刊刻之書，造言生事，本干例禁，即《海國圖志》、《經世文續編》等類，亦屬私家記載，其中謗教之文不難概予銷毀”，但奏折又說“特以止謗，莫如自修”，關于挖眼剖心的說法，朝廷“多方諭禁，不在止息”。現在傳教士說不怕人考查，那今后“凡有教堂雇傭華工、或養育民間幼孩，均須先向地方官報名注冊，以備稽考”。如有辭工病故，也報明地方官，“如此則群疑頓釋，謗者不期禁而自禁矣”。

關于傳教士要求“中國人民如愿入教，悉聽其便，不可逼之，使背教規一條”，奏折聲稱，傳教寫進條約，“準其傳習，亦執（何）從而迫之背教”，根本就是沒有的事。然后奏折不加區別地痛罵“惟傳教者，既兼容并包，奉教者即不無倚勢怙惡，種種妄為，擢發難數”。如今傳教士折內既稱“凡酗酒謊詐賭博淫惡之徒，一概不準入會，間有匪人混跡，經久必斥”，那“嗣后華民入教，亦須開列姓名籍貫，報明地方官查明從前并無案犯之人，方準注冊教籍”。同時又強調說清政府對民教爭端一貫是“務持其平”。

關于傳教士所說的“為中國求益而來，應令各官紳采訪各國教養善法和衷商辦一條”，奏折稱“中國現正講求制器、練兵、開礦、煉鐵諸大政，西士之有技藝者，恒不惜重價敦聘，況教士既有善法，豈有不望相助之理？”但奏折認為傳教士“良莠不齊，往往袒護教民、干預公事，挾詐侵權、無所不為”。傳教士既然說“有如此情弊，即當公議驅之回國”，那“嗣后即照該教士所稱辦理”，而“其有安分傳教者，地方官紳不妨與之往來，以禮優待”。

因此，在恭親王和總理衙門大臣看來，這三條都不難辦到。恭親王奏折中還說：“近來該教中頗喜讀孔孟之書，其穎秀者，亦能略窺大義，著書立說。”“如此則崇正黜邪，中西不期和而自和矣。”不過，奕訢等對這三條都有自己的看法。尤其奕訢本人早在天津教案后就與文祥提出過“傳教士章程”，但被各國拒絕。因此他打算利用這個機會繼續與傳教士協商“重訂章程，頒行各省”。因為是傳教士主動提出，所以各國公使“當無異說”。“耶穌教既愿重訂，天主教當無異說。”至于傳教士請求“帶領引見”向皇帝面遞條陳事，則被否定。光緒當天的朱批是“該衙門酌復辦理”。[5]620-622

將奕訢的奏折和光緒朱批放在一起看，總理衙門應該“酌復”此事，有進一步協商和解決教案問題的意思，但實際上后來并未有進一步的行動。傳教士的期待并未實現。據李提摩太在上書當場的感覺是總理衙門多數大臣“都傾向于答應我們的要求”。[4]230李事后記載說：“幾天以后，皇上諭示總理衙門，要他們與傳教士協商，直到問題妥善解決。12月初，兩位總理衙門大臣向我們保證，很快就會發布政令，同意我們在請愿書中提出的要求。”這兩位大臣，一位可能是翁同龢，還有一位是李提摩太提到的是汪鳴鑾。親自上書的劉海瀾、李提摩太當時非常樂觀。他們隨即在報告中寫道：“我們懷著對上帝的感激和愉快的心情向大家報告：和我們一起討論這些問題的漢人大臣們都是非常理性的，沒有人比翁同龢再如此。他們明確告訴我們，我們所請求的不是沒有道理的。他們準備‘讓教民享有自由’，如果事情這樣進行下去，我們的麻煩也立刻就此結束。”④但兩位大臣提到的“政令”最終沒有發布。李提摩太晚年寫的回憶錄的解釋是：“這時出現了兩件事，改變了解決問題的進程。汪鳴鑾，曾經是總理衙門中我們最有力的支持者，突然退縮了，這削弱了支持請愿書的那一派的力量。”另一個因素據李說李鴻章告訴他：“法國公使出人意料地反對皇帝同意任何由傳教士提出的要求，因為這涉及到了傳教士是否有權直接與中國政府交涉的問題。”[4]231

事情真相到底如何？事實上李提摩太等在京上書之際，清廷帝黨與后黨的分歧已經初露端倪。李說的汪鳴鑾的退縮，實際是1895年12月3日（光緒二十一年十月十七日）汪鳴鑾和長麟同時被慈禧太后以“信口妄言，跡近離間”的罪名“革職永不敘用”。[9]2856這使得上書的要求失去一個有力的支持者。但把清廷對此無所作為都歸之于汪的被解職是夸大了汪的作用。因為據李提摩太自認支持自己的翁同龢，其地位遠比汪重要，也沒有繼續采取行動。在汪鳴鑾被免職的當天李去拜訪了張蔭桓，不過張看來并沒有對此表示支持。[4]239因此，李提摩太畢竟是外國人，他認為總理衙門大臣都對其表示同情實際是一種誤讀。因為從清廷方面看，傳教士所對基督教教義的說明以及列舉的對中國的益處的說明，在奕訢等奏折中被指責為“只論傳教之益，不計傳教之弊，殊欠周密”。[5]620雙方看法的分歧太多。其實傳教士說的第一條，中國官員也有相同的看法。早在1891年9月時任駐英法德公使的薛福成給朝廷上的“處理教案治本治標之計折”中，就指出：“耶穌之說，亦以仁慈為宗旨。近者禁黑奴有會、禁鴉片有會，彼以虐人之事、害人之物尚欲禁之，豈有殘酷至挖眼剖心而歐洲各國習不為怪者？即彼之精于化學醫學者，亦謂無心眼入藥之理。”薛還認為：“斯必灼知舊說之訛傳，然后此案乃可下手，否則在事大小官員，先懷疑慮，??將何以曉彼愚民？將何以禁彼匪黨？”[5]490-491薛是有出國經歷的人，對基督教有較多的了解，眼界較寬，而且頭腦清醒，所以對基督教的介紹和評價就比較客觀和公正；而清廷中樞人物只有在經歷了義和團運動創巨痛深的教訓后才有這種認識。至于第二條關于教民權利，劉海瀾和李提摩太感覺只是滿人“看上去下了決心認為教民全是壞蛋，對他們來說，與任何與教民有關的人談話是最痛苦的事情”。⑤其實漢族官僚也是如此。翁同龢記載了張蔭桓曾駁斥李提摩太的關于教民的看法，而李“不甚服”。[9]2863翁1898年9月26日（光緒二十四年八月十一日）在致譚鐘麟的信中談到廣東“惠潮械斗”的一方“此輩多教民，教民巨患，豈特濱海哉！”[10]翁本人對教民的偏見也是牢不可破。

但李提摩太仍不死心，還和劉海瀾去一起去英美駐華公使館活動，“希望各國公使一致行動，爭取讓中國政府同意請愿書的內容，并且請他們在請愿書的基礎上再加上一條要求：不論什么時候，凡給予羅馬天主教徒的特權，應當同時推及基督教徒”。[4]231但最后公使沒有什么跟進的行動，傳教士上書之事也就到此為止。

四、翁李交誼與清廷政策走向

不過，傳教士上書并非一無所獲，他們能進入清廷決策機構與王公大臣等坐而論道本身就是政教關系的積極變化。他們給政府官員留下了比較正面的印象，尤其李提摩太與翁同龢發展出了一段交情。李提摩太上完書并沒有離開北京，而是繼續在京城活動。翁同龢以總理大臣之尊數次與李會面，日記中流露出對李相當欣賞。1895年12月13日，“見李提摩太，并劉海瀾。海瀾者，會文書院總辦也，在京廿余年，頗攬借賬事。余與之談道，次及政事，旋及教案。余以二端要之曰，教民何等人當斥，教士何等事應退，令彼擬條約共商。??李讀書明理人也”。[9]28581996年1月2日，“未正見李提摩太、劉海蘭，民教相安事”。[9]28632月14日翁同龢“拜客數家”，其中有李提摩太。[9]28752月24日“未刻送英教士李提摩太，長談。伊言須富民、富官、歸于學人要通各國政事。其言切摯，贈以食物八盒，綢三端而別，留一照像贈余”。[9]2878李提摩太也記下了這天的事：“2月24日，在我離開北京的前一天，翁同龢派人把他的名片送到我在倫敦會的住處。按中國的風俗，這是非常正式的問候。我回贈他我的名片，并感謝他的厚意。沒想到，他就在外面，有重要的事情要同我商量。這是空前的舉動，此前沒有一位中國的總理大臣到傳教士的住處拜訪過。我們就宗教寬容和政治改革問題談了一個小時。首先，他為朝廷沒有發布批準傳教士請愿書的政令向我表示歉意，說他的上司不想支持他。我請求不要將基督徒與非基督徒區別對待，并強調倘若能做到這一點，一切麻煩都將不復存在。他談的第二件事是問我能不能幫助強學會，因為政府打算恢復它的合法地位。對此，我的答復是，如果強學會不能對中國做一些切實有用的事情，我不想跟它發生任何聯系。”翁同龢還派人送李四匹絲綢和八盒點心。李說：“這些，加上孫家鼐送我的一對花瓶，我倍加珍惜，因為它們是友情的標志。”[4]231事實上，李提摩太后來被聘為改革維新的洋顧問與翁同龢等對他的熟悉是有關系的。

其實除了這種私人情誼之外，傳教士集體上書和李提摩太、劉海瀾的大力游說也在悄悄地發生影響。翁同龢的未刊資料中記載了1896年2月19日（光緒二十二年正月初七）翁對傳教士上書的建設性意見。翁摘錄的上書要點是，“中西歷代安置各教之策：一各教相安則興，如英、日本；一各教不安則危，如羅馬、土耳其，俄亦然。”翁的旁批認為解決教案問題除上書中的三條外，應該有“教士犯法即令回國；中官若不保護教民立時革職；設中西合辦教案公署”。⑥但翁的這些建議并未實行，也未寫進日記中，可見當時是有阻力和壓力的。但在1898年6月（光緒二十二年五月）的上諭稱“凡有教堂州縣，務當諄飭地方官，實力保護。平日如有教士謁見，不得有意拒絕，使彼此誠信相孚。從教之人，自不致藉端生事。一面開導百姓，毋以薄物細故，輕啟釁端。即使事出倉卒，該管官吏，果能持平辦理，亦何難消患未萌”。⑦在這里看得出傳教士集體上書對朝廷政策的些微影響，但這種影響依然有限。晚清官員中的許多人即使本身不仇教，但官場遇事因循拖沓，處置民教沖突不及時、不徹底，常常使民事變成刑事、小事釀成大事。此外，即使新教傳教士主張克制，天主教方面也未采取與新教傳教士一致的行動，而官教防范教案的真正合作更是在義和團運動的強力震撼之后。

注釋：

①見The Chinese Recorder, February，March，April；《萬國公報》第九十冊（光緒二十二年六月）。

②The Chinese Recorder，February，1896年第62-63頁。

③The Chinese Recorder，February，1896年第62頁。

④The Chinese Recorder，February，1896年。

⑤The Chinese Recorder，February，1896年。

⑥翁同龢未刊資料：《正月初七李提摩太信》，翁萬戈先生提供。轉引自紀振奇、謝俊美《翁同龢與近人教案及在華傳教士的交往》，《西北第二民族學院學報》2004年第2期。

⑦德宗景皇帝實錄

（六）／卷四百二十／光緒二十四年五月下。

參考文獻：

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2008年第6期，第104～111頁。

第五篇：以意大利傳教士為例淺談孔子思想在歐洲的傳播

以意大利傳教士為例淺談孔子思想在歐洲的傳播

摘要：孔子思想作為中華民族的文化瑰寶，隨著中國在世界上的重要性不斷加強，也逐漸受到了西方學者的關注，然而對孔子思想，尤其是對《論語》的研究，早在15到16世紀就已經開始了。傳教士作為文化傳輸的重要載體，在孔子思想傳入歐洲并且被研究的過程中起到了功不可沒的核心作用。他們中的代表人物如利瑪竇、殷鐸澤等都選擇孔子思想作為研究中國文化的切入點，因此研究孔子思想在歐洲的傳播過程對中歐文化交流有著重要意義。

關鍵詞：傳教士 翻譯 拉丁語 注解

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2017）03-0062-03

一、孔子思想如何進入歐洲

眾所周知，孔子思想最早被引入歐洲，歸功于16世紀的天主教的傳教士們，尤其是來自意大利馬切拉塔的馬戴奧里齊（Matteo Ricci），也就是我們所熟知的利瑪竇。他率先將孔子思想翻譯成拉丁文，還將“孔子”這個名字進行了拉丁化，形成了現在仍然在意大利使用的專屬單詞“Confucio”，并且將其定義為最為著名的中國哲學大家之一。在1662年，這些天主教傳教士們出版了第一本孔子思想的翻譯本，題目定為Sapientia Sinica（譯：中國智慧）。這本著作被看作東方哲學思想第一次通過孔子，這位中華思想的大家，傳入了西方世界。在以利瑪竇為代表的傳教士的翻譯工作下，這種新的東方哲學思想被人們逐漸了解，并被看作一種非宗教的、滲透到中國政治以及文化領域內的傳統思想。但也恰恰因為這種獨特的傳播渠道，人們無法從非傳教士翻譯的途徑去認識孔子思想，造成了對這種思想的一些認識上的偏差。現代學者認為，最初，利瑪竇等傳教士將孔子思想引入歐洲的目的，是在于將其打造成為一種東方宗教，而并不是后來人們所認識到的一種陌生的東方哲學思想。這一觀點后來得到了美國學者Lionel M.Jensen（Phd，California University）的印證，在其著作Manufacturing Confucianismo：Chinese Traditions and universal Civilization中提到，孔子最早的形象，實際就是由這些傳教士們在中國南部，于1579年創造出來的，之后又是由這些傳教士借用孔子之名，將其在歐洲發揚光大。當然，這種偏激的想法在后來受到了很多批評，尤其是來自中國的學者，這些中國學者認為孔子思想的確定，是在公元前45年至公元后23年的漢朝。

但是，我們不得不感謝這些傳教士的不懈努力，這個神秘古老的東方哲學思想還是逐漸在西方世界傳播開來。而在這之前，在哲學領域，西方是完全忽視東方的。德國著名學者Gottfried Wihelm Leibniz①認為中文在當時有能力成為一種世界通用的語言；伏爾泰在孔子的身上看到了18世紀理性主義哲學家的特點；Francois Quesnay②，古典政治經濟學奠基人之一，曾經吸取孔子思想中的理論，向歐洲推行其經濟學思想。事實上，古典經濟學將孔子思想看作統治著中國的唯一哲學思想，歐洲可以從中吸取很多知識來擺脫經濟衰退的局面。法國皇帝路易十五在1756年，效仿中國皇帝，在農耕年開始時都會舉辦相關儀式祈求豐收。這一活動之后由奧地利皇帝以及意大利托斯卡納大學的大公進行了傳承。③同樣，中國人才選拔采取科舉制度，學生們統一學習政府所推行的固定教材，這樣的模式也在當時被法國政府所效仿。這些都得益于孔子思想在歐洲的傳播，讓中國在政治、文化和生活方面的優秀智慧得以在西方世界生根發芽。

著眼于近代，可以說19世紀是中國哲學思想在西方傳播最盛行的時期，眾多學者如Nietzsche、Ezra Pound等都開始研究孔子思想。在20世紀，作為中國文化和語言的主要輸出手段，孔子學院橫空出世，先后在意大利等歐洲29個國家建立了超過100所，而孔夫子作為中國思想的領軍人物，其名字和內涵，都逐漸被歐洲人民所熟知。尤其是很多學習中文的學生，開始用“Kongzi”的中文發音，逐漸取代“Confucio”的拉丁語發音。這都是難能可貴的進步，證明中華文化在西方得到了足夠的重視和發展。

二、孔子思想在意大利的傳播與發展

意大利漢學家蘭契奧蒂曾經說過：“在意大利乃至整個歐洲，對于中國文化的研究是歷史悠久的，但同時也是年輕新鮮的，說它歷史悠久是因為研究的開端可以追溯到明朝的最后的時期，這歸功于傳教士Matteo Ricci（利瑪竇）（1552-1610）和Martino Martini（衛匡國）（1614-1661）在中國大地上的不懈努力，如果要說得更早，早在14世紀，偉大的威尼斯旅行家Marco Polo（馬可波羅）（1254-1324）就第一次向歐洲揭開了這個神秘的東方國度的面紗；說它年輕新鮮是因為，在利瑪竇傳教士時期過后的300年，直至第二次世界大戰末，在歐洲對于中國文化以及孔子思想的研究，幾乎是停滯不前的。”

意大利對于中國文化的研究，在時間線索上可以分為以下幾個階段：第一階段是傳教士時期，正如前文所提到的，他們使用拉丁語將中國傳統思想翻譯成當時在意大利和歐洲所認同的文字。雖然這些傳教士們在中國的本職工作可以說是完全失敗的，這主要由于當時的中國帝王對于這樣一個外來的宗教還是存有懷疑甚至是害怕的；但是，從另一方面講，傳教士們在傳教的過程中，與中國文化有了初次的接觸，開始感受到了這種文化的獨特魅力，并自愿成為中國文化在歐洲的傳播者。在1662年，傳教士Prosper Intorcetta（殷鐸澤）④在中國南昌出版了用拉丁語所著的《大學》（Grande studio）和《論語》（I Dialoghi），雖然其內容還只是原作的一部分，但這絕對將中國文化在歐洲的研究推向了一個新的高度；之后在1669年，殷鐸澤在印度又出版了《中庸》（il giusto mezzo）的拉丁?Z版，在1687年，在與其他幾位傳教士的共同合作下，在巴黎出版了《偉大的哲學家：孔子》（il grande filosofo：Confucio），這本書是最早的西方語言版本的論語之一，書中還對孔子的生平進行了簡要的介紹。

第二階段是從傳教士的翻譯工作到漢學家形成的階段，在這個時期，出現了正統的研究中國哲學思想和文化的漢學家體系。正如蘭契奧蒂教授所提出的，在利瑪竇等傳教士階段過后300年，對于中國的研究可以說是完全停滯不前的，但在這之后，對于中國的研究，發生了巨大的轉折。學者們意識到，如果想要徹底認識中國的哲學思想和文化，那么對于中國的社會現狀和文字的研究是必不可少的。于是，對于中國地理布局、文字和語法，尤其是提倡“禮”的孔子思想的儒家學派的研究開始迅速發展。這些著名的漢學家們不再是帶有宗教身份的傳教士，而是普通的學者，研究的內容則均是以孔子思想作為核心，如阿方索?安德萊奧茲（Alfonso Andreozzi）（1821-1894）、安特萊莫?塞維里尼（Antelmo Severini）（1828-1909）和卡爾羅?布依尼（Carlo Puini）（1839-1924）。在他們中，卡爾羅?布依尼是第一位將孔子思想的代表《禮記》翻譯成意大利語的漢學家。隨著意大利國內對中國文化興趣的與日俱增，在意大利國立大學內也建立起教授中文的學院。1732年，在意大利南部重要城市那不勒斯，建立了第一所教授中文和中國文化的學院，這也是它現在的名字那不勒斯東方大學的由來。

第三階段是徹底脫離宗教目的的研究階段，盡管在這之前，對于中國文化的研究已經明顯地出現了一些轉折和變化，但是真正地與宗教脫離還是出現在第二次世界大戰后的20世紀中葉。在戰后的歐洲漢學也主要分為兩個階段，第一階段是1945年至1978年，在這期間，中意兩國正式建立了外交關系。在60年代，羅馬第一大學的東方學院和威尼斯大學是漢學的主要研究基地，這兩所大學擁有主要的漢學教授如羅馬第一大學的朱賽貝?圖齊教授（Giuseppe Tucci1894-1984）和朱賽貝?貝爾圖巧利教授（Giuseppe Bertuccioli1923-），威尼斯大學的李奧耐利?蘭契奧蒂教授（1925-）。其中蘭契奧蒂教授還是意大利雜志《東方與西方east and west》《中國China》的編輯，第一部道教名著《道德經》的翻譯。關于孔子思想，他曾經在1968年出版了《孔子的真言》（che cosa ha veramente detto Confucio），與以往只是翻譯作品的書籍不同，在這本書中，契奧蒂教授第一次從一個意大利漢學家的角度，分析了孔子的人格個性和哲學思想，并對《論語》進行了注解，同時加入了諸多其他東西方學者對于論語的不同分析和注解；之后在1997年出版了《孔子的生涯和他的教學》（Confucio la vita e gli insegnamenti）一書，同樣大獲好評。第二階段是在1978年后的漢學發展時期，隨著中國政治和經濟在歐洲的影響不斷加深，中國與歐洲之間的交流也越來越頻繁。越來越多的歐洲大學生開始選擇中文作為他們大學的主修課程。例如，從80年代末開始，在那不勒斯東方大學，主修中文的學生從20人增加到200人，許多涉及漢學的書籍被大學所采用作為基礎教材。在1991年著名漢學家馬烏里齊奧?斯卡爾帕里出版了《孔孟思想中的人性分析》（la conoscenza della natura umana in Confucio e Mencio），在書中，他分析了古代中國，在孔子、孟子思想影響下的人性形成的過程；在羅馬第一大學的皮耶羅?柯拉蒂尼教授在1973年出版了《孔子與孔子思想》（Confucio e il Confucianesimo）一書，在書中他主要從歷史的角度研究了利瑪竇的傳教過程以及孔子思想在意大利的傳播過程。

三、《論語》的外文翻譯研究過程

孔子的教誨和思想，被他的弟子們都記錄了下來，整理后成為了為后世貢獻最偉大的中國古典哲學思想的著作《論語》，這本著作成為西方學習和研究孔子思想的主要途徑，也是中國古典著作中被最多翻譯成外文的書籍之一。孔子思想影響了中國超過2000年，可以說在整個中華民族的思維和行為中，都植入了根深蒂固的痕跡。那么，對于外國學者來說，想要了解中國人的根源和發展，孔子思想就是最好的理論依據。

如前文提到的，傳教士們是最早的孔子思想的翻譯者，然而他們的目的卻是帶有濃厚的宗教色彩。隨著傳教士的引入，越來越多的歐洲學者開始投身于對孔子思想著作，尤其是《論語》的翻譯。從那以后，每年都會推出相關領域的翻譯著作，直到上世紀50年代，《論語》在歐洲的翻譯已經達到了30個不同版本，到80年代，《論語》的英文版已經達到了20多種。⑤

第一部關于孔子思想的著作是由傳教士利瑪竇在1593年翻譯的，他翻譯了“四書”的拉丁語版本。書名為Tetrabiblion Sinense de Moribus，但很遺憾這本書未曾出版過。在他之后另一位意大利傳教士殷鐸澤翻譯并出版了孔子學說的拉丁語版本。但是，《論語》的第一部西方語言翻譯版本則不再是由意大利傳教士翻譯的，而是法國的傳教士柏應理Philippe Couplet（1624-1692）在法國巴黎出版的，題目為Confucius Sinarum Philosohpus，但是翻譯的文字仍是拉丁語。之后在1688年和1691年這部著作被分別翻譯為法語和英語兩個版本。在18世紀前葉，比利時傳教士弗朗索瓦?諾埃爾出版了《六部中國古典名著》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex），書中還包括了他翻譯的《論語》的拉丁語版本，在這之后的幾年，越來越多的漢學家出版了他們翻譯的《論語》⑥，如Joshua Marshman（1758-1837）在1809年出版的《論語》的英文版，Robert Morrison（1782-1834）在1812年出版的《論語》英文版，James Legge（1815-1897）在1868年出版的《論語》英文版，Richard Wilhelm（1873-1930）在1910年出版的《論語》德文版。隨著漢學家的研究發展，在世界范圍內建立了對孔子思想著作的翻譯熱潮，在20世紀，達到其發展的又一新高度。對于作品的翻譯，從簡單的語言翻譯逐漸加入了學者的解釋和分析，并且不同的翻譯者其偏重點和翻譯成果都有了明顯的不同和自己獨特的風格。如英國人Leonard A.Lyall（1967-）第一次將孔子思想中的君子和仁翻譯成了Gentleman 和Love，雖然他本人也強調，這兩個日常生活中的詞語無法達到解釋孔子思想核心詞匯的深度的目的，但是在他看來，翻譯的目的主要是讓本??讀者能夠理解原文的意思，如果讀者是英文母語，一個簡單的日常的英文單詞會讓他們更好地理解深奧的東方古典哲學。最獲成功的《論語》英文版本應為Arthur Waley（1889-1969）所譯的翻譯版，他的作品被認為是在意義和選詞上最能夠忠于原文的英文譯版。

而在意大利，Alberto Castellani所翻譯的《論語》是第一部真正意義上在意大利正式出版的意大利語翻譯版本，它的第一次出版是在1924年，在書的序言中Alberto Castellani提到《論語》實際上是在孔子去世后50年間，由其弟子總結、組織及編輯孔子生前的所有教誨和對話所形成的著作，之后在序言中還加入了孔子得意門生的生平、性格和他們的成就。Castellani的這本譯著成為之后意大利翻譯中國古典文學的一個參照點。

目光轉到70到80年代期間，這段時間在意大利出版了兩部《論語》的譯著，分別是由Fausto Tomassini在1974年出版的Testi Confuciani（《孔子思想的著作》）以及Edoarda Masi在1989年出版的i dialoghi《論語》。在Tomassini的譯著中，像我們中國的譯者林語堂一樣，他將所有孔子學說的作品都翻譯成了意大利語，包括我們熟知的“四書”。在他的參考書目中可以看到，大部分的書籍還是源自英文版的《論語》，很少有意大利語譯者的作品，并且沒有任何直接借鑒的中文作品。除此之外，關于人名的翻譯Tomassini還采用了中文翻譯字的拼音，即在臺灣和香港地區使用的拼音，這點需要說明，在70到80年代期間，中國大陸在歐洲的文化宣傳還未到達臺灣等地區在歐洲的影響力，大部分的歐洲學者仍堅持認為臺灣使用的是繁體字，是最接近中國傳統文化根源的文字，在那里才能找到真正的中國文化。

這樣的現象在1989年，隨著Edoarda Masi的翻譯版本的出現發生了改變。譯者在米蘭出版了第一本使用中國“普通”拼音的《論語》翻譯版本，這在當時的歐洲被視為是一種翻譯界的革新，這樣的改變主要得益于她在1957-1958年在上海外國語大學的留學經歷。譯者對中國傳統文化有著深厚的感情和極高的興趣，她同時還翻譯了 il sogno della camera rossa（《紅樓夢》），魯迅la falsa libertà（《偽自由書》），老舍la città dei gatti（《貓之城》）等。她所使用的語言將孔子簡潔的語言進行了擴展，用現代意大利語解釋了每一條孔子思想中的核心詞匯，避免在翻譯中忽視了某一部分，保持了原始意義的完整性。

值得一提的譯著是來自威尼斯Ca’Foscari大學的中文教授Tiziana Lippiello的翻譯版本，她第一次將中文的原文放在了翻譯的旁邊，雖然意大利讀者無法讀懂中文，但是這樣的方式無疑增加了讀者的興趣，使其能夠直接觀察到中文在書寫時的奇妙。同時將孔子傳統思想中的德、信等使用拼音de、xin寫入翻譯中，并在旁邊用意大利語進行解釋，例如，每一章的題目Xue er，學而，即lo studio學習，Weizheng為政即Chi governa統治者等。同時我們可以看到在Lippiello教授的參考書目中，大部分的書籍都為中文，對比之前的譯者，可以說她的翻譯作品更具準確性以及參考價值。

綜上所述，我們很難去確定哪個翻譯的版本是正確的或是錯誤的，即他的翻譯是與孔子思想相悖還是一致。因此，需要學者以及讀者去盡可能地多看《論語》以及其他孔子思想的翻譯版本，去比較以及探究譯著與原著之間的差距。同時，為了方便日后的翻譯，需要將孔子思想的基本概念的翻譯進行“模式化”，這需要中方與外方學者的共同努力，希望在不久的未來能夠看到這樣的跨文化合作。

注釋：

①Gottfried W.Leibniz（1646-1716）德國著名數學家，哲學家。

②L.Lanciotti.孔子的生涯和他的教學.Confucio la vita e gli insegnamenti，Ubaldini Editore，羅馬，1997：103-114.③Prosper Intorcetta（1626-1696），17世紀在中國進行傳教的意大利傳教士，主要研究方向是四書和孔子思想。

④Cheuk-woon taam，On studies of Confucius.Philosophy East&west.1953（2）：147.⑤楊平.《論語》的英譯研究――總結和評價[J].東方叢刊，2008（2）：129-149.參考文獻：

[1]Castellani，Alberto（a cura di）.I Dialoghi di confucio（lun yü）.Firenze：G.C.Sansoni，1924.[2]Masi，Edoarda（a cura di）.I dialoghi.Milano：Rizzoli，1989.[3]Lippiello，Tiziana（a cura di）.Dialoghi.Torino：Einaudi，2006.[4]Lanciotti，Lionello.Confucio la vita e l’insegnamento.Roma：Astrolabio Ubaldini，1997.[5]Lanciotti，Lionello.Letteratura cinese.Roma：ISIAO，2007.[6]Menin，Roberto.Teoria della traduzione e linguistica testuale.Milano：Guerini Scientifica，1996.[7]于丹.于丹論語心得[M].上海：中華書局，2006.[8]曾仕強.論語的生活智慧[M].西安：陜西師范大學出版社，2009.[9]劉永利，舒奇志.從《論語》兩個英?g本比較看翻譯的文化轉向[J].南華大學學報，2006，7（2）：90-94.[10]楊平.《論語》的英譯研究――總結和評價[J].東方叢刊，2008，8（2）：129-149.責任編輯：楊國棟